Поиск

Полнотекстовый поиск:
Где искать:
везде
только в названии
только в тексте
Выводить:
описание
слова в тексте
только заголовок

Рекомендуем ознакомиться

'Документ'
класс Дата заполнения ВНИМАНИЕ! На один доклад заполняется одна регистрационная карта! Соавторы указываются в регистрационной карте первого автора раб...полностью>>
'Документ'
1.1. Настоящим положением регулируется порядок направления работников государственного бюджетного образовательного учреждения среднего профессионально...полностью>>
'Документ'
Промежуточная аттестация проводится в соответствии с Законом Российской Федерации «Об образовании» », Типовым положением об общеобразовательном учрежд...полностью>>
'Документ'
за многолетний плодотворный труд, внедрение современных технологий воспитания детей и подростков – Жулькина Елена Владимировна, заместитель директора ...полностью>>

Главная > Отчет

Сохрани ссылку в одной из сетей:
Информация о документе
Дата добавления:
Размер:
Доступные форматы для скачивания:

1

Смотреть полностью


Белов В.Н. Рожков В.П.

История русской

философии.

Курс лекций.

Саратов-2003

Введение

В подготовленном курсе лекций предлагается проблемное изучение истории русской философии. По сравнению с аналогичными учебными пособиями в представленном издании делается акцент на выявление динамики становления и развития философского мировоззрения в России как сложного культурного процесса, отразившего духовный опыт народа, его самобытные формы самовыражения. Именно поэтому в первую часть курса «Становлении философского мировоззрения: от истоков до первых философских систем» включены лекции, в которых рассматриваются проблемы взаимосвязи русской философии и мировой философской культуры, природных качеств «русской души», особенности проявления мифологического мировоззрения славянского язычества, приоритетных мировоззренческих ориентаций русского православия.

Все они содержат острые дискуссионные вопросы, в ответах на которые отчетливо обозначается авторская позиция.

Избранный подход реализуется и в темах, посвященных генезису отечественной «собственно» философской мысли в XVIII-XIX столетиях. Он позволяет раскрыть творческий характер образования пространства русской философской культуры, складывавшегося в постоянном взаимодействии направлений, осваивавших рациональные основы западноевропейской философии и стремящихся к философской универсализации традиционных ценностей русской духовной и прежде всего православной религиозной культуры. Результатом развития этого философско-религиозного направления явилось создание первой в истории отечественной философии системы в координатах богословской метафизики В.С. Соловьевым. Анализом его идей завершается первая часть курса лекций.

Во второй части «Философия серебряного века и современность» предлагается тематика, охватывающая историю развития русской философии с конца XIX века до начала ХХI. Основной упор сделан на персональный аспект не случайно: именно «серебряный век» русской культуры дал самое богатое разноцветье выдающихся русских философов. Кроме этого автор стремится провести мысль о том, что, во-первых, русская философская мысль не ограничивалась лишь религиозным направлением и, во-вторых, что она развивалась в целом в контексте современной ей европейской философии. То, что автор ограничился лишь рассмотрением русского неокантианства как нерелигиозным течением русской философии и не смог представить всего разнообразия как нерелигиозных, так и религиозных русских философов и направлений может быть объяснено только необходимостью самоограничения и вписывания курса в то количество аудиторных часов, которые отведены по учебному плану. Что касается приоритетов в выборе персоналий, то они очевидны: автор старался через сквозные темы человека, свободы, творчества, Бога, богочеловечества сгруппировать русских философов по отдельным парам, например, Бердяев-Булгаков, Франк-Лосский, в которых с одной стороны предлагались похожие подходы к решению данных тем, с другой – философы оставались самостоятельными и оригинальными. Последняя лекция посвящена современному состоянию дел в отечественной философии, дана оценка советскому периоду господства марксистской философии и выделены основные тенденции в развитии отечественной философской мысли постсоветского времени.

Часть I. Становление философского мировоззрения: от истоков до первых философских систем

Лекция №1. Русская философия:

проблемы феномена.

Русская философия и мировая философская культура

Приступая к изучению истории отечественной философии, следует определить исходные позиции в разработке, по крайней мере, двух ключевых проблем. Первую, вызывающую многолетнюю острую дискуссию, можно обозначить в вопросах: « Есть ли вообще в истории мировой философской культуры такой феномен как русская философия?» «Что она собой представляет как самобытное явление, а, значит, в чем собственно проявляется ее нетождественность другим, например, английской, немецкой, французской или китайской философиям?». От позиций, занятых по поставленным вопросам, естественно, будет зависеть решение второй проблемы –выделение периодов развития российской философской мысли.

Полемика по изучаемому предмету намечается уже в первых сочинениях по истории русской философии. Так в шестой части «Истории философии» архимандрита Гавриила (В.Н. Воскресенского), носящей название « Русская философия» (1840г.), зарождение русской христианской философии прослеживается с момента принятия Русью православия, а в качестве ее национальных особенностей называется сочетание веры и знания, рассудительности и набожности1. Однако, в появившемся пятьдесят лет спустя очерке – приложении «Философия у русских», написанном Я.Н. Колубовским к переведенной им книге Ф. Ибервега и М. Гейнце «История новой философии в сжатом очерке», изданной в 1890 году, утверждалась мысль о заимствованном характере русской философии, которая как в XVIII, так и в XIX веках лишь повторяет западноевропейские течения: вольфианство, просвещение, немецкую классическую философию, позитивизм, материализм.2

Дальнейшая поляризация позиций ярко отражена в очерках по истории русской философии известных российских мыслителей А.И. Введенского, А.Ф. Лосева, Г.Г. Шпета, Э.Л. Радлова. К примеру, Г.Г. Шпет категорически не воспринимает русскую философию как нечто научное. « История русской философии, как мысли, проникнутой духом утилитаризма, - подчеркивает он, - есть история донаучной философской мысли - история философии, которая не познала себя как философию свободную, философию чистую, философию – знание, философию как искусство… Русская философия по преимуществу философствование»3

Практически та же оценка, хотя уже с апелляцией ко «всеобщему закону» формирования философского мышления дается А.И. Введенским.

«Конечно, - соглашается он, - наша философия, как и вся наша образованность, заимствованная. Но так оно и должно быть: большее или меньшее заимствование и подчинение чужим влияниям-это общий закон развития философии любого европейского народа».4

Попытку провести дифференциацию русской и западной философии можно заметить у Э.Л. Радлова. «В русской философии, - замечает он, следует различать два направления: во-первых, то, которое развивалось под влиянием чужой мысли, сначала византийской, потом польской и, наконец, западноевропейской вообще и не противопоставляло себя этому иноземному течению, и, во-вторых, то, которое, появившись под чужим влиянием, стремилось выразить национальное миросозерцание, соответствующее духовным свойствам русского народа»5

Еще категоричнее высказывается в этом отношении – А.Ф. Лосев. «Русская самобытная философия, - заявляет он, - представляет собой непрекращающуюся борьбу между западноевропейскими абстрактным ratio и восточно-христианским, конкретным, богочеловеческим Логосом».6

Если же обратиться к фундаментальным историко-философским трудам В.В Зеньковского и Н.О. Лосского, то нельзя не ощутить стремление авторов показать самостоятельность русского философского мышления. Не случайно Н.О. Лосский, опровергая суждения о второстепенности вопросов теории познания для русской философской мысли, значительное место уделяет раскрытию особенностей решения проблем гносеологии в русской философии. Им дается интереснейшая характеристика русского интуитивизма как формы «гносеологического реализма» и выявляется отличительная ориентация отечественных философов на «идеал цельного познания».7 При этом оказывается, нет необходимости отрицать влияние мировой философской культуры вообще и западной в частности. Просто, как весьма точно выразился В.В. Зеньковский: «Понятие «влияния» может быть применимо лишь там, где имеется налицо хоть какая-нибудь доля самостоятельности и оригинальности – без этого невозможно говорить о влиянии: нельзя же влиять на пустое место. Поэтому в исторических исследованиях и изучают влияния особенно на тех, кто выделяется своей самостоятельностью»8

Поляризация подходов к феномену русской философии продолжается и в настоящее время. Особенно интенсивная дискуссия по этому поводу возникает в 90-е годы XX столетия, когда российская философская мысль после длительной ориентации на диалектико-материалистическую мировоззренческую доминанту оказывается перед возможностью создания плюралистического философско-культурного пространства. Последнему во многом способствует мощный поток западной философской культуры, хлынувшей в открытый ареал отечественного философского сознания. Именно в это время часть российской философской общественности начинает все чаще обращаться к историческому философско-культурному наследию собственной страны.

Полемика относительно целесообразности подобного обращения приобретает острый характер, притягивая внимание отечественных и зарубежных исследователей. Свидетельством тому являются международные конференции, организованные транснациональным институтом США в Петербурге и Москве в 1991,1994 годах, Первый Российский философский конгресс, прошедший в Петербурге в 1997 году и международная конференция «Византийское богословие и традиции религиозно-философской мысли в России», посвященная 2000-летию христианства и проведенная в Петербурге в 2000 году. Следует отметить, что в центре современных дискуссий, так или иначе, оказывается вопрос о правомерности существования национальной философии вообще. И это не случайно, так как вполне понятно, что отрицательный ответ лишает смысла спор о существовании феномена русской философии. В самом деле, что значит национальная философия? Ведь смешно вести речь о португальской физике или французской биологии. Конечно, в специальных ограниченных случаях возможно и такое. Например, достаточно распространенными являются выражения типа «арабская математика» или «английская политэкономия». Однако в данном случае основанием для таких выражений служит факт исторического вклада ученых той или иной национальности или государства в указанную область науки. В целом же, говорить о национальности науки - сплошной абсурд. С философией все оказывается гораздо сложней. Традиционно принято делить философию на метафизику и прагматику. Если метафизика занимается вечными вопросами на основе априорных принципов разума, то прагматика не может обойтись без эмпирического контекста, исторического, географического, социального и т.д. Такое срединное положение философии между абстрактным и обыденно-приземленным, трансцендентным и имманентным, формальным и содержательным вносит большую путаницу в обозначенную проблему. Очевидно следующее ее решение: как метафизика философия - космополитична, как прагматика – национальна. Но подобное решение также кажется половинчатым, так как само «тело философии» едино и следует идти не от факта проявления ее в двух ипостасях, а от ее сущности, которая и дает два этих образа философии.

Вопрос о национальной принадлежности философии имеет и чисто практическую значимость. Какой язык считать философским: древнегреческий, английский или немецкий? Проблема адекватности понимания смысла философского дискурса при переводах также актуальна. Философы – переводчики указывают на непреодолимые трудности адекватного перевода различных терминов, а то и целых выражений: достаточно привести примеры с древнегреческой «алетейей», «дианоей», хайдеггеровским Dasein, русской «соборностью». Частью эти понятия остаются в тексте непереведенными, что отнюдь не является свидетельством некачественности перевода и недобросовестности переводчика.

О том, что проблема национальности философии является не чисто отечественной (что основательно бы ее дискредитировала) свидельствует факт обращения к ней и ряда западных философов, среди которых следует указать на Гегеля и Деррида. Несмотря на существенную разницу в решении этими мыслителями проблемы философии следует выделить одну примечательную деталь: и Гегель с его способными и неспособными к восприятию философии народами, и Деррида с его идиомой говорят, собственно, об одном и том же: об определенном, характерном только тому или иному народу восприятии философии, степени открытости ей. Здесь не идет речи о том, что философия есть нечто стороннее, трансцендентальное, ниспосылаемое и адаптируемое, или что философия есть только метафизика, то есть такой высокий уровень, до которого либо дорастают, либо нет. Речь идет о двоякого рода способности народа: способности найти в национальной ментальности возможности ответа на запросы трансцендентального и способности уметь национальное представить как мировое. И тогда проблема национальной философии приобретает более благообразный вид проблемы национального в философии . Такая постановка проблемы требует учета всего культурного контекста, в котором, как в плавильном тигле, творится и философия. Если обратиться к русской философии, то в ее истории выделяются два периода, которые подтверждают незримую, но теснейшую связь между расцветом национальной культуры и развитием национальной философии: доказательством тому является так называемый «золотой век» русской культуры первой половины XIX столетия, вызвавший всплеск философского самосознания, который выразился в знаменитой полемике западников и славянофилов, и «серебряный век» русской культуры конца XIX - начала XX столетий, переведший эту полемику на более высокий, профессионально - философский уровень. Как справедливо замечает Н.О. Лосский по поводу связи развития русской культуры с развитием философии: «Русская культура XIX и начала XX вв. имеет всемирное значение. Следует отметить, что национальная культура приобретает известность во всем мире только тогда, когда ценности, развитые в ней, становятся достоянием всего человечества… Русская культура в том виде, в каком она существовала до большевистской революции, несомненно, также имеет всемирное значение.… Было бы странно, если бы такая высокая культура не породила ничего оригинального в области философии»9.

Апелляция российского философа к феномену культуры в целом закономерна в том смысле, что философия представляет собой универсализующую составляющую культурного пространства. И если мировой культуре с ее общечеловеческими духовными ценностями не противостояли и не противостоят национальные формы духовного самовыражения (напротив именно их потоками создается богатейшая цветовая гамма мировой культурной эволюции), то мировая философская культура не может быть исключением из этого правила. Более того, именно она должна универсализировать его и в статусе закономерности транслировать в общественное сознание.

Все вышеизложенное позволяет согласиться с теми мыслителями, которые рассматривают русскую философию в качестве сложного культурного феномена, включающего в свое пространство как многочисленные течения, осваивающие и развивающие направления мировой философской мысли, так и национальную, «собственно» русскую философию. Именно для этого направления философского процесса как верно отмечает С.С. Хоружий характерно «стремление выразить в философском плане собственный аутентичный духовный опыт – опыт индивидуального и национального бытия души и менталитета, религии и культуры России»10. Реализуя это стремление, представители выделенного направления в силу исторических особенностей генезиса отечественной культуры акцентировали внимание на духовном опыте русского православия. Отсюда сложившаяся форма « национальной» философии определяется как русская религиозная философия.

Особенности русской религиозной философии

Среди основных особенностей, являющих ее национально-самобытный характер можно назвать:

  • религиозный тип философского миропостижения, ориентированный на приоритеты православия.

  • панэтизм.

  • антропоцентризм.

  • социально-исторический прагматизм.

Первая особенность просматривается в построениях концепций философского мировидения в системе координат богословской метафизики с ориентацией на приоритеты русского православия. Примечателен в этом отношении вывод С.С. Хоружего, который считает, что « существо, смысловое содержание философского процесса в России с необходимостью включает в себя освоение, проработку православия средствами и в формах философского разума»11. Эта особенность наглядно проявляется в тяготении русской философской мысли рассматриваемого направления к мировоззренческой доминанте всеединства, как методологическому основанию в создании философских систем и философско-исторических концепций. В свою очередь метафизика всеединства находит естественное отражение в ключевой категории русской религиозной философии - категории соборности. Итак, если представить историю философии в России как динамичный процесс духовно-религиозного миропостижения, то всеединство и соборность выражают сквозные мотивы русского философско-религиозного мировосприятия.

Панэтизм как отличительная черта отечественного философско-религиозного сознания неразрывно связан с приоритетами русской богословской метафизики, ориентирующейся на абсолютизацию нравственных ценностей Любви и Добра в Боге. Подобная этизация божественной сущности в абсолюте божественной любви (Бог есть Любовь) по сути, означает утверждение этической сущности бытия, т.е. этизацию онтологическую. На этом основании осуществляется этизация гносеологическая, проявляющаяся в ориентации на примат «сердца» в познании этизированной сущности Вселенского бытия, и этизация антропного и исторического измерений бытия, например, в идеях безусловной доминанты нравственно-духовного начала в Богочеловеке и нравственно-духовного смысла исторического процесса становления человечества как человекобога. В итоге панэтизм концентрированно выражается в нормативно-ценностной ориентации общественного сознания на идеал Абсолютной Любви в жизнетворении как сущности человеческого бытия.

Панэтический лейтмотив, следовательно, становится сущностно-образующим в проявлении двух других особенностей русской религиозной философии: антропоцентризма и социально-исторического прагматизма. Названные особенности русского философско-религиозного мышления отчетливо ощущаются абсолютным большинством исследователей, стремящихся к концептуальному видению самобытного в историческом пути российской философии. Все они приходят к утверждениям о предельной концентрации русских мыслителей на проблемах истории, антропологии и социологии. Человек, общество и история – объекты особого интереса русской философской мысли.

Об этом убедительно пишет В. В. Зеньковский в своем известном капитальном труде. «Если уже нужно давать какие-либо общие характеристики русской философии, – что само по себе никогда не может претендовать на точность и полноту, - замечает он, - то я бы на первый план выдвинул антропоцентризм русских философских исканий. Русская философия не теоцентрична (хотя в значительной части своих представлений глубоко и существенно религиозна), не космоцентрична (хотя вопросы натурфилософии очень рано привлекали к себе внимание русских философов), - она больше всего занятна темой о человеке, о его судьбе и путях, о смысле и целях истории.… С этим связано и напряженное внимание к социальной проблеме, но ярче всего это обнаруживается в чрезвычайном внимании к проблемам историософии»12

Рассмотренные особенности в совокупности и создают самобытный облик русской религиозной философии, выделяющейся на фоне других «национальных философий». Исключительно верно уловил и обозначил его австрийский философ В.Шубарт.

«Представим себе еще раз, - предлагает мыслитель, - англичанин хочет видеть мир как фабрику, француз – как салон, немец – как казарму, русский – как церковь. Англичанин жаждет прибыли, француз – славы, немец – власти, русский же – жертвы. Англичанин ждет от ближнего выгоды, француз хочет ему импонировать, немец им командовать и лишь русский не хочет ничего. Он не хочет ближнего превращать в средство. В этом суть русской идеи братства, и в этом заключается Евангелие будущего»13.

Можно принимать или отрицать подходы, категории, характер и формы философствования, но если рассматривать особенности собственно культурного существа философской рефлексии, то с приведенными суждениями нельзя не согласиться. В них верно отражено доминирование духовного пласта в российском культурном сознании. Оно проявляется в особом тяготении культурных исканий во всех формах духовного самовыражения к познанию внутреннего космоса человеческой натуры, и смысла человеческой жизни.

Именно на религиозно – духовном природообразующем основании во второй половине XIX века, когда в европейской культуре прочно утверждается константа научного рационализма, в культурном пространстве России происходит становление феномена религиозной, идеалистической философии. Эта собственно русская форма философской рефлексии несет в себе доминанту духовно – нравственного начала, концентрированным выражением которого стало стремление к постижению нравственно – ценностной сущности духовной экзистенции человека. Выдающимися мыслителями, творчеством которых развивалась русская философско-религиозная традиция являются А.С. Хомяков, В.С.Соловьев, Н.А.Бердяев, С.Н.Булгаков, И.А.Ильин, Л.П.Карсавин, Е.Н.Трубецкой, П.А.Флоренский, С.Л.Франк, Л.Шестов и другие.

Сложность феномена русской философии, поляризация суждений о ее характере породили расхождения и во взглядах на проблему периодизации отечественного философского процесса.

Проблемы периодизации философского процесса в России

Большинство авторов исторических очерков относят рождение собственно философии в России к XVIII и даже XIX веку. Мотивировки и определение содержания периодов – самые различные, во многом обуславливаются авторским видением существа отечественной философии (мировоззрение или наука, заимствованная или самобытная).

К примеру, А.И.Введенский, придерживаясь мнения о заимствованности «нашей философии», выводит ее начало со 2-ой половины XVIII-ого века, выделяя в ее развитии три периода и даже точно датируя каждый из них в соответствии с доминированием определенного западноевропейского направления. Первый период (подготовительный) 1755-1805 годы он связывает с приобщением к философии французского Просвещения. Второй период 1805-1855 годы-с господством немецкого идеализма. Третий же, как он полагает, начинающийся с 1855 года, является периодом вторичного развития – полным аналогом двум первым14.

Сторонник восприятия философии не как морали, проповеди и мировоззрения, но как знания, Г.Г.Шпет считает, что формирование ее на российской почве в таком качестве уместно относить к XIX веку, так как в XVIII веке она впервые проникает к нам в отжившей к тому времени на Западе роли «служанки богословия», и в XVIII столетии университетские профессора лишь «забавлялись около философии»15.

Показательно, что и не склонный рассматривать русскую философию как репродукцию западной А.Ф.Лосев говорит о первом пробуждении философских интересов в России и XVIII веке. И хотя он тоже указывает на « до-логичность» и «до-систематичность» отечественного философского мышления, в его интерпретации это – признаки самобытности российской философской культуры, которые могут быть трансформированы в «сверх-логическую, сверх-систематическую картину философских течений и направлений»16.

Из создателей капитальных монографических работ подобный взгляд характерен для Н.О.Лосского, который, осмысливая философию как науку, связывал время появления самостоятельной философской мысли в России с XIX веком и конкретными именами славянофилов Ивана Кириевского и Алексея Хомякова17.

Иной подход к проблеме периодизации историко-философского процесса просматривается у Э.Л.Радлова и В.В.Зеньковского. Не отрицая правомерности утверждений о начале формирования самостоятельной русской «собственно» философии в XVIII-XIX столетиях, они включают в свои историко – философские исследования более ранние периоды, которые трактуются или как «подготовительный» или как «пролог». «Историю русской философии,- предлагает Э.Л.Радлов, - можно разделить на два периода: подготовительный и построительный. Подготовительный период охватывает время до Ломоносова, хотя этот период более интересен для историка литературы, чем для историка философии, но основные черты русского миросозерцания в нем уже проявляются»18.

Интересное решение в этом ключе предлагает В.В.Зеньковский, выделяя четыре периода: пролог к русской философии (до Петра Великого и XVIII века); первый период до возникновения систем (XIX–й век – до 70-х годов); второй период – возникновение систем (конец XIX века – первые два десятилетия XX века); третий период –XX век (после 1917 года). Примечательно пояснение о. Василия оснований осуществленного им разделения периодов и особенно выделения «пролога». «В собственном смысле слова, - соглашается он, - развитие русской философии надо начинать лишь с XIX-ого века (захватив два последних десятилетия XVIII-ого века), но первым проявлениям самостоятельного философского творчества предшествовал довольно большой период, который можно назвать «прологом» к русской философии. Я имею в виду весь XVIII…»19. И далее следует «еще одно замечание»: « Во всех сферах культуры, в том числе и в сфере философской мысли XVIII-й век в России не является совершенно оторванным от предыдущих эпох.»20.

Понимание философии как целостного историко-творческого процесса В.Зеньковский последовательно воплощает уже в первой главе своего историко-философского сочинения, в которой выявляются мировоззренческие идеи, выдвигавшиеся в XIII, XV, XVII столетиях.

В сущности аналогичного подхода придерживались советские исследователи А.А.Галактионов и П.Ф.Никандров. В их объемном труде по русской философии ее предыстории посвящается отдельный раздел, в котором рассматривается проявление в формирующемся русском национальном сознании различных типов мировоззрения, включая языческие представления и христианско-православное миропонимание IX-XII в.в21.

Авторы крупных работ по истории русской философии, опубликованных в последнее десятилетие, как правило, в качестве начального мировоззренческого пласта в развитии философской культуры России выделяют православие. Такой подход просматривается в книгах А.Ф. Замалеева, М.Н. Громова, Н.С. Козлова, А.И. Новикова, В.В. Сербиненко.22

В связи с вышеизложенным представляется целесообразным при выборе варианта периодизации учитывать следующее:

Во-первых, в случае изучения истории «национальной» философии логично рассматривать философию как исторический тип мировоззрения. Безусловно, в ряду других типов (мифологического и религиозного) её отличие вполне возможно усматривать в «теоретичности» и «научности». В то же время, определяя философию как исторический тип теоретического мировоззрения, думается, правомерно вкладывать широкий смысл в понятия «научного» и «теоретического», связывая их не только с апелляцией к сциентистской философии в частности, но с выводом мировоззрения на универсальный уровень миропонимания вообще. В противном случае философская мысль лишается значительной части направлений (например, экзистенциального, религиозного) и, как показывает история, может отождествляться лишь с истинно научными течениями (материализмом, позитивизмом, натурализмом).

Во-вторых, философское мировоззрение возникает в лоне более ранних представлений о мироздании. Даже отрицая их, оно естественно несет на себе (особенно на начальной стадии отторжения) наследие родовых образований. Следовательно, органически соприкасаясь с другими мировоззренческими типами, философия является частью единого духовно – творческого процесса, искусственный разрыв которого не позволяет достигнуть высокой полноты понимания специфики философской рефлексии. Особенно негативно проявляется нарушение подобной целостности, когда речь идет о национальных философских традициях, так как оно приводит к потере из виду особенностей души народа, а, отсюда, и продуктивно-творческого начала в его философской культуре.

Рассматриваемые под этим углом зрения философские идеи представляют специфическое выражение эмоционально – интеллектуального состояния этноса. Как таковые они не только несут в себе самобытные черты национального характера, но и отражают специфику культурных процессов, рожденных духовно-интеллектуальной деятельностью народа и представленных им в ходе своего исторического движения. Это означает, что создание целостного историко – философского представления о развитии философской культуры требует философского осмысления всего культурно – исторического пути общества.

По этим соображениям в предлагаемом курсе лекций избирается расширенный вариант периодизации, в котором выделяется длительный период, связанный с доминированием языческо – мифологических элементов и религиозных форм мировосприятия. Формирование собственно философских взглядов представляется правомерным выводить из русского просвещения XVIII столетия.

Лекция № 2.

Мифологическое мировоззрение древней Руси.

Культурно-историческое измерение славянского язычества

Обращение к проблеме мифологического мировоззрения древней Руси в курсе по истории русской философии естественно, если рассматривать философию не просто как продукт рационально-логического мышления, а как сложнейшее выражение духовно - интеллектуального состояния этнического субъекта, отражающего глубинные, автохтонные начала. В свете такого подхода оказывается предельно понятным поиск первоначального, истокового культурного пласта. Исследования материально – культурного среза антропогенеза дают основания утверждать, что такой исходный пласт, в котором проявляются первичные формы культуры, представлен первобытным миром23. Даже во взглядах на развитие такого сложного феномена, как сознание, все более укрепляются идея взаимосвязанности и взаимообусловленности отдельных фаз единого процесса его формирования. Современная палеопсихология, например, предполагает наличие такой связи между мышлением первобытного и цивилизованного человека, относя складывание сферы абстрактного мышления к периоду среднего палеолита24. В целом культура первобытного мира определяется как мифологическая. Если учесть, что относительно первобытного состояния древней Руси часто используется термин «язычество» (от церковно – славянского «языцы» - народы, иноземцы), обозначающий нехристианские народы и политические религии, то мифологическая культура и соответствующее мировоззрение славян логично связываются с язычеством.

В трудах по истории русской философии языческие представления о мире у племен будущего русского суперэтноса, составляющие первичный, основообразующий пласт в структуре культурной почвы, на которой впоследствии произрастает собственно философское мировоззрение, рассматриваются очень редко и чаще всего проходят малозаметным штрихом. Обычно в качестве такого базового пласта представляется уже религиозно – философская культура в своей православной форме.

Типичным примером подобного рода может служить труд В.В. Зеньковского, который, надо отдать должное, является одним из немногих, кто стремился выявить ранние слои предфилософского культурного фундамента, обращаясь к духовного наследию XIII-XVII веков. И, естественно, он усматривает его в христианском, православном миросозерцании, полагая, что «… русская мысль всегда (и навсегда) осталась связанной со своей религиозной стихией, со своей религиозной почвой»25. Аналогичной позиции придерживаются и другие исследователи.

В опубликованном недавно курсе лекций по истории русской философии В.В.Сербиненко, практически воспроизводится тот же подход с небольшим временным перемещением до XI века. Как замечает автор в первой лекции курса «… какую бы большую роль не играло языческое наследие в жизни народа, в его обычаях и психологии, к формированию философского сознания все это прямого отношения не имело. И своеобразие философской мысли Древней Руси определялось, в первую очередь, особенностями той интеллектуальной традиции, которая была воспринята вместе с принятием христианства»26.

Но даже в том случае, если язычество и становится предметом исследовательского внимания, то порой лишь для того, чтобы подчеркнуть его бесплодие для культурного развития России. Очень настойчиво, ссылаясь на многие авторитеты в философии и филологии, проводит эту мысль В.К. Кантор. По его убеждению, славянское язычество так и не доросло до уровня мифологического типа мировоззрения, не создав ни космогонических мифов с центральной темой преобразования хаоса в космос, ни величавых в своей личностно-нравственной определенности образов богов, ни культурного героя, олицетворяющего силу Добра и цивилизующего мир. «В России, - заключает он, - православное христианство выполнило роль мифообразующей структуры, внося в сознание крестившихся жителей России основные понятия о Добре и Зле, сотворении мира, преодоление Хаоса»27.

Пожалуй, исключение в ряду сходных по этим позициям работ представляет труд А.А.Галактионова и П.Ф.Никандрова. Создавая свою концепцию истории русской философии на основе диалектико – материалистического подхода, они рассматривают язычество как раннюю дохристианскую форму культуры. Исследование особенностей славянского языческого миропонимания проводятся ими достаточно серьезно с привлечением археологических и археографических источников, литературных и исторических научных изысканий. В результате А.А Галактионов и П.Ф. Никандров характеризуют языческое миропонимание как сложный по структуре первичный культурный пласт, на котором формировалось философско – религиозное мышление. Правда, взаимодействие языческого и православно – христианского культурных слоев трактуется ими преимущественно как борьба и взаимоотрицание, несущие в себе существо социально – классовых противоречий28. Но это уже идеологическая интерпретация.

Наверно, оценка славянского язычества с точки зрения его мировоззренческой несостоятельности, как и через призму его оппозиционности в столкновении с иными культурными формами, всегда будет нести на себе определенный идеологический отпечаток. Кроме того, в поисках ответов на вопросы: « Чего не достигло язычество в создании высших образцов мифологического миропонимания? Как и почему оно боролось с православием?» - теряется его существо как неизбежного исторического этапа духовного развития народа. Отодвигается на второй, третий и далее план проблема содержания духовного опыта, полученного славянским этносом в тот исторический период. А это означает, что по существу оставляется открытым вопрос о тех родовых чертах, которые приобретал рождающийся именно в лоне язычества «русский дух».

Между тем славянское язычество представляет первичное культурное пространство в процессе исторической эволюции русской культуры. Следовательно, в нем как и в любом культурном пространстве должны доминировать не интенции хаоса, а тенденции упорядочения в создании культурного космоса. Именно об этом свидетельствуют исследования отечественных археологов, историков, философов и этнографов29. Опираясь на них в изучении мировоззрения древних славян, киевский исследователь М.В.Попович пришел к заключению: «В славянской культуре, как и во всех

архаичных культурах, космос как мир порядка противопоставлен хаосу как миру беспорядка.»30 Как доказывается в изыскании, духовное восприятие мирового порядка зафиксировано архаичным сознанием в славянском языке словом «ряд». Оно символизирует физический, пространственный, числовой и социальный порядок. Аналогичный смысл отражен в славянском языке словом «мир». Первоначально слово «мир» по мнению киевского ученого относилось именно к упорядоченному, освоенному миру, «своему миру», который отличается от хаоса «чужого мира» тем, что он упорядочиваем.

Духовная интенция порядка, целостности, как считает М.В. Попович, находит образно – символическое выражение в графическом изображении «круга», который символизирует единицу – целостность. С помощью круга, которым славяне (и не только славяне) обводили себя и свое жилище, они защищали «свой мир», свое упорядоченное пространство от внешней стихии. Отсюда проистекает обычай опахивания поселения магическим кругом для борьбы с эпидемиями и другими внешними угрозами, проистекающими из «чужого мира» - пространства хаоса и беспорядка. По заключению исследователя археологические данные и реконструкция древних значений праславянского obъ-tio – «общий»; старославянского «обьщь» - «космос»; ob(ь)-lъ, чешск. оbly – «круглый» свидетельствуют о древних круглых поселениях, отражавших этно–социальную сущность родо – племенной общности. В этом смысле сооружение жилища приобретало значение создания «своего упорядоченного мира», т.е. становилось космическим актом. Не случайно в русской крестьянской общине, воспроизводившей принцип «круговой поруки» вплоть до начала XX века, сохранялся обычай строительства дома «всем миром».

Семантика замыкания, закрывания упорядочиваемого пространства выразилась и в символе четырехугольника. В соответствии с индоевропейской традицией четырехугольное строение, четыре стороны вообще означают стремление к упорядочению бесконечного мира (дуют ветры на все четыре стороны). В этом отношении, как показывается в отмеченном ранее исследовании М.В. Поповича, для славянского мировоззрения характерно сопряжение четырех сторон света (Север, Юг, Центр, Восток, Запад) с определенными пространственными ориентациями, временными значениями, цветовыми восприятиями и природными явлениями:

  • центр – верх, желтое, золотое, огонь;

  • север – влево, ночь, зима, черное, вода;

  • юг – вправо, день, лето, красное, воздух;

  • восток – вперед, утро, весна, белое, свет;

  • запад – назад, вечер, осень, синее (зеленое), земля.

Созданию упорядоченного пространства в мировидении древних славян способствовали и языческие представления о природе человека. Согласно верованиям язычников – славян, как пишет Н.И. Костомаров, в человеке признавалось особое существо «душа» : или «душица», которая в момент смерти переходила из тела в мир природы (деревья, птиц) и могла отзываться к человеку и являться, принимая свой прежний облик. В первые дни праздника весны существовал обычай закликать мертвецов тогда, когда праздновалось воскресенье природы, победа Свантовита (одно из имен божества, олицетворяющего светоносную силу) над мраком и уничтожением.31 Через души предков, следовательно, славянин – язычник связывался со всеобщим процессом жизни, так как все на земле по его представлению, как отмечает Гельмольд, автор «Славянской хроники» (XIIв.), оживлено духами, которые помогают доброму или злому началам.

Таким образом, славяне – язычники представляли этно – культурный субъект, достигший уровня образно – символического мышления и на этой основе создавший упорядоченное пространство мифологической культуры, ядром которой является мифологической мировоззрение. Естественно осью образования такого мировоззрения становится соответствующий мотив мироотношения, доминирующий в мифологическом сознании. Роль такового может играть лишь мотив единства. Транслировался ли он в сознании древних славян? Отвечая на этот вопрос, необходимо учитывать следующее:

Во-первых, славянское язычество как историческое явление охватывает как время первобытного состояния родоплеменных общностей, так и период возникновения и существования Древнего Киевского государства до 988 года, т.е. до крещения Руси князем Владимиром Святославичем. Историко – археологические материалы дают возможность исследовать культурное развитие языческих племен Среднего Поднепровья (эпицентра складывания древне – русского государства), начиная с середины второго тысячелетия до нашей эры, иначе говоря с середины бронзового века. Причем археологические исследования позволяют изучить процессы культурно – исторической эволюции с XV в. д. н. э. до X в.н.э., тогда как историко – литературные первоисточники ( фрагменты сочинений Геродота, Страбона, Прокопия Кесарийского, Маврикия Стратега, записки арабских купцов) содержат сведения о жизни славянских племен с VIII в.д.н.э. до X в.н.э. При этом в письменных источниках более интенсивная информация отражает жизнедеятельность славян – язычников с VI по X в.в.н.э.

Если попытаться по всем видам материалов реконструировать общую картину культурно – исторической динамики славянского язычества, то она может выглядеть следующим образом.

XV – XII вв.д.н.э. Отмежевание «праславян» в регионе Среднее Поднепровье – Средний Одер. Тшинецко – комаровская культура, представленная племенами, занимающимися земледелием, скотоводством, использующими каменные и бронзовые орудия труда и строящими небольшие святилища аграрного культа.

XII – X вв.д.н.э. Смена тшинецкой культуры приемственно связанной с ней белогрудовской культурой, распространяющейся на Среднем Поднепровье.

X – VII вв.д.н.э. Формирование чернолесской культуры,которая включает племена, занимающиеся земледелием, освоившие ковку железных орудий, строящие крепости с деревянно – земляными укреплениями на юго – восточной окраине Среднего Поднепровья против нашествия степняков – киммерийцев.

VII – III вв.д.н.э. Распространение лужицкой культуры, знаменующей расцвет родо – племенного строя на стадии военной демократии. Приход скифов. Описание Геродотом жизнедеятельности скифов – земледельцев (сколотов), занимающих территорию по среднему течению Борисфена (Днепра) и Гипаниса (Буга).

III в.д.н.э. –I в.н.э. Появление зарубенецкой культуры. Упадок культурно – хозяйственной жизни Сарматский натиск. Уход славян из лесостепей в лесную зону. Построение крепостей по устьям Сота и Березины.

II – IV вв.н.э. Трояновы века. Черняховская культура. Оживление хозяйственной жизни: торговли., земледелия. Торговые взаимосвязи с Римской империей. Приток римского серебра. Расширение территории славянских поселений до Днепровской Луки и порогов.

V – VI вв.н.э. Основание крепости Киева. Возникновение особой археологической культуры киевского типа. Отражение жизнедеятельности славян – язычников в византийских источниках.

VI – VII вв.н.э. Складывание мощного поляно – русско – северянского союза, охватившего среднее Поднепровье и Левобережье Днепра. Образование «Русской земли», ядром которой становится Киевская Русь. Фиксация этих процессов в византийских источниках и записках арабских купцов.

VIII – X вв.н.э. Формирование Древнего Киевского государства. Описание культурно – исторических событий в византийских источниках и «Повести временных лет».

Мировоззренческие интенции древних славян.

Итак, согласно научным исследованиям, основные вехи исторического бытия славянского язычества выявляются на протяжении 2,5 тыс. лет. Очевидно, что это весьма широкое культурно – историческое пространство, для которого характерны неоднозначность, неравноценность и неравномерность культурных процессов. Следовательно, во-первых, изучая и оценивая его, правомернее акцентировать внимание не на отдельные исторические периоды ( например, VI-X вв.н.э., что чаще всего делается), выводя по ним общие заключения о феномене славянского язычества в целом, а на сквозные характеристики, доминирующие мотивы и тенденции, проявляющиеся и нарастающие на протяжении всего обозначенного времени славянско – языческой культурной эволюции.

Во – вторых, славянское язычество представляет феномен мифологической культуры. Это и есть общая сущностная характеристика культурного состояния славян – язычников. Конечно, уровень имманентного самовыражения индивидуального и этно – социального будет меняться. Культурная динамика развивается по нарастанию сложности форм материального созидания и духовного творчества. Однако, в процессе всей культурной эволюции будет проявляться и нечто общее, связанное с особенностями мифологической культуры в целом. Такими особенностями, как известно, являются синкретизм и антропоморфизм.

Синкретизм выражает такое состояние сознания, когда не фиксируется полное отличие субъекта от объекта, а значит личного Я от мира. В сознании человека, транслируется мотив неразрывного единства его – человека и окружающего мира: природного и социального. Отсюда возникает и антропоморфизм как принцип мироосмысления, предполагающий перенесение на мироздание и явления природы качеств человека. Их конкретное воплощение просматривается в фетишизме, тотемизме, анимизме. Фетишизм реализуется в поклонении различным материальным предметам (камень, дерево и т.п.), которым приписываются сверхъестественные свойства, тотемизм – в идентификации себя с телом какого – либо живого существа, которое считается покровителем и представителем первобытной этно – социальной группы, анимизм – в вере в души и духов, которые могут существовать отдельно от материальных тел. Все эти особенности мифологического мировоззрения присущи всем первобытным этносам и славянам – язычникам в том числе.

Фольклор славян насыщен синкретическими и антропоморфическими образами. Это – населяющие воду русалки, добрые молодцы, превращающиеся в зверей, птиц, рыб, царевна – лягушка, становящаяся красавицей, элементы мира, отождествляемые с частями человеческого тела (волосы – растительность, глаз – солнце, гора – голова и т.п.), оживотворенная вселенная с олицетворенными солнцем, месяцем, звездами. Тесная связь славян – язычников с природой воплощалась в ее всецелом одухотворении. Мир природы в их представлении оживляется духами: ветряными, водяными, лесными, полевыми, земляными, подземными. Одни оберегают человека – берегини, другие могут принести вред – упыри. Так, ветер воспринимался как дух, веющий от божества Стрибога или Похвиста и могущий принести людям и добро и вред, в воде кроме известных русалок обитали водяные, топельцы, ухехоли, к лесным божествам - духам относятся Святибор, лешие, великаны – вырвидубы, землю населяли такие злые духи как стриги32. Птицы, животные обретали в сознании славян - язычников символические значения: голубь – символ любви, кукушка – провозвестница будущего, соловей – символ веселья, удовольствия, ласточка символизирует домовитость, сокол и орел – отвагу, удальство, ворон – роковой вестник (у чехов – священная птица). Священными животными почитались вол и конь, насекомыми – пчелы33.

Особого поклонения заслуживали у славян – язычников деревья. Священными почитались дубы. Клен наделялся благодетельной силой, его лист имел магическое свойство, клен и липа символизировали брачную чету, береза – чистую мать – природу. Сведения о поклонении славян старым деревьям в священных рощах можно найти в записках Прокопия Кесарийского, хронике Гельмольда.34 Тотемизм и фетишизм представляют ранние формы политеизма. У славян, по мнению академика Б.А. Рыбакова, это – первый самый длительный этап культурного развития язычества. На втором этапе главным культом становится культ Рода – божества плодородия. В культе рода очерчивается упорядоченное культурное пространство с доминирующим мотивом вселенского и этно – социального единства. Наглядно демонстрирует этот мотив наряду с ощущением тринитарности мироздания знаменитый Збручский идол – каменное изваяние, найденное в реке Збруч ( притоке Днестра).

Анализ космогонических представлений древних россов, приведенный А.А Галактионовым и П.Ф. Никандровым по скульптурно – художественным элементам Збручского Идола, показывает лишь один из вариантов творческого воплощения тринитарного восприятия мира и его единства. Каменное тело идола Рода – Святовита заключает в единое целое и богов, пребывающих на небе (верхний ярус), и людей, живущих на земле (средний ярус), и божества поддерживающие землю (нижний ярус). Таким образом, Збручский идол предстает как скульптурно – художественное выражение ощущения живого космоса в единстве его небесной, земной, подводной и подземной стихий.

Характерно, что центром этого вселенского единства является род. Именно в теле Рода – Святовита объединены природно – божественные и человеческие начала. Причем этот мотив, как видно, распространяется и на отношения человека с природой, и на взаимосвязи внутри родо – племенного сообщества. Не случайно в сообщении византийского писателя VI века Прокопия Кесарийского указывается: «Эти племена, славяне и анты не управляются одним человеком, но издревле живут в народоправстве (демократии), и поэтому у них счастье и несчастье в жизни считается делом общим»35. Как известно, родоплеменное самоуправление отнюдь не представляло неупорядоченного хаоса. Высшей упорядочивающей силой в родовом и племенном сообществах выступает традиция, обычай. В этом неписаном законе концентрируется вековой опыт «перво-бытия», переплавленный в волю многих поколений. Вот почему обычай становится авторитетом, возвышающимся над всеми членами языческих образований и структурами их управления, а следовательно, представляет неформальную основу внутриродового и внутриплеменного единения.

О том, что «душа» складывающейся русской народности наполнена ощущением Вселенского единства и гармонии, свидетельствуют изыскания профессора В.А. Городцова по проблеме отражения древних религиозных культов славян в русском народном творчестве. По его мнению, узоры вышивок северо – русских мастеров заключают в себе реминисценцию самых древних общечеловеческих религиозных символов эпохи бронзы, когда формируется понимание круговорота мировой жизни и рождаются религиозные культы солнца, земли, моря. «Русский языческий пантеон, как это выражено в народном творчестве, - поясняет он, - состоял из высшего божества, символом которого являлось солнце. К этому божеству, по – видимому, люди не дерзали обращаться с мольбами сами. Благою и милосердною посредницей между высочайшим богом и людьми являлась великая богиня – царица небесная, она же, по – видимому, мать второстепенных богов и всего сущего…»36

Мотив солнечного культа у славянских племен бронзового века выявляется в истории Геродота ( V в. до н. э.) о скифах – земледельцах. Страна скифов – пахарей по его сведениям лежала на Среднем Днепре (Борисфен) «на 11 дней плавания от Ворсклы». Согласно этнической легенде родоначальником скифов – «борисфенитов» , называющих себя сколотами, был Таргитай, живший за тысячу лет до вторжения Дария в земли скифов. У него было трое сыновей : Липоксаис, Арпоксаис и младший Колаксаис. В их царствование в Скифскую землю с неба упали золотые предметы: плуг, ярмо, секира, чаша. Жар пылающего золота не позволил старшим братьям овладеть предметами. Они достались Колаксаю, при приближении которого пламя пылающего золота погасло. По согласию братьев он и стал царем скифов – сколотов, почитающих священные золотые предметы.37 Как отмечает Б.А. Рыбаков имя Колаксая было известно грекам почти за два столетия до Геродота ( поэт Алкман VII в. до н. э.).Иранисты переводят имя Колаксай как «Солнце – царь». В русских сказках он иногда называется «Светозаром», «Зоревиком»38.

Интересную в этом отношении версию предлагает Н.И. Костомаров. «Свет –Дух, истекающий от Бога, есть образ высочайшего существа, сын божества и поэтому достоин поклонения. А так как это существо, - размышляет он, - высказывает свое творчество, свою мудрость в мироправлении, воспринятую от Бога, в разнообразии явлений мира духовного и физического, то и поклонение ему было под разными видами. Свантовит, Радегаст, Триглав, Сварожич, Яровит, Руйевит, Поревит, Перун, Ясный, Живый, Лад, Лель, Даждь – Бог, Бел – Бог, Хорс – все это не более как наименования одного и того же существа… Таким образом, мы видим здесь всеобщее понятие об олицетворении солнечной силы: смерть и воскресение в мире физическом знаменуют годовой круг – лето и зима, а в мире нравственном вочеловечение божества на земле, благодеяние, страдание и торжество. Эта идея выражалась и в воплощениях Вишну в Озирисе, и в Дионисии, и в Атисе, и в Созиаше, и в Бальдуре, и в нашем языческом божестве с различными названиями и с одним значением39. Ощущение драматической полярности животворящих и смертоносных сил во Вселенной. как полагает Н.И. Костомаров, выразилось у славян – язычников в образах противоборствующих Белого доброго Бога, друга человека, соединенного плодотворной любовью с прекрасной Деваною и Чернобога – олицетворения злого начала40. Кроме этого божественный пантеон славян отражал и другие природно – социальные явления.

Стрибог – олицетворение ветра, непогоды, дождя и водной стихии вообще, Велес – скотий бог, покровитель земного богатства, Макошь – символ плодоносного слоя почвы, «Мать –сыра –Земли, Лада - любви и брака.

Итак, славянско–языческое мифологическое мировоззрение образовывалось сложным взаимодействием политеистических и монотеистических тенденций. В результате этого взаимодействия и формировалась культурная среда с доминирующим мотивом единства в упорядоченном пространстве Рода.

Социально – исторические процессы государственно – организованного общественного состояния еще не успели оказать длительно – глубинного деформирующего воздействия на ментальность древнего росса, когда он начал осваивать новую форму мировоззрения – христианско-религиозную. Уникальным источником, отражающим трансформацию ведущих мотивов исторического сознания народа в начальный период освоения им государственной формы организации общества и религиозного типа мировоззрения являются былины. Они представляют собой духовное творчество ранней эпохи существования древне – русского государства в XI-XII веках, когда язычество вытесняется православием. И конечно, на этом основании можно говорить о культурно – образовательной миссии христианства, выполнившего роль мифообразующей структуры41. Однако, при этом не следует забывать, что для любого структурирования необходим первичный материал. В данном случае такой материал являли духовные мотивы славянского язычества.

Рассматриваемые в этом аспекте былины предстают одновременно в двух ипостасях: и как завершение языческой стадии формирования духовного типа, и как начало складывания новых духовных ориентаций. Именно по этой причине в них можно обнаружить интереснейшие моменты преобразования мотива природно – этнического единства родо – племенного культурного состояния в мотив государственного и религиозного единения. Более того, содержание былин дает возможность почувствовать сложность и противоречивость подобного качественного изменения ведущего мотива народного сознания. Прежде всего обращает на себя внимание неоднозначность этих изменений. В частности, если в сфере отношений с природой былинный эпос подтверждает сохранение внутреннего качества мотива единения, то в социальных мотивах он отражает явные переориентации.

В самом деле, какое ощущение от взаимодействия с природой передает содержание былин? Подавленности и потерянности? Порабощен ли славянин – язычник, а затем древний росс пространством? Нет, прекрасным, поэтическим языком былин передается ощущение единства, слитности с природой. Русская душа не боится природного пространства, она жаждет его, так как ассоциирует его с образом воли, свободы. Приволье, раздолье, чистое поле – именно в этих словах былинного эпоса выражен результирующий мотив русского глубинно – исторического пространствопонимания.

«Молодой Вольга да й Святославович

Ен повыехал в раздолье в чисто поле

Со своей дружинушкой хороброю

А и едут по раздольицу чисту полю»42

Раздолье как синоним свободы. Вольная воля как вершина единения с матерью – землей, с пространственно – природным космосом и поэтому не содержащая ориентации на господство, но передающая ощущение свободы. Это ощущение не могло быть исторически одномоментным, связанным только с реалиями XI-XII веков. Напротив, оно должно было выкристаллизовываться столетиями, превращаясь в одно из слагаемых исторической памяти формирующейся древнерусской народности и воплощаясь в ее былинном эпосе.

Иной представляется ситуация в социальных мотивах. И это понятно. В складывающемся историческом сознании древнерусского общества еще слишком жив мотив единства родо-племенной общности. В то же время социальная среда изменяется коренным образом. Развитие процессов разделения труда, социально – классовой дифференциации, государственного управления не может не вызвать осознания распада родоплеменного единства, отчуждения властвующих от производящих. В подобных условиях традиционный мотив единства должен либо исчезнуть, либо наполниться новым содержанием. Духовный поиск предпосылок нового государственного единения нашел свое отражение в былинном эпосе. Показательна в этом плане уже упоминавшаяся былина «Вольга и Микула». В ней взаимно накладываются идея родового единства славян с культом земледельческого труда и ключевой фигурой земледельца и мотив государственного объединения социально – дифференциального общества под эгидой княжеской власти.

Два социальных типа вырисовываются в былине как основа этого нового уже политического единства: земледелец – производитель Микула Селянинович и племянник киевского князя Владимира Вольга Святославович. Ратай – хлебопашец и управитель трех городов «со крестьянами». Традиционно – родовое выделение землевладельца как жизненно–важной фигуры отчетливо проявляется в содержании былины и по сути составляет ее подтекст. Богатырь Вольга с дружинниками на боевых конях два дня и две ночи не могут нагнать пахаря, обрабатывающего землю « на своей кобылке на соловой». И лишь на третий день к полудню « принаехали в чистом поле ратая». Вся «дружинушка хоробая» не может «повыдернуть» «соху кленовенькую», а ратай делает это одной рукой. Так средствами былинного жанра передается традиционный мотив славянско – русской земледельческой культуры. Здесь и открытая симпатия к пахарю – производителю и завуалированная усмешка над властвующими, но главное – понимание исполинской силы богатыря – ратая, истинного оплота земли русской, подлинного культурного героя славянско-русской эпической мифологии.

Но есть в былине и другие социальные – мотивы. Важнейший из них связан с осознанием необходимости объединения земледельца и княжеской власти. Удивительно точно вырисовывается одна из жизненно – необходимых предпосылок этого единения. Микула соглашается ехать с Вольгой «во товарищах» «за получкою» в три управляемых племянником киевского князя города ,вспомнив, что «…живут мужички да там все мошеннички»43. Необходимость борьбы с воровством, мошенничеством и разбоем – один из мотивов политического единения древних руссов. Ярко передается в былинном эпосе и другой мотив единения – борьба с внешним врагом, который несет разорение, разбой, неволю и гибель. Характерен в этом отношении цикл былин об Илье Муромце. Ссора «старого казака» и Владимир-князя, посадившего богатыря «во погреб во холодный», заканчивается примирением и освобождением Муромца, как только под стены Киев – града приходят полчища Калин –царя44.

Таким образом, постродовая ориентация на единство в рамках родовой общности трансформировалась в идею государственной целостности. Мотив этого нового по содержанию и форме единения фокусирует необходимость упорядочения внутренней жизни социально – дифференцированного сообщества и его защиты от внешнего вторжения. Закрепление этого мотива в «русской душе» происходило непросто, на фоне ощущения распада былого родо – племенного единения и разрушения первобытно – общинной формы самоуправления. Качественное обновление духовного настроя могло произойти на соответствующей мировоззренческой почве. И эту почву создает православие.

Лекция №3 Становление религиозного мировоззрения: духовные приоритеты русского православия X-XIII в.в.

Восточная патристика и русское православие

Переход к сложному религиозному типу мировоззрения в русской культуре происходит на рубеже первого и второго тысячелетий нашей эры. С принятием в конце X века православия в культурном пространстве средневековой Руси начинает утверждаться доминанта христианской восточно – патристической традиции.

Итак, 988 год обозначает невидимую грань в культурно – историческом процессе между языческой и крещеной Русью. В Западной Европе христианское религиозное мировоззрение пережило периоды апологетики, патристики, распространения схоластики. Какие идеи культивируются в только что крещеной Руси? Способствовало ли православие расширению мотива природно – этнического единства в рамках упорядоченного космоса Рода до единства в ареале государственно – цивилизованного образования и даже до единства вселенско – человеческого? В какой роли выступает рождающееся русское богословие? Создает ли оно репродукцию выдвинутых христианством догматов? Или творчески дифференцирует их, избирая идеи, отвечающие ментальным основаниям русской духовной природы?

Отвечая на поставленные вопросы, отметим, что творческая избирательность русского религиозного сознания должна была проявиться во-первых, в выборе между двумя разделившимися христианскими конфессиальными направлениями: католицизмом и православием и во-вторых, в том, что изучив и приняв исходные положения избранного направления, русская теософия оказалась бы способной акцентировать внимание на те идеи, смыслы, символы, положения, которые наиболее полно отвечали бы собственному аутентичному духовному опыту. И следует подчеркнуть, что с первых шагов своего формирования русская теософская мысль, являющаяся одновременно ядром и катализатором рождающейся православно – христианской культуры Руси совершает выбор между христианскими конфессиями, впитывая культурную традицию греко – византийского мира. Ее несет богословско – философская литература, поступающая в крещеную Русь.

Среди книг подобного рода исследователями называются: «Шестодневы» Василия Великого и Иоанна Экзарха Болгарского; «Источник знания» («Слово о правой вере» и «Диалектика») Иоанна Дамаскина; «Книга Еноха», «Физиолог», «Хроника» Георгия Амартола; «Об устроении человека» Григория Нисского и др.45 В этих сочинениях русские богословы не только осваивают духовные установки восточно – христианской патристики, принимают апофатический принцип богопостижения и исихастские формы боговедения, но и знакомятся с пересказами воззрений, а то и с целыми отрывками из творений древнегреческих философов Фалеса, Гераклита, Демокрита, Пифагора, Сократа, Платона, Аристотеля, соприкасаясь с элементами античной философской культуры. Правда необходимо сразу оговорится, что наверное подобное знакомство носило сложный и противоречивый характер, так как столпы восточной патристики решительно порицали увлечение «пустыми философскими обольщениями». Например, популярный на Руси Иоанн Златоуст (347-407) упрекал и обличал греческих философов в тщеславии и дерзости ума, объявляя нелепыми их рассуждения о богах.46 Представление об осваивающихся русским религиозным сознанием положениях христианских источников дают прежде всего Изборники 1073-1076 гг. Изборник 1073 г. создан в киевской книжной мастерской для князя Святослава Ярославича Черниговского, который в 1073-1076 годах был великим князем киевским. Содержащиеся в нем статьи по христианскому богословию разъясняют отдельные положения Ветхого и Нового заветов. История составления Изборника 1076 года истолковывается по – разному. Эта рукопись включает статьи нравственно – христианского содержания: «Стословец», «Премудрость Иисусова сына Сирахова», «Афанасьевы ответы» и мелкие сочинения, приписываемые Василию Великому, Иоанну Златоусту и др.

Приоритетная ориентация русской ранне - средневековой богословской мысли на наследие восточно – патристической церковной классики требовала принятия следующих исходных положений.

Первое. В восточно - патристической апофатической традиции Бог приемлется не отвлеченно - познавательно, а всецело. «Бог не Краса, не Бытие, не Благо, высшее из Его определений, даже не Божество и не Бог, ибо Он все это превышает, все в себе содержа. Он – единица единосоделовающая всей единицы». Но Он не один, не причастен единому, не имеет единого, а превыше единства… Благочестиво думать, что Он движется… Ведь Он всяческое ведет в сущность… Этот мир является движением от Бога до крайних пределов естества и возвращением от них по тем же ступеням иерархии к Богу. Но в основе его бытия лежит движение самого Божества; которое, как Любовь, движется и творит…»

Второе. «Бог бесконечен и непостижим и собственно единственные, что нам дано понять, это Его бесконечность и непостижимость» Бога можно знать поскольку Он Сам открывается нам. Божественное откровение есть извлечение Божественной любви…

Третье. Бог будучи невидим по естеству видимым делается по действию. Все сущее возвещает душе о величии своих логосов. Мир обладает этими логосами в качестве образов умозрения, присущих ему по природе, которые делают возможным частичное постижение Премудрости Божией, пребывающей во всех тварях .

Четвертое. Человек наделен разумом от бога. Разумным делает человека любовь к богу. Разум разбирается только в том, в чем уже удостоверилось сердце. Бог познается сердцем, потому что сердцем познается любовь.

Чтобы понять насколько были приняты эти положения русским религиозным сознанием, на каких из них был сделан особый акцент, обратимся к сочинениям русских теософов XI-XII столетий.

Среди них речь философа, составляющая фрагмент содержания “Повести временных лет” под 986 годом; “Слово о законе и благодати” митрополита Илариона, написанное предположительно между 1037 и 1050 годами; “Слово о терпении и о любви” игумена Киево-Печерского монастыря Феодосия; “Поучение Владимира Мономаха”, созданное как полагают, около 1117 года; “Послание к Фоме” митрополита Климента Смолятича (конец XI –середина XII в.); “Притча о человеческой душе и теле” епископа Кирилла Туровского (тот же период); “Слово Даниила Заточника”.

И в уже упоминавшемся выше сочинении первого митрополита-русина Илариона, избранного по настоянию Ярослава Мудрого без санкции византийского патриарха, ясно просматриваются те идеи христианского учения, которые находят живой отклик в “русской душе” по созвучию с ее главным мотивом. Прежде всего – это идея Вселенского единства в Боге и божественной благодати. Имен­но через призму этого мотива воспринимает смысл христианства Иларион, в звучании данного мотива чувствует он коренное различие Ветхого и Нового Заветов. Постигнутую собственной душой истину русский митрополит стремится привнести в души паствы, раскрывая ее уже в названии сочинения: “О законе, данном через Моисея, и о благодати и истине, явленной Иисусом Христом, и о том, как закон миновал, а благодать и истина наполнила всю землю, и вера распространилась во всех народах вплоть до нашего народа русского...” Как и главное, почему миновал закон, а благо­дать распространилась, Иларион объясняет следующим образом: “Иудеи ведь соделывали свое оправдание в [мерцании] свечи, христиане же созидают свое спасение в [сиянии] солнца благодати. Ибо иудейство посредством тени закона оправдывалось, но не спасалось. Христиане же поспешением истины и благодати не оправдываются, но спасаются. В иудействе, тем самым, – оправдание, а в христианстве – спасение. И оправдание – в сем мире, а спасение – в будущем веке... И к тому же, оправдание иудейское, по причине ревности [подзаконных], было убого, ибо не простиралось на другие народы, но совершалось лишь в Иудее. Христианское же спа­сение благодатно и изобильно, простираясь во все края земные”47.

В приведенных словах митрополита Киевской Руси передается такое толкование смысла христианства, которое могло “запасть” в языческую русскую душу, принужденную осваивать православно-христианское миропонимание как нечто внешнее, “внесенное” по княжеской воле, но должное стать духовным прозрением. Характерно, что в них содержится прямое обращение к языческим духовным интенциям через знаки, совпадающие с символами, запечатленными в сознании язычника. Разве не несет в себе выражение “сияние солнца благодати” символ верховного славянско-языческого божества-солнца?

Или, например, разве не к внутренним ощущениям славянина-язычника апеллирует Иларион несколько ранее, когда заявляет: “И уже не теснится человечество в [ярме] закона, но свободно шествует под кровом благодати?”48 Ведь это – ощущения человека, в котором живет память о том историческом времени, когда его воля фиксировала в себе волю родоплеменного сообщества, выраженную в обычае, как свою собственную, и который, следовательно, может воспринять политическую волю властвующей социальной группы, сконцентрированную в законе, как насилие. Вот почему подобная апелляция представляется внушением языческому сознанию правомерности восприятия христианства не как ярма закона, а как свободы благодати. Ибо, хотя православие распространяется по воле княжеской, но воля князя есть репродуктор воли божией, так как “...воссиял в сердце его [свет] ведения, чтобы познать ему суету идольского прельщения и взыскать единого Бога”49.

Но, интегрируя ингредиенты языческого духовного пласта в поле христианского мировидения, митрополит-русин растворяет их в мотивах Вселенского единения в Боге, благодати и спасении. Почему именно идею спасения как результат постижения божественной истины, а значит и благодати, выделяет Иларион? Вероятно, потому что к истине единения тяготела “русская душа” в “смутное время” разрушения внутриродоплеменного единства и утверждения социально-дифференцированного государственного образования. В этом чувствовалась благость, спасение и будущее. Не случайно, толкуя смысл христианства, киевский митрополит подчеркивает его устремленность в будущее. Заметно также отождествление им символов “небесного”, “вечной жизни” и “будущего”. “Ведь закон пред­течей был и служителем благости и истины, – рассуждает он, – истина же и благость – служитель будущего века, жизни нетленной. Ибо закон приводил подзаконных к благодатному крещению, а крещение провожает сынов в жизнь вечную. Моисей ведь и пророки проповедали о пришествии Христовом, Христос же и апостолы – о воскресении и о [жизни] будущего века”50. Истина во Вселенском единении в Христе, в этом благодать, спасение и будущее, – такова логика восприятия сотериологической темы христианства формирующимся русским религиозным сознанием.

Естественно предположить, что подобная трактовка смысла христианства может предопределить акценты в интерпретации онтологии божественного. Собственно, так оно и происходит. Раскрывая божественное сущее, русский теософ обращается прежде всего к символу Святой троицы, выражающей идею тринитарности мироздания. При этом главным лейтмотивом проводится мысль о едином существе Бога. Разъяснению единосущности божественного абсолюта в его трех ипостасях Иларион специально посвящает часть размышлений в “Слове о законе и благодати” и в “Исповедании веры”. Вот как оно звучит во втором сочинении: “Верую во единого Бога, в Троице славимого: Отца нерожденного, безначального, бесконечного, Сына же рожденного, но собезначального [Отцу] и собесконечного, [и] Духа Святого, от Отца исходящего и в Сыне являющегося, но также собезначального и равного Отцу и Сыну, – [в] Троицу единосущную, но разделяющуюся Лицами, Троицу по Именам, но единого Бога”51. Божественное сущее, таким образом, в восприятии русского богослова едино, безначально, бесконечно. И оно для него духовно, ибо “Дух Святой” от Бога Отца “исходит” и в Боге Сыне является, но будучи “не разлучен” с Богом Отцом, Святой Дух не есть Бог Сын”52. Объяснение последнего, опять-таки, связывается с пониманием духовной сущности божественного абсолюта, так как еще в начале сочинения Иларион подчеркивает, что в Боге Сыне Бог Отец пришел на землю “не призрачно”, но во плоти, плотию и пострадав за Род людской53.

По причине духовной сущности узреть единосущную Троицу можно лишь “сердечными очами”, “духовным видением”. “Согбены были [мы], ...слепы были мы сердечными очами, лишенные [духовного] видения, но поспешением твоим прозрели, увидев свет Трисолнечного Божества...”, – воздает похвалу Великому кагану Владимиру русский митрополит54. И вновь в символе Триединого солнечного божества проглядывает лик высшего языческого Бога-солнца. Правда, символический смысл уже совершенно иной. Речь идет о свете духовном. О том, что духовность становится приоритетной характеристикой божественного сущего для русской теософии с самых истоков ее развития, свидетельствует и речь философа в “Повести временных лет”. Отвечая на вопрос князя Владимира, философ воспроизводит картину божественного творения мира, поясняя, что “первой была сотворена вода” и “дух божий носился поверх вод”55. Показательно в этом отношении и его изложение повеления Христа апостолам перед вознесением находиться в Иерусалиме пока не послано будет им “обетование” Бога Отца. “По происшествии пятидесяти дней, – повествует философ, – сошел дух святой на апостолов. А когда приняли обетование святого духа, то разошлись по вселенной...”56.

Сопряжение идей единства и духовности в божественном сущем создавало мировоззренческое основание для кристаллизации в религиозном сознании мотива соборности, поскольку ориентация на Вселенское единение в Боге обозначала в таком случае стремление к духовному единению. Но, формируя этот мотив, русское богословие неизбежно сталкивалось с вопросом о сущности духовного единения. Очевидно, ответ на него “русская душа” находила в этизации божественной духовной сущности, трансформируя ее в благодать и любовь.

Благодать в интерпретации Илариона говорит Богу, и Бог внемлет ей. “А благодать сказала Богу: если не пришло еще время сойти мне на землю спасти мир, сойди на гору Синай и утверди закон... Внял же и Бог словесам благодати и сошел на Синай,” – так передает отношения Бога и благодати русский митрополит57. Затем в его толковании благодать явится людям на реке Иордан в Христе58. В “Молитве” он прямо обратится к Богу со словами “все благое – от Тебя к нам”. И здесь же Бог будет неоднократно именоваться Человеколюбцем59. Это – то, чего жаждет видеть в Боге “русская душа”, что она находит и чем восхищается в нем. В любви – апогей этизации божественной сущности религиозным сознанием. Второй Киевский митрополит-русин Климент Смолятич охарактеризует ее как всеохватывающую, распространив на весь тварный мир, но фокусируя в человеке. “Ибо ничто не презренно у Господа: все видит его бессонное око, все наблюдает, – пишет он в “Послании к Фоме”, – при всем стоит, подавая каждому спасение. Да если даже ехиона не забыл Бог, то сколь изобильнее его щедрость и человеколюбие в отношении нас, уповающих на его святое имя!”60

Этизируя сущность Бога в любви, русское религиозное сознание поистине интуитивно воспроизводит максиму божественной любви, восхищенно воспринимая ее альтруистический, жертвенный смысл. Именно этот смысл божественной любви стремится донести Иларион, подчеркивая, что во Христе Бог спасает человечество, “плотию пострадав за нас”, что “...Христос за нас закалаем и раздробляем в Жертву Богу и Отцу” и что, будучи нареченными “народом Божиим”, мы “совет держим” о том, “...как Распятому поклониться; не тридцать сребренников взимаем за [предание] Его, но “друг друга и весь живот наш” предаем Ему...”61. Вероятно, та же интуиция, фокусирующая в себе духовно-историческую репродукцию природного русского максимализма, позволяет Феодосию Печерскому выделить именно ту новую заповедь любви, которую дал Христос своим ученикам, явив затем своим страданием жертвенный смысл ее. “Сказано ведь: “Кто соблюдает заповеди мои, того я возлюблю и явлюсь ему сам”, – пересказывает игумен обращение Иисуса, – ибо “заповедь новую даю вам: да любите друг друга, как я возлюбил вас”62.

Подобная этизация божественной сущности естественно трансформировалась в этизацию гносеологическую. Нет, русское религиозное сознание не отрицает роли разума в познавательном процессе. Оно прорастает рациональностью. И Климент Смолятич, например, достаточно настойчиво отстаивает правомерность объяснения евангелических чудес. Не случайно в его “Послании к Фоме” высказывается затем мысль о подвластности огня вещест­венного разумному, одаренному даром слова человеку, который может “действовать” “сотворенною Богом тварью”, как хочет. Но здесь же отчетливо заявляется, что совет и премудрость самого Бога “наш ум нимало постигнуть не может”63. Аналогичный мотив слышится в изъяс­нениях Кирилла Туровского в “Повести о белоризце-человеке и о монашестве”. Ум, представленный русским Злато­устом в образе царя, преподносится даже в негативном контексте, так как, заботясь о теле, отдаляется от души. “Царь же – ум, обладающий всем телом. “Весьма добр, кроток и милостив” – ибо о своем теле он более всего печется, – толкует притчу туровский епископ, – изыскивая все необходимое для него и украшая одеждами. “Заботится о своих людях” – ибо слыша доброе, возносится, а от злого приходит в смятение; глазами же похоть творит, а через обоняние стремится желание исполнить, устами объедается, а руками ненасытно богатство собирает... Чем же одним он не разумен? Тем, что не заботится о душе...”64.

В процитированном фрагменте и далее в сочинении русский богослов высказывает мысль, ставшую сквозной для русского культурного сознания. Она предельно ясна: не оплодотворенный духовно-нравственно ум способен привести человека – человечество к гибели. Против этого есть только духовное оружие, в арсенале которого высвечивается любовь65. Вот в чем логика и рациональность этизированного познания. Духовное божественное сущее возможно постичь лишь через душу. С сущностью же божественного сущего – божественной любовью – можно соприкоснуться только любовью, средоточием которой является сердце. “Как уверовал [ты]? Как воспламенился любовью ко Христу? Как вселилось в тебя разумение земной мудрости, чтобы возлюбить Невидимого и устремиться к небесному?... Как разверзлось сердце твое? Как вошел в тебя страх Божий? Как приобщился любви Его? – в этих риторических вопросах Илариона к кагану Владимиру содержится недвусмысленный ответ66. “Воспламенение любовью” происходит через “разверзшееся” в любви сердце. Так с самых первых шагов русское культурно-религиозное сознание рождает мотив доминирования сердца как средоточия Любви в познании этизированной сущности Вселенского бытия.

Проблема человека в русском богословии.

Онтолого-эпистемологические мотивы такого рода представляют собой воплощение этизированной рациональности, трансформирующейся в панэтизм мировосприятия в целом, в обостренное морально-этическое понимание сущности человека и его истории. Последнее необходимо учитывать в интерпретациях антропософских и историософских идей русского богословия. Дело в том, что в некоторых отечественных публикациях, посвященных данной проблематике явно чувствуется смещение акцента исследования в определенную плоскость. Например, в сочинениях Кирилла Туровского часть исследователей находит позиции “последовательного антропоцентризма”67. Другие обращают внимание на своеобразие трактовок дихотомии души и тела, усматривая их в признании зависимости первой от второго. При этом подчеркивается знакомство русских религиозных мыслителей с идеями детерминации психических процессов в человеке, его склонностей материальными элементами, комбинациями их смешения68.

Думается, что, находя соответствующие фрагменты в летописных источниках, не следует рассматривать их как самостоятельные вне целостности религиозного типа мировоззрения вообще и русской православно-христианской концепции панэтизма в частности. В этом случае многое можно увидеть по-другому. Возникает, к примеру, сомнение по поводу обнаружения последовательного антропоцентризма в сочинении богослова, для которого исходным принципом миропостроения является теоцентризм. Не правомернее ли предположить присутствие антропоцентристского мотива в осмыслении тварного, материально-природного измерения Вселенского раздвоенного мироздания? Или же, выявляя стремление к структурированию тела и души, к соотнесению ума и психики с телесными органами, следует ли преувеличивать его до противопоставления общепринятым византийским и западноевропейским религиозным установкам?69 Не справедливее ли усматривать в этих попытках проявление рациональности, но рациональности религиозной, а в русской вариации подчеркнуто панэтизированной?

Заметим, что религиозная рациональность не отрицает материального субстрата в телесном, а отсюда и естественно-природных процессов в теле, как не отрицает и связь тела с душой. Но в этой телесно-духовной дихотомии именно духовное декларируется как безусловно доминирующее, как человеческая сущность. И русское религиозное сознание не только наследует, но и этизирует данный постулат. “Сначала Бог создал тело Адама бездушным, – толкует библейское сказание Кирилл Туровский, – потом же душу. Создав же тело, говорит Писание: “И вдунул в лицо его жизненный дух. Оттого-то тело без души хромо и не зовется человеком, но трупом”70. Итак, тело первенствует лишь по времени акта творения человеческого существа, душа же главенствует как человеческая сущность. Лишенное души тело не является человеком, но представляет лишь труп. Эта недвусмысленная позиция усиливается русской этизацией духовной сущности человека, то есть введением его в нравственно-этическое пространство, пронизанное силами Добра и Зла.

Следует отметить, что стремление к такому введению ясно просматривается в русской богословской вариации картины творения мира. Показательно в этом отношении изложение Вселенской истории в речи философа из “Повести временных лет”. В ее сюжете отчетливо обозначается грань во вселенско-историческом бытии между пространством, наполненным единым божественным творящим сущим, и пространством поляризованным, с полюсами Божественного сущего – воплощения Света, Любви, Добра и Сатанинского – выражения Тьмы, Ненависти, Зла. Эта грань возникает в рассказе философа-проповедника о четвертом дне творения, когда происходит низвержение с небес “первого из ангелов”, “старейшины чина ангельского” Сатанаила и всех, находившихся под его началом – “десятый ангельский чин”, за желание овладеть землей и стать подобным Богу71. С этого момента Вселенская история наполняется противоборством божественных и дьявольских сил. Человек, сотворенный на шестой день, оказывается, таким образом между полюсами Добра и Зла. Как справедливо замечает М. Н. Громов, “...это промежуточное, неустойчивое состояние стало источником всей последующей трагической и мучительной истории человечества”72. Отсюда становится очевидным, что “русская душа”, постигая христианскую историософию, остро воспринимает ее драматический контекст. Необходимо лишь уточнить, что эпицентр противоборства русская теософия естественно видела не просто в человеке, а в его душе, так как последняя в богословском толковании, как было показано ранее, представляет “жизненный дух”, “вдохнутый” в человеческое тело богом.

В створе этизированной рациональности русского религиозного сознания это означало, что именно душа человека оказывается перед выбором Добра и Зла и, следовательно, Любви и Ненависти. Структурирование души на ум (заключа­ющий в себе “размышленное, памятное и мечтательное”) и душу в собственном смысле (“совесть” и “сердце”) имело для русского богословия глубинный смысл, связанный именно с этизацией божественной сущности. Интересные и весьма характерные акценты относи­тельно “души”, “ума” и “сердца” ощущаются в сочинениях Климента Смолятича и Кирилла Туровского.

Ссылаясь на откровения Иисуса самарянке в изъяснении Никиты Гераклейского, второй митрополит-русин толкует: “самарянка – душа, а пять мужей ее – пять чувств, шестой муж ее – ум”73. Отметим, что в Евангелии от Иоанна самарянка не считает последнего мужем, и Христос соглашается: “...У тебя было пять мужей, и тот, которого ныне имеешь, не муж тебе”74. Значит, душа в представлении Климента Смолятича соединена прежде всего с чувствами.

Тот же мотив, но этически определеннее, воспроизводит Кирилл Туровский. Уже в самом начале “Притчи о человеческой душе и теле”, аргументируя полезность постижения смысла Святого писания, он поясняет, что “...это и душу делает целомудренной, и на смирение направляет ум, и сердце на стремление к добродетели изостряет...”75. Итак, ум, по мнению русского Златоуста, требуется направлять на смирение, тогда как сердце “изострять” к добродетели. Смирение ума – в устремлении мысли к Божьим заветам. Направленный на постижение божественного сущего, ум “истинный” и “размышляющий” служит не “себе одному на спасение, но многим другим, внимающим ему”. Но если ум, “обладающий телом”, “глазами похоть творит”, “руками богатство собирает”, иными словами говоря, заботится о теле, а не о душе, чем же он разумен? – вопрошает русский теософ76. В таком случае душа в его интерпретации становится «слепцом», крадущим духовное, божественное творение, обкрадывающее земное для удовлетворения телесного. На прозрение души, “очищение” ее, направлена жертва Христа, “прекрасного добротою”. Друзья же, удерживающие его, – собственная совесть каждого. Именно совесть определяет возможность добродетельного очищения человека77. Совесть в этом случае выражает изострение сердца к добродетели. Такой строй мысли представляет собой олицетворение этизированной рациональности. Он естественно подводит русское религиозное сознание к предположению о том, что человек именно через свою сущность – душу волен сделать выбор между Добром и Злом, Любовью и Ненавистью.

Первое возможно через заострение сердца к добродетели и усмирение тем самым ума, достижение им истинного разумения. Второе, вероятно, как следствие забвения умом собственно души (сердца, совести) и ориентации его только на услаждение телесного. Так в своих антропософских изысканиях русский богослов подходит к важнейшим идеям, к которым впоследствии обращается отечественная философско-религиозная мысль.

Это – идеи:

  • свободы воли человека в принятии божественной истины;

  • личного человеческого постижения божественной правды;

  • “стройного разума” или мышления как духовно-интеллектуального состояния, возникающего из соединения души и разума и по существу представляющего гармонию веры и знания.

Рассматривая человека как существо духовное, а его историю как движение к божественной истине, то есть к мироединению в постижении высших нравственных ценностей Любви, Добра, Красоты, Милосердия, русская теософия последовательно трансформирует этот подход в сферу осмысления политических процессов. В русском религиозном сознании складывается этизированная концепция власти, ядром которой становится идея ее (власти) сопряжения с “благочестием”.

Мысль о таком соединении настоятельно проводится в одном из первых произведений “житийного” жанра “Житии преподобного отца нашего Феодосия игумена Печерского”. В контексте “Жития” подвижника Киевско-Печерского монастыря выделяется идеал “боголюбивого”, “истинно благочестивого в вере”, “христолюбца”, “боголюбца” князя. Показательно, что перечисленные определения выводятся на фоне обличений блаженным Феодосием неправды княжеской распри, “братоненавидения” в борьбе за власть. Это несомненно способствует более обостренному их восприятию. Осуждение беззакония междоусобного противоборства многократно усиливает проповедь “братолюбия” и призыв к примирению как выражению благочестия и правды78.

Сущность “благочестивой власти”, ее “праведный” смысл, питающий общегосударственное объединение, продолжает раскрываться в сочинениях XII века, среди которых выделяется “Поучение Владимира Мономаха”. В этом признанном памятнике древнерусской литературы выявляется социальный признак “праведной власти”. Правда власти, ее благочестие просматриваются в нем через призму социальной справедливости, создавая своеобразную логическую цепь благочестие – социальная справедливость – правда.

В начале “Поучения” излагается этическо-религиозный смысл благочестия. “Научись, верующий человек, быть благочестию свершителем, научись, по евангельскому слову, “очам управлению, языка воздержанию, ума смирению, тела подчинению, гнева подавлению, иметь помыслы чистые, побуждая себя на добрые дела, господа ради; лишаемый – не мсти, ненавидимый – люби, гонимый - терпи, хулимый – моли, умертви грех”. “Избавляйте обижаемого, давайте суд сироте, оправдывайте вдовицу. Приходите, да соединимся, говорит господь...” Затем, на евангелистической основе формируются советы Владимира Мономаха своим наследующим власть потомкам: “Всего же более убогих не забывайте, но, насколько можете, по силам кормите и подавайте сироте и вдовицу оправдывайте сами, а не давайте сильным губить человека. Ни правого, ни виновного не убивайте и не повелевайте убить его. Если и будет повинен смерти, то не губите христианской души... Куда бы вы ни держали путь по своим землям, не давайте отрокам причинять вред ни своим, ни чужим, ни селам, ни посевам, чтобы не стали проклинать вас. Куда же пойдете и где остановитесь, напойте и накормите нищего, более же всего чтите гостя, откуда бы к вам ни пришел, простолюдин ли, или знатный, или посол...”79 В итоге христианско-этические ценности позволяют вывести образ единовластителя, характерные черты которого отвечали интуитивно возникающему в русской душе условию объединения под эгидой государственной власти: “благочестивый властитель” – защитник справедливости – олицетворение человеколюбия, власти правды.

И еще одна мысль проводится в “Поучении” – соединение власти и знания. “Что умеете хорошего, то не забывайте, – заповедует князь, – а чего не умеете, тому учитесь – как отец мой, дома сидя, знал пять языков, оттого и честь от других стран”80. В более позднем сочинении “Моление Даниила Заточника” (XII–XIII вв.) эта мысль приобретает логическую законченность в идее сопряжения власти и мудрости путем привлечения к управлению умных, знающих людей. “Господин мой! Не лиши хлеба мудрого нищего, не вознеси до облак глупого богатого. Ибо нищий мудрый – что золото в навозном сосуде, а богатый разодетый да глупый – что шелковая наволочка, соломой набитая. Господине мой! Не смотри на внешность мою, но посмотри, каков я внутри. Я, господине, хоть одеянием и скуден, но разумом обилен; юн возраст имею, а стар смысл во мне. Мыслию бы парил, как орел в воздухе... Господине мой! Ведь не море топит корабли, но ветры; не огонь раскаляет железо, но подувание мехами; так и князь не сам впадает в ошибку, но советчики его вводят. С хорошим советчиком совещаясь, князь высокого стола добудет, а с дурным советчиком и меньшего лишен будет”81. Вот каким образом Даниил раскрывает еще одну ипостась богоугодного властителя – это просвещенный правитель, в лице которого соединяются власть и мудрость. Интеллектуальный критерий наделения людей функциями управления в подобной трактовке выступает одновременно и как признак справедливости власти, и как показатель власти правды, а значит, и как слагаемое условия государственного единения.

Следовательно, уже в первые два столетия после крещения Руси православно-религиозная мысль культивирует в русском общественном сознании идеи, созвучные внутренним мотивам этноса, только что вышедшего из родо-племенного состояния. Расширяя коренной мотив внутриродоплеменного единства в силовом поле христианской этики, православие преобразует его в идею государственного единения. При этом из мощного синтеза родоплеменной традиции, внутренних интуиций вхождения в государственно-цивилизационное качество и православно-христианских этических ценностей возникает ряд идей, которым суждено стать истоком исторически сквозных социальных ориентаций русского общественного сознания. Это:

  • Идея духовного единения в Боге-Любви как божественной истины, благодати и спасения.

  • Идея сопряжения власти, правды и мудрости как условия общенационального единения.

  • Идея благочестивого, просвещенного властителя, соединяющего в себе человеколюбие, правду с мудростью и на этом основании олицетворяющего государственное единение Руси.

С особым драматизмом зазвучат они накануне первой исторической катастрофы в судьбе древней Руси – перед татаро-монгольским нашествием. Исключительным литературным источником по силе предчувствия общерусской трагедии по праву считается “Слово о полку Игореве”. Будто живой голос русской души предупреждает о пагубности разрушения единения государственного и о грядущем вселенско-русском бедствии. “Черна земля под копытами костьми была посеяна, а кровью полита; горем взошли они по Русской земле... Борьба князей с погаными кончилась, ибо сказал брат брату: “Это мое, и то мое же”. И стали князья про малое “это великое” молвить и сами на себя крамолу ковать, а поганые со всех сторон приходили с победами на землю Русскую... Тоска разлилася по Русской земле, печаль обильная потекла среди земли Русской... О, стонать Русской земле, вспоминая первые времена и первых князей”82. Отошли князья от истины духовного единения в любви к Богу и Русской земле. В крамоле междоусобиц утеряны человеколюбие, правда и мудрость власти. А результат? - Русь лишается благодати спасения. Таков лейтмотив философских размышлений автора “Слова о полку Игореве”, переданных неповторимым по выразительности языком этого историко-литературного произведения.

Удивительно полное отражение ведущих духовных приоритетов формировавшихся в лоне православно-религиозной культуры, в личностном духовном настрое неизвестного и, несомненно, талантливого русского человека проявляется со всей очевидностью. Необходимость национально-государственного единения для него не просто идея, обретенная разумом. Нет, это духовно выстраданная истина любви, позволяющая ему остро ощутить неотвратимость приближения исторического катаклизма и предсказать его.

Итак, уже в первые столетия формирования религиозной культуры русское общественное сознание проявляет себя достаточно самостоятельно. Его восприятие христианского мировоззрения не представляет простой репродукции. Оно явно избирательно и продуктивно. С самого начала освоения христианства в православно-византийской интерпретации русская теософия интуитивно выделяет те духовно-ценностные интенции в христианской вариации миросозидания, которые отвечают мотивам русского духовного бытия и способствуют их дальнейшему развитию. Ею закладываются основания для утверждения собственно русской культурной традиции мироосмысления, истоки которой образуются идеями духовно-этизированной сущности божественного абсолюта и его творения – человека. Из этих истоков рождается панэтическая концепция смысла человеческого миропостижения и исторического восхождения с центральной ориентацией на духовно-нравственное единение народов в Боге и, следовательно, в Абсолюте Любви.

Но не только панэтизированный аспект мировидения избирается русским религиозным сознанием. Им вырабатывается и своеобразный характер, формы, стиль и язык духовно-интеллектуального самовыражения. Символико-аллегорическая форма проявления, синтез художественно-символического и логического методов, когда “слово-образ”, “слово-символ” и “слово-понятие” составляют нераздельное целое, многозначность смысловых подтекстов – это те изначальные слагаемые, которые создают уникальный характер русской культурной мысли, а темперамент ее определяется русским максимализмом. Отсюда тяготение к нравственно-аскетическим ориентациям и к непосредственно жизненному воплощению духовно-ценностных установок.

Лекция № 4. Мировоззренческие идеи русского православия XIV-XVII вв.

Религиозные формы духовного творчества XIV-XV вв.

Развитие религиозного мировоззрения в XIV-XVII столетиях осуществляется православием в напряженной исторической обстановке. В отечественной истории это время наполнено драматическими и героическими событиями. Важнейшими из них с полным правом можно считать татаро-монгольское иго и освобождение от него, объединение русских земель вокруг Москвы и образование единого Русского государства. Разумеется, они не могли не оказать влияния на формы, содержание и направления духовно-религиозного творчества.

В российских историко-философских и исторических исследованиях до настоящего времени доминирует ставшее чуть ли не традиционным объяснение культурного отставания России от Запада татаро-монгольским завоеванием. Характерно в этом отношении одно из выводных положений, формулируемых в книге А. А. Галактионова и П. Ф. Никандрова, которые среди особенностей русской философской культуры выделяют “...более длительное, чем на Западе, господство религиозных форм сознания, что определялось общей отсталостью страны, вызванной монгольским нашествием и почти двухсотлетней феодальной зависимостью от Золотой Орды” 83. Как видно, для авторов этого фундаментального труда по истории русской философии “отсталость страны” и “господство религиозной формы сознания” фактически представляют нечто взаимосвязанное и взаимообуславливающее.

Показательно, что в некоторых философских работах постсоветского периода негативные акценты в оценке роли православия в культурной жизни Руси XIII–XIV столетий даже усиливаются. В упоминавшейся статье В. К. Кантора, например, выдвигается утверждение о выполнении православной церковью в это время преимущественно фискальной роли, а не миссии просвещения и “окультуривания” народа84.

Наверное, есть концептуально-методологические и историко-политические основания для подобных точек зрения. Однако, как представляется, отсутствие в них многоаспектного видения социально-исторического процесса в его культурной перспективе приводит авторов к абсолютизации отдельных сторон исторического явления и, отсюда, к крайностям в его оценке. В самом деле, мощное тяготение именно к религиозным формам сознания в конце XX столетия ставит под сомнение правомерность объяснения его распространения лишь культурным отставанием. Акцентирование же внимания на фискальной функции православной церкви в период золотоордынского ига, тем более убеждение на этом основании в том, что православие не выполнило миссии духовного просветителя, вообще не позволяет понять многие исторические факты. Если бы это было так в ту пору, когда религия представляла практически единственную форму культурной жизни, то невыполнение ею своей роли означало бы духовную гибель этноса. Ибо “духовная дрема” выражает внутреннее согласие с иноземным владычеством и культурной ассимиляцией. Напротив, Русь уже к 1380 году оказалась на таком духовном подъеме, который вылился в материализацию исконных социальных мотивов “русской души” – мотивов национального единения и самопожертвования в борьбе за свободу и независимость.

Не случайно в отечественной историко-философской литературе постсоветского периода встречаются и противостоящие предыдущим мнения относительно духовно-культурного состояния Руси XIII–XIV веков. Сторонники иного решения рассматриваемой проблемы стремятся восстановить оценочные варианты, предлагав­шиеся собственно духовно-религиозной, философской мыслью. “Вековое чужеземное иго, – считает, например, В. С. Сербиненко, – не повлекло за собой ни краха русской культуры, не прервало развитие культурной традиции. Процесс культурного творчества продолжался, несмотря на катастрофические для народа и государства последствия татаро-монгольского нашествия”85. Свои позиции автор прямо соотносит с высказываниями Г. В. Флоровского, который в своем основательном труде “Пути русского богословия”, изданном в 1937 году в Париже, отстаивал аналогичную мысль. “В истории русской культуры татарское иго, – утверждает Флоровский, – не было разделом эпох... Культура сдвигается или смещается к северу, это верно... Но это было именно разрастанием уже ранее образовавшихся и сложившихся очагов, а не “переносом просвещения” с культурного Киевского юга на полудикий северо-восток... Север давно уже не был диким и девственным. Суздальская земля вовсе не была захолустьем – напротив, лежала на перекрестке путей. Уже в памятниках XIII века чувствуются связи со славянским югом... В XIV эти связи усиливаются и умножаются”86.

И все же даже в историко-философской работе В. В. Сербиненко, а ранее В. В. Зеньковского, XIII–XIV столетия не представлены какими-либо литературно-религиозными источ­никами. Возникает впе­чат­ление своего рода паузы в философско-религиозном творчестве. Новый (после XI–XII веков) подъем в развитии православно-тео­соф­ской мысли авторы, как правило, соотносят с сочинениями православных теологов XV века.

Что же происходит в общественном сознании Руси в эти трагические для нее столетия? Прекращение духовного творчества или только его замедление? А может быть видоизменяются сами формы духовного выражения? Что вообще представляет собой эта достаточно продолжительная пауза в православно-религиозных литературных источниках? Двухвековое молчание? Но тогда из каких внутренних источников берутся духовные силы для освобождения от чужеземного порабощения?

Очевидно, наиболее близок к истине В. В. Зеньковский, определяя существо этого времени в русской культурной жизни как “накопление духовных сил”87. Но думается, дело не только в подобном накоплении, но и в видоизменении форм проявления духовной жизни.

Слово было в начале. Оно, выраженное языком литературного творчества конца XII – начала XIII века, предупреждало русский этнос о надвигающейся катастрофе. Но вот она пришла. Распад довершен в ходе столкновения с внешней силой. Русь разгромлена, самостоятельность потеряна. Что дальше? Исчезновение русского этноса как такового? Или восстание из пепла? Последнее требует, прежде всего, обретения “духовной крепости”, “духовного возрождения”, восстановления потрясенной “русской души” с ее максимализмом, готовностью к “абсурду” самопожертвования, ее исконными социальными ожиданиями-мотивами национального спасения в единении, любви и власти правды.

Какая форма возрождения могла быть избрана “русской душой” в критической ситуации национального падения до грани уничтожения? В экстремальных условиях исконные духовные мотивы требовали социально-политической реализации. Им нужна была новая форма воплощения.

Максимализм “русской души”, пережившей шок национального унижения, не мог удовлетвориться словом. Он мог отдать предпочтение лишь действию, поступку, когда духовное кристаллизуется в материальное, духовно оплодотворяя его. На этой невидимой границе духовного и материального возникает “бытийность” духа, философия в образе жизни, “умозрение в красках” и архитектуре.

Социальный мотив вселенского единения в любви, переданный гением Андрея Рублева в иконе Святой Троицы, в изображении “праведницы в руке Божией” на фреске Успенского собора во Владимире на Клязьме, завораживал душу, создавая эмоциональный подъем от восторга ощущения благодати внутреннего единства. Луковичные купола русских храмов, несшие в себе идею духовного “горения” в жертвенной любви, побуждали к подвижничеству ради собирания земли русской. В деятельности преподобного Сергия Радонежского и образованной им монашеской общины жизнеутверждалась идея спасения в правде всеобщего единения. Эту со­стоявшуюся “бытийность” ведущего духовного мотива соборности в жизни легендарного для русской исторической памяти подвижника православной церкви замечательно верно ощутил Евгений Трубецкой. В его трактовке “...преподобный Сергий, основав свою монашескую общину, поставил храм Троицы как зерцало для собранных им в единожитие, дабы взиранием на Святую Троицу побеждался страх перед ненавистною разделенностью мира”88. В отшельничестве и юродстве воплощается в жизнь философская идея личного поиска правды. Нельзя не согласиться с В. В. Зень­ков­ским, что на русской почве эти формы религиозного аскетизма, усиленные в XIII–XIV вв. духом афоно-византийского исихазма (греч. – покой, отрешенность), не символизировали “отвержения мира”7. Нет, на Руси они превращались в форму личного постижения божественной истины на виду у мира и для блага тварного мира. Благодаря подобному видоизменению философии слова в философию жизни выстояла Русь, сохранив и реализовав социальные идеи спасения в национально-государственном единении. В художественных и социальных формах духовно-интеллектуального творчества русское религиозное сознание продолжало развивать присущие ему аллегорическо-символические методы миропостижения, усиливая этизированную рациональность осмысления сущности мироустроения. В результате ему удалось преобразовать мотив духовно-нравственного единения русского этноса в понимание соборного смысла Вселенского единства и роли России в историческом процессе восхождения человечества к Абсолюту Любви.

Историософия русского православия XV-XVI вв.

Думается, что именно осознание духовно-нравственного смысла единения народов составляет внутренний подтекст историософской концепции “Москва – третий Рим”. В развитии православной теософской мысли ее появление означало перемещение акцентов в традиционных построениях христианской историософии. Чтобы уяс­нить новационность идеи “третьего Рима”, необходимо обратиться к религиозно-христианским корням историософских исканий. Истоком их представляются эсхатологические ожидания. Мысль о “конце света” и наступлении “царства Божия” твердо держалась в религиозно-христианском сознании, трансформируясь в различные варианты суждений об исторической действительности и перспективе. Из предсказания пророка Даниила в Ветхом Завете, возвещавшего о воздвижении Богом небесным в чреде четырех царств царства, “...которое вовеки не разрушится...”, “...не будет передано другому народу...”, но “...сокрушит и разрушит все царства, а само будет стоять вечно”, произрастала проповедуемая и на Востоке, и на Западе христианского мира идея “христианского царства”8.

В Византийской религиозно-философской интерпретации она транс­формировалась в проповедь “странствующего царства”, согласно которой на смену падшему Риму приходит православный Константинополь, олицетворяющий “православное царство”. Русская историософская мысль, наследуя эту традицию, восстанавливает ее в концепции “Москва – третий Рим”. В отечественных историко-философских исследованиях первое наиболее четкое и последовательное изложение этой идеи свя­зывается с именем старца Псковского Елеазарова монастыря Филофея. В своих посланиях к великому князю Василию III старец выдвинул (ставшую едва ли не расхожей в России) формулу: “Вся христианския царства снидошася в твое едино: яко два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти”9. Вывод Филофея подтверждался самой исторической действительностью. После краха Византии мощным хранителем и распространителем православных ценностей могло стать только русское царство. Русский дух, познавший истину спасения в единении, прочувствовавший свою силу в борьбе с более чем двухсотлетним иноземным вторжением, созрел для исторжения из своих глубин этих идей. Они полностью отвечали максималистским наклонностям русской души. Историко-мистический подтекст данной формулы заключал для национального сознания провиденциалистский смысл о “богоизбранности русского народа”, и отсюда, о всемирноисторической миссии России на пути к Царству Божию. В XVI столетии, по справедливому замечанию В. В. Зеньковского, эти положения найдут логическое завершение в учении о “святой Руси”, а в XIX веке воспроизведутся в отдельных историософских построениях, содержащих философему “всечеловеческого” призвания России10.

В XV веке возникают новые подходы к универсальным проблемам общественного устроения. Каковы пути преодоления “неправедности” “тварного мира”? Какова роль власти и властителя в движении мира к божественной правде? Каково соотношение светской и духовной власти? Каков характер взаимодействия властителя и народа? Подобные вопросы требовали от православной теологии духовно мотивированного ответа в ситуации утверждения централизованного русского государства с явными потенциями превращения в абсолютную монархию. И русская религиозно-философская мысль активно пытается разрешить их, связуя с историософской концепцией “Москвы – третьего Рима” учение о цезарепапизме или о царской власти как форме церковного служения. В этом традиционном теософском поиске изначально выделяются два направления: иосифляне и нестяжатели. Духовным лидером первого течения стал Иосиф Волоцкий. Вождем второго – Нил Сорский. В историко-философской литературе по-разному оценивается как характер расхождений иосифлян и нестяжателей, так и фигуры их вдохновителей. В обобщенном виде их можно свести к двум противоположным позициям.

Согласно одной из них, разногласия иосифлян и нестяжателей носят непримиримый характер, их взгляды взаимоисключают друг друга. Как отмечает автор труда по истории русской церкви А. В. Карташев, этот подход особенно усиливается со второй половины XIX века, когда стараниями “светской, университетской и популярной истории русской литературы... началась ярко выраженная переоценка исторических фигур пр. Иосифа и Нила”11. Смысл проводившейся переоценки сводился к выводу о порочности воззрений Иосифа Волоцкого и об истинности идей Нила Сорского. Такие заключения противоречили официальной линии православной церкви, которая, хотя и канонизировала их обоих, но на соборах 1503, 1531 годов осудила нестяжательство. Однако, именно в них, наверное, находили один из выходов усиливающиеся в обществе оппозиционные настроения.

Не случайно рассматриваемого подхода придерживаются представители различных, порой противоборствующих философских течений, а его обоснование включает и духовные, и социальные, и экономические мотивы. К примеру, в книге Г. Федотова “Святые Древней Руси” спор нестяжателей и иосифлян трактуется как противостояние начал “...духовной свободы и мистической жизни” с одной стороны и “социальной организации” и “уставного благочестия” - с другой12. Социально-исторический подтекст звучит в оценке лидеров конфликтующих течений Н. А. Бердяевым, по мнению которого Нил Сорский – “...предшественник вольнолюбивого течения русской интеллигенции”, в то время как Иосиф Волоцкий – “...враг всякой свободы...”, “...роковая фигура не только в истории православия, но и в истории русского царства...”13. Как непримиримая внутрицерковная борьба, детерминируемая социально-классовыми интересами, характеризуются расхождения нестяжателей и иосифлян в марксистской историко-философской литературе, начиная с трудов Г. В. Плеханова и до 90-х годов ХХ столетия. Побудительный мотив борьбы сводился к проблеме монастырского землевладения, затрагивавшей экономические интересы духовенства, центральной власти, боярства, дворян и крестьян. В решении ее, с точки зрения исследователей-марксистов, нестяжатели в большей мере представляли народные чаяния, а иосифляне – стремления высшего духовенства. “Обличительный пафос нестяжателей с их апелляцией к справедливости и видимой защите бедствующего народа, – пишут А. А. Галактионов и П. Ф, Никандров, – был реакцией на процесс централизации и другие преобразования, совершившиеся на русских землях, выражал протест крестьянства и близкого к нему черного духовенства против усиливающегося закабаления”14. Более того, в идеологическом плане они рассматривают нестяжательство как начало линии внецерковной религиозной мысли, вылившейся впоследствии за пределы богословия в политическую и философскую проблематику15. Не трудно заметить, что в подавляющем большинстве выше обозначенных точек зрения превалирует социальный аспект исследования религиозного феномена, что само по себе вполне допустимо, но в случае абсолютизации ведет к односторонности выводных оценок.

Во избежание таковой наверное справедливо рассмотреть существо духовного явления через собственно духовно-ценностную призму. И в этом измерении нельзя не обратить внимание на мнение В. В. Зеньковского, характеризующего иосифлянство и нестяжательство как “...два разных духовных стиля, два разных понимания теократического принципа христианства”16. В самом деле, если интерпретировать концепции “Москвы – третьего Рима” и “цезарепапизма” в створе панэтизма русского религиозного сознания, воспроизведя духовно-нравственный смысл их подтекста, то складывается вполне определенное концептуально выраженное построение исторического процесса.

В свете панморализма православно-русского представления о сущности божественного абсолюта Бог есть Благодать, Добро, Любовь, Свет. Человек – существо, одухотворенное дыханием Божьим. Но человеческая душа оказывается в антиномичном духовном пространстве, разделенном двумя противоположными измерениями Добра и Зла, и, значит, она насыщена их борьбой. История человечества в русле подобного подхода представляет по своему имманентному содержанию сложное движение – результат противоборства сил Света и Тьмы. Исторической перспективой такового движения может быть Апокалипсис в случае моральной деградации человека, то есть победы Зла. Но возможно и другое – торжество Добра, предполагающее духовно-нравственное восхождение человечества к единению в Божественной благодати Добра и Любви, то есть, к соборности.

В идее “Москвы – третьего Рима”, а еще более “Святой Руси” для человечества обозначается именно эта историческая цель. Но ее осуществление – многотрудно. Оно требует “жертвенного горения” и исключительного духовного напряжения в противостоянии Злу. Отсюда, объявление русского народа “богоизбранным” символизировало его ориентацию на очистительное страдание в духовном противоборстве Добра и Зла, на драматические испытания в духовно-нравственном постижении Божественного человеколюбия и, тем самым, на инициирование всечеловеческого спасительного единения в Любви. Таков имманентный смысл Русской идеи, утверждавшийся в религиозном сознании православной историософией.

Мировоззренческие идеи русского православия XVI-XVII вв.

В XVI-XVII столетиях русская религиозная мысль акцентирует внимание и на других мировоззренческих идеях христианства. Заслуженный интерес в этом отношении вызывает творчество Максима Грека ( 1470-1556 гг.). Прошедший сложный путь духовного становления от гуманиста до доминиканца, и затем православного монаха, глубоко освоивший богословие и античную философию, он испытал в Московской Руси и великокняжеское благоволение, и опалу. Исследователи его духовного наследия правомерно отмечают его благотворное влияние на умственное развитие русского общества того времени17. С ним общались творческие личности: Андрей Курбский, Артемий Троицкий, Вассиан Патрикеев, Зиновий Отенский. Сотрудничала с ним и группа известных русских переводчиков: Нил Курлятьев, Михаил Медоварцев, Дмитрий Герасимов.

Среди тем, разрабатывавшихся Максимом, можно выделить подход к телеологическому обоснованию добра и зла, проблемы свободы воли и богопознания. В отличие от сторонников объяснения зла как «попущения Божия» и Иосифа Волоцкого, видевшего в «коварстве» Бога доказательство его силы и решимости творить добро, он полагает, что Бог творит только в силу своего совершенства, несовместимого со злом. Этот подход ориентирован на созвучное ренессанскому мотиву признание свободы воли человека, которая выражается в том, что хотя все достигнутое человеком исходит от «Создателя Отца», но становится это «все достигнутое» реальностью в результате упорного труда самого человека.

Решая проблему познания, Максим Грек, по сути, создает систему, включающую три компонента: «окружные учения» - науки о природе, философию и теологию. Причем, если наука и богословие представляют два компонента системы познания, то философия, выражающая собой волеизъявление человека в устремлении его свободного духа к познанию высшего, играет роль посредника между ними. В тоже время им разделяется два полярных направления в самой философии – учения Платона и Аристотеля. Один путь богопознания – путь внутренней церковной и богодарованной философии, наследовавшей традицию платонизма, он признает истинным, другой, путь внешнего диалектического ведения, основанного на формальной диалектике, - порицает18. В целом же для Максима Грека важны и разум, и вера, так как в вере проявляются любовь к Богу, творцу, владыке мира и надежда на него, а в разуме – самовластие человека.

Проблему разума стремится разрешить и Артемий Троицкий – один из идеологов нестяжательства, сосланный на вечное заточение в Соловецкий монастырь и затем бежавший в Литву. Согласно его учению об истинном и ложном разуме, каждый человек «словесно» проявляется в трех лицах по причине тричастности разума, который включает в себя плотское, душевное и духовное. Истинной представляется только духовная составляющая разума, так как объектом ее постижения является божественное, тайное и выражается она, прежде всего в вере, благодаря чему духовный разум приводит человека к «богосыновству». В отличие от него «суетный разум» доминирует в человеке по причине безверия и свидетельствует о преобладании «душевной части ума». Плотский разум – признак первенства животного, «скотского» начала. Таким образом, превыше всего Артемий ставит веру как «богодуховное знание».

Динамика русской православной культуры создается и ересями, Среди известных еретиков выделяются новгородско-московские антитринитарии, по логике воззрений которых не Сын Божий спасает человечество, а грамота и знание, так как Бог, сотворив человека, наделил его «самовластием ума». К ним примыкал Феодосий Косой (беглый холоп, принявший постриг в одном из нестяжательских монастырей на Белозерье), выступавший за признание абсолютной трансцендентности Бога. В соответствии с его учением Бог не тождественен никакой материальной форме, в том числе и человеческой. Отсюда, тварное бытие – относительно самостоятельно. Все происходящее в мире представляет соединение стихий: воды, огня, воздуха и земли, являющихся порождением божественной силы. Следовательно, в учении Феодосия Косого обнаруживаются деистические интенции, выражающие натурфилософские и онтологические мотивы19.

В конце XVI – начале XVII вв. разгорается полемика о сущностях божественной Троицы. Особый интерес в этом отношении представляет творчество Стефана и Лаврентия Зизании. В «Катехизисе» Стефана (1595г.), как предполагают исследователи, уточнялись положения о Христе как ходатае за человечество перед Богом и о Святом Духе как дыхании, даре и персте Божьем. В первом случае Стефан выступал против сведения Христа только к роли ходатая, во втором – провозглашал Святой дух «совершенным лицом Троицы» в отличие от антитринитариев-динамистов, видевших в Святом Духе особые свойства Божества20. «Катехизис» Лаврентия вызвал в 1627 году «Московские прения», которые выявили его арианскую сущность в понимании «разноства» божественных ипостасей. Как утверждал Лаврентий, лишь Бог-Отец из всех лиц Троицы обладает волей21.

Нарастание напряжения внутри русского православия привело в середине XVII века к расколу, эпицентр которого обозначен именами патриарха Никона и протопопа Аввакума. Если не акцентировать внимание на социальных и культово-обрядовых характеристиках раскола, то в мировоззренческом фокусе вновь оказывается проблема божественных сущностей. Показательно в этом плане выступление против дьякона Федора. Понимание Троицы как «единицы» Федор выводил из сущностного тождества Бога-Отца, Бога-Сына и Бога-Святого Духа. Аввакум в свою очередь делал упор на принцип самобытности и соравенства всех трех ипостасей Божества. «Рассекая» таким образом Троицу, он наделял Христа плотью и, следовательно, «вочеловечение» переводил в «очеловечение». Подобная «материализация» боговоплощения приводила к обоснованию неизменности человеческого страдания на земле (ибо Бог-человек принял крестное страдание), которое возрастает в «последние времена» – время пришествия Антихриста.

Страдание, отсюда, есть сущность бытия многогрешного человека. Это – главный постулат учения Аввакума, соответственно которому в бытии обретаются два места: Царство божье на небесах и царство дьявола – ад. Мир как творение Божие не тождественен аду, но открыт дьяволу. В итоге, если мир наполнен дьявольскими соблазнами, то человек должен отринуть его и прийти к Богу. Само отрицание мира воспринимается Аввакумом эсхатологически: в плане индивидуального бытия как «поминовение смерти», в измерении бытия космического как «скончание века»22. Эти положения и составили мировоззренческо-религиозное основание старообрядчества, которое, реализуя их, доходило до практики «огненных крещений».

Таким образом, динамика русского православия в XIV – XVII веках представляется весьма напряженной. К завершению этого культурно- исторического периода в самом культурном процессе выявляется как интенции развития собственно религиозной мысли, так и тяготение к рациональному познанию и философскому мировоззрению.

Лекция № 5. Философия в России второй половины XVII-XVIII столетий.

Предпосылки развития философского мировоззрения.

Философия, как собственно теоретический тип мировоззрения, распространяется в России постепенно. Ощутимое проявление этого процесса происходит в XVIII столетии, когда в результате реформаторской деятельности Петра I возрастает интенсивность взаимодействия русской и западноевропейской культур. Впитывая поток просветительских идей нового времени, русское образованное общество естественно начинает осваивать и философские воззрения запада, несущие сциентистскую доминанту мышления.

Предпосылки восприятия рационально-теоретического мировоззрения складывались в предыдущие столетия. Они создавались деятельностью светских мыслителей XVI-XVII веков, в творческом наследии которых выделяются сочинения Ф.И. Карпова, И.С.Пересветова, А. М.Курбского, Ю. Крижанича. Для светского направления культуры Московской Руси уже в XVI столетии присущи устремления к просвещенному абсолютизму, исходящему от «разумного начала» в управлении и в силу этого ориентирующегося на «общую пользу» и «закон».

Подобные идеи явно выражены в «Послании митрополиту Даниилу» Федора Ивановича Карпова (умер ок. 1545), видного дипломата и публициста своего времени. «Всяк град и всяко царьство ,- пишет он,- управиться имать от начальник в правде и известными законы праведными, а не трепением» (т.е. насилием). Показательно, что при этом московский книжник-мыслитель апеллирует к авторитету Аристотеля, чьи философские изыскания представляют собой исток философской рациональной традиции аналогичных взглядов придерживается.

Иван Семенович Пересветов, «воинник» великого князя московского, выходец из Западной Руси, писатель (середина XVI в.). В его челобитных Ивану Грозному, сказаниях о взятии Царьграда Магмет-Салтаном не только содержится осуждение боярского своеволия и идея сильного абсолютизма, способного на основе «правды» объединить государство, но и обозначаются смыслы понятий: «правда», «справедливость», «земля», «царство». Так понятие «правда» представляется верховной регулятивной идеей «Правдой Божьей», тогда как «справедливость» истолковывается как социально-этическая норма земных человеческих отношений, определяемых «общей пользой». Понятие «земля» используется в смыслах «страна», «мир», «народ» и, таким образом, эквивалентно категории «гражданского» в западноевропейском общественно-политическом сознании, в то время как понятие «царство» применяется в качестве синонима «политического».89

Видную роль в развитии светского направления русской общественной мысли сыграл князь Андрей Михайлович Курбский (1528-1583). Известный политический деятель и военноначальник, хорошо образованный человек, писатель-публицист. Один из близких людей Ивана Грозного, он, опасаясь репрессий, в 1564 году бежит в Литву. С этого времени начинается его интенсивная просветительская деятельность и литературное творчество. В ряде исследований его называют первым на Руси идеологом «естественного права».90 Думается, для утверждений такого рода имеются определенные основания. Общеизвестно, что в эмиграции он работает не только над сочинениями представителей восточной, но и западной патристики. Кроме этого им изучаются труды идеологов реформационного движения Мартина Лютера, Кальвина. В сфере его внимания оказываются и учения античных философов Парменида, Аристотеля, Цицерона – крупнейшего древнеримского апологета «естественного права». Курбский не только изучает античную философию, но и критически осмысливает некоторые положения античных авторов.91 Очевидно, это позволяет ему выдвинуть ряд интересных идей, свидетельствующих о его тяготении к рационализму. Как ключевую среди них в этом плане можно выделить идею качественного раздвоения разума человека. Согласно суждениям князя Андрея ум человека представляет соединение божественного и чувственного. Божественная составляющая проявляется в помышлениях о Боге и в мечтаниях о «безплотных силах». Чувственная, «делательная» часть ума «разсуждает», «управляет» и «в дело производити повелевает». В результате «человек по естеству самовластный и волю имеет по естеству ему приданную». Таким образом, А. М. Курбский по существу выделяет разум, выражающийся в самовластном человеческом действовании, как сущностный признак человека, а само самовластное человеческое действование логически становится основой естественного права. Однако, отмечая рациональные интенции светской общественной мысли XVI века, не следует забывать о том, что они проявлялись в духовном пространстве с доминирующей христианской культурой в православном варианте. И Ф.И. Карпов, и И.С. Пересветов, и А. М. Курбский не выходили из ареала религиозного сознания. Отсюда вытекают отмечающиеся современными исследователями противоречия в воззрениях князя Андрея, у которого под «вполне светскую политическую программу», ориентированную на просвещенную сословную монархию, подводится «чисто провиденциалистское… обоснование»92.

Попытку отделить философию от теологии осуществляет в XVII столетии Юрий Крижанич (1618-1683). «Ученый-хорват» прибывает в Москву в 1658 году, руководимый идеей славянского единства. Его жизнь и деятельность в Московии оказались непростыми. В 1661-1678 годах он находится в ссылке в Тобольске. Затем следуют отъезд в Литву и принятие монашества в доминиканском монастыре в Вильне. Свои идеи он раскрывает в трактате «Политика, или Разговоры об владетельству». Основой его мировоззренческих позиций является теория причинности Аростотеля. Исходя из нее Крижанич в духе просветительства определяет Бога как «производящую действующую причину всех вещей». Соответственно выдвигаются две онтологические позиции:

  • Бог сотворил мир из ничего и может превратить его в ничто;

  • мир материален, сущность вещей материальна.

Человек познает Бога, его деяния во всем многообразии материального мира. Значит, философия по сути должна заниматься основательным, умелым, упорядоченным рассмотрением вещей. Познание в этом случае истолковывается Крижаничем как уяснение сущности вещей и явлении и, следовательно, как раскрытие их причин. Им выявляются и истолковываются четыре начальные причины: творец или творительная сила, подбилина (вещество, материя), обличие (форма, формальная причина), конечная (цель «заради чего что бывает») и три второстепенные – орудная («коим ся что ко своему бытию производит»), пригодная (что «чинит» повод); побудительная (вынуждающий мотив). Все выделенные причины Юрий Крижанич характеризует как человеческие, то есть составляющие сущность мирского знания или предмет философии. С изложенными онтолого-гносеологическими позициями взаимосвязуется антропологическая установка. Человек определяется как «toolmaking animal» или животное, делающее орудие. Он наделяется двумя отличительными признаками («дарами»): разумом и руками («да может изделать мудростные, уметельные дела»).

Из всего вышеизложенного можно заключить, что предпосылки генезиса собственно философского теоретического мировоззрения действительно обозначались в тенденции рационализации отечественной светской общественной мысли в XVI-XVII веках. Перспектива нарастания этого процесса отражена в идеях разделения философии и теологии Юрия Крижанича.

Идеи философско-теоретического мировоззрения.

В XVIII столетии эта перспектива начинает реализовываться в выделении двух потоков философского мироосмысления. Один из них движется по пути освоения рационально-теоретического дискурса, другой устремляется к воспроизводству религиозно-мистического контекста миропостижения в приоритетах русской православной традиции. Оба направления тяготеют к методологическому синтезу. Первое - в силу развития на русской, пока еще преимущественно религиозной культурной почве, второе – в результате расширяющегося проникновения идей западноевропейской философской культуры. Конечно, это – синтез с полярными доминантами, но при реализации он часто приводит мыслителей к деистическим позициям.

Наверное, именно поэтому первое направление начинает развиваться под знаком вольфианства. Свидетельством тому является высказывание Н.М. Карамзина, который на вопрос, чью философию преподают в Московском университете отвечает Вольфову. Чем же привлекала «Вольфова философия» рационализирующееся русское философское сознание?

Немецкий философ Христиан Вольф (1679-1754) известен как популяризатор и систематизатор идей Г. Лейбница, стремившийся разработать единую и всеобъемлющую систему знания. Задачей «первой философии» или «онтологии» он считал постижение всеобщей связи всех духовных и телесных сущностей. Разрабатывал категории материи и формы. Подобно Декарту отождествлял материю с телесной протяженностью, а форму, следуя Аристотелю и Лейбницу, рассматривал как определяющее деятельное начало. Следовательно, как представитель рационализма он вызывал естественный интерес у российских приверженцев научно-рационального познания мира. Одновременно в «Вольфовой философии» отводилось место и Богу, так как во всеобщей связи телесных и духовных сущностей немецкий философ усматривал предустановленную Богом целесообразность сущего. Это так же не могло не импонировать склонному к деизму формирующемуся философскому сознанию в России.

Показательно, что приведенные положения нашли отражение в воззрениях известных русских мыслителей, ориентировавшихся на рациональный подход западноевропейской культуры. Характерными в этом отношении представляются взгляды Г. Н. Теплова и М. В. Ломоносова.

Григорий Николаевич Теплов (1717-1779). Ученик школы, учрежденной Ф. Прокоповичем, продолживший образование в Германии. Студент, переводчик, адъюнкт Академии наук, приближенный графа А. Г. Разумовского. Участник дворцового переворота 1762 года, написавший манифест о восшествии Екатерины II на престол, статс-секретарь императрицы, тайный советник, сенатор, литератор, музыкант, естествоиспытатель, философ, сторонник вольфианской философии. Вот, что пишет он в главе пятой своего сочинения «Знания касающиеся вообще до философии…»: «Философия наука такая, по которой разум наш и заключения от известных вещей познаем неизвестных»93. А далее в главе девятой следует изъяснение: «Все вещи, хотя нам известныя, хотя неизвестныя, то общее между собою имеют, что они пребывают. Итак, все то, что пребывает, называться должно бытие. И как всякая вещь начало свое должна иметь от другой ей подобной или неподобной, то напоследок поступая заключениями нашими вдаль, должны мы будем придти до вещи всех вещей, превосходящей и высочайшей, то есть до творца и Бога нашего…». Таким образом, обозначается типично деистический подход, выражающийся в установке: «Бог творит мир, а вещи бытие свое имеют…».

Присущи деистические мотивы и для мировоззрения Михаила Васильевича Ломоносова (1711-1765). Его биография широко известна и не требует пространного изложения. Однако, в контексте разбираемой проблемы можно отметить, что он был в числе слушателей профессора Х Вольфа в Марбурге. Впоследствии в письме к Л. Эйлеру, высказываясь относительно лейбнице-вольфианской философии, Михаил Васильевич писал: «Хотя я твердо убежден, что это мистическое учение должно быть до основания уничтожено моими доказательствами, но я боюсь опечалить старость мужу, благодеяния которого по отношению ко мне я не могу забыть; иначе я не побоялся бы раздразнить по всей Германии шершней-монадистов.»94 Дело в том, что акцентируя внимание на материальности природного мира, определяя материю как «все, что есть и происходит в телах» и различая два рода материи: «собственную» и «постороннюю», он приходит к выводу, что никакого пустого пространства не существует. Мир заполнен целиком. Из материи «собственной» состоит тело, а материя «посторонняя» наполняет промежутки тела. Следовательно, «… сколько чего у одного тела отнимается, столько присовокупится к другому, так, ежели где убудет несколько материи, то умножится в другом месте…»95 Движение осуществляется благодаря тому, что тела обладают «порами», которые заполняются «посторонней» материей. Оно проявляется в трех формах: поступательной, колебательной и вращательной. Итак, казалось бы, представление о мире строится Ломоносовым в ключе естественно-научного материализма. Однако, в его суждениях звучит деистический мотив. «У многих укоренилось убеждение,- замечает он,- что метод философствования, опирающийся на атомы либо не может объяснить происхождение вещей, либо, поскольку может, отвергает Бога-творца. И в том, и в другом они, конечно, глубоко ошибаются, ибо нет никаких природных начал, которые могли бы яснее и полнее объяснить сущность материи и всеобщего движения, и никаких, которые бы с большой настоятельностью требовали бы существование всемогущего двигателя»96.

Учение о сохранении наличного бытия нашло своеобразное отражение в антропологии Александра Николаевича Радищева (1749-1802). Его сложная судьба так же хорошо известна. Европейски образованный человек, изучавший философию под руководством немецкого профессора – лейбницианца Платнера, увлекавшийся материалистическим сенсуализмом К. Гельвеция, социально-политическими идеями Ш. Монтескье, Ж.-Ж. Руссо, Дж. Локка, он не мог не проникнуться рационализмом Нового времени. В то же время оценки относительно его философско-мировоззренческих позиций в отечественных исследованиях различны. В учебном издании по русской философии А. А. Галактионова и П. Ф. Никандрова отмечается противоречивость в философских взглядах Радищева, связанная с его колебаниями между материализмом и идеализмом97. В двухтомном труде по истории русской философии В. В. Зеньковского высказывается иное мнение. С точки зрения протоиерея Василия, религиозного деятеля и мыслителя, философия Радищева не деистична. В онтологии – это скорее реализм нежели материализм, а в религиозных вопросах – релятивизм, характерный для «естественной религии»98. Последняя, как известно, характерна для идеологии просвещения и представляет совокупность наиболее общих и отвлеченных религиозных представлений, не нуждающихся в авторитете откровения и догм. Это может быть религия разума, религия чувств и т. п.

Тем не менее, во всех суждениях подтверждается одно – ориентация А. Н. Радищева на рационалистическую традицию философского мировоззрения. Отсюда его акцент на принцип естественности в познании человека. Свою антропологическую концепцию он излагает в трактате «О человеке, о его смертности и бессмертии». Это сочинение он пишет в сибирской ссылке в 1792 году. Усть-Илимский острог для родовитого дворянина, учившегося в Лейпцигском университете, занимавшего престижнейшие чиновничьи должности, означал жизненный крах. И, наверное, в этой трагической ситуации осмысление им проблемы смерти и бессмертия человека было не случайно, а необходимо для укрепления духа, отвлечения от тягостных мыслей. Разум начал созидательную работу. Душа спасалась творчеством.

Принцип естественности, положенный Радищевым в основание построения антропологической концепции позволил ему выявить природную естественность человека и охарактеризовать его как совершеннейшее произведение природы. По его представлению человек – «… совершеннейший из тварей, венец сложений вещественных, царь земли, но единоутробный сродственник, … всему на земле живущему, не токмо зверю, птице, рыбе, насекомому, черепнокожному, полипу, но растению, грибу, мху, плесне, металлу, стеклу, камню, земле»99. И далее следует выделение сущностного отличия человека в духе рационализма: «… паче всего кажется человек к силам умственным образован»100. А поскольку человек – существо природно-естественное, то и местом обитания мысли является естественный орган – головной мозг101. В рационально-научном ключе определяется и речь человека: «Речь есть кажется средство к собранию мыслей воедино; ее пособию одолжен человек всеми своими изобретениями и своим совершенствованием»102. Так же как естественен сам человек, естественны и его главные состояния: жизнь и смерть.

Жизнь естественна в силу виталистического единства природы. Радищев раскрывает свое представление об «элементарном носителе» этого единства, рассуждая о «предсуществовании человека до зачатия в семени». «Если не достоверно, но хотя вероятно, что человек предсуществовал зачатию в семени, - размышлял он, - то суть две возможности, где существовало сие семя, опричь той вероятности, что оно в жене начиналося; а сие есть вероятнейшее других предположение. Но скажем хотя бы слово о них. Или семя содержалося одно в другом, из разверзшихся прежде его в бытии, и содержит в себе все семена, сколько их быть может, одно в другом до бесконечности»103. Виталистическую связь между элементами выполняет, по мнению Радищева, душа, сопряженная с семенем. Именно семя обладает душой как внутренней силой. В зародыше душа обретает «свойства жизни» - чувствительность, нервы. С рождением душа претерпевает коренное изменение, обновление. Она проникается способностью познания, в ней формируется разум. Элементами души становятся речь, слово, без них чувствительность – «онемелая», а мысленность остановившаяся.

Смерть естественна как перемена человеческого состояния, как разрушение. К этому убеждению А. Н. Радищев приходит в третьей книге рассматриваемого трактата. «Смерть есть не что иное, - заявляет он, - как естественная перемена человеческого состояния. Смерть на земле объемлет всю жизненную и нежизненную естественность. Знамение ее есть разрушение»104. Естественная диалектика жизни и смерти трагична для человека, но очевидна для мыслителя. «И поелику перемена есть прохождение из одного состояния в противоположное ему через состояния средние, одно из другого рождающиеся, - заключает он, - то жизнь и смерть, поелику суть следствия одно другого, и можно сказать, когда природа человека производит, она ему готовит уже смерть»105.

Но так же, как естественна смерть материального, естественно бессмертие духовного. И Радищев рационально-логически, последовательно обосновывает бессмертие души. В его доказательстве можно выделить следующие положения:

- природа ничего не уничтожает;

  • материя тела не исчезает, она лишь изменяет свое состояние;

  • мысль как сила материи не может исчезнуть по естественному закону сохранения;

  • разрушается материальный орган мысли, распадаясь на части;

  • душа не разрушается как существо неразделимое, по частям не действующее.

Концепция рационально выстроена и логически завершена. Есть ли в ней место Богу? Да, есть. Бог связуется с душой, но не в традиционном христианском толковании, а в контексте обретения душой после рождения способности богопостижения. «Единому человеку между всех земных тварей, - считает А. Н. Радищев, - удалось познать, что существует всеотец, всему начало, источник всех сил»106. Итак, деистический мотив звучит, но приглушенно в контексте естественно-рационального концепта. Подводя итог вышеизложенному можно сделать вывод, что в XVIII столетии рационально-теоретическая философия начинает утверждаться как одно из направлений русской философской культуры.

Нетрактатные формы религиозной философии.

В это время проявляются и религиозно-метафизические вариации, ориентированные на приоритетные идеи русского православия. Думается, что ярким подтверждением тому могут служить воззрения Г. Р. Державина и Г. С. Сковороды. Их объединяет не только нетрактатная форма философской рефлексии, не только аллегореза и символизм в способах выражения философской мысли, но и этическо-рациональная интенциональность метафизического миропредставления. Чтобы убедиться в этом, обратимся к духовной поэзии Гаврилы Романовича Державина (1743-1816). Известный в образованных кругах России больше как поэт, основания творчества которого составлял классицизм, он прожил жизнь, насыщенную событиями: служил солдатом в гвардейском Преображенском полку, участвовал в дворцовом перевороте, в результате которого на российский престол взошла Екатерина II, принимал участие в подавлении пугачевского восстания, был губернатором олонецким и тамбовским, кабинет-секретарем императрицы, президентом Коммерц-коллегии, министром юстиции и одновременно поэтом, в творчестве которого, по мнению специалистов, выразился весь путь развития русской литературы за полсотни лет второй половины XVIII и начала XIX столетии. В его поэзии есть и цикл философско-мировоззренческих од. Их содержание представляет классический образец создания мировоззренческой вариации средствами метафизического богословия.

Такое представление отчетливо вырисовывается при осмыслении метафизических архетипов божественного сущего, выведенного поэтом в одах “Бог”, “Бессмертие души”, “Христос”, “Истина”. Исходной в этом отношении можно считать оду “Бог”. Уже в ее начальной строфе божественное сущее трактуется как духовное.

О ты, пространством бесконечный,

Живой в движеньи вещества

Теченьем времени предвечный,

Без лиц, в трех лицах божества!

Дух всюду сущий и единый…107

Итак, бесконечный в пространстве, предвечный во времени, жизненно проявляющийся “в движеньи вещества”, безликий, единый в трех лицах Бог есть Дух “всюду сущий”. В оде “Бессмертие души” выше обозначенные метафизические архетипы качеств божественного абсолюта раскрываются уже как качества духовного сущего.

Дух тонкий, мудрый, сильный, сущий

В единый миг и там и здесь,

Быстрее молнии текущий

Всегда, везде и вкупе весь,

Неосязаемый, незримый…

Дух чувствовать, внимать способный,

Все знать, судить и заключать

Как легкий прах, так мир огромный

Вкруг мерить, весить, исчислять…108

Но сознание, сформированное в поле православно-религиозной культуры, которая несет в себе мотив онтологического этицизма, очевидно, не может ограничиться обозначением божественного сущего духовным сущим. И Державин этизирует онтологию божественного, выражая духовное содержание Бога в Христе через Любовь. “Христос весь благость, весь любовь”, – пишет он в оде “Христос”. Поэтому восстание падшего Адама – символа человека – поэт понимает как всеобщее возведение в Любовь.

Адам бы падши не восстал,

Когда б в Христе не воскресился,

Не воскресясь – не воссиял,

Не воссияв – не возродился

В блаженство первородно вновь.

Се, как смирением, терпеньем,

Страданьем, скорбью, умерщвленьем

Возводит всех к себе Любовь!109

Духовная божественная сущность есть любовь. Через Христа, являющего ее, свершается восхождение всего человечества. Вот почему без Него (Христа) “…никто к Отцу Его приблизиться не может”110

Вполне понятно, что одновременно происходит этизация гносеологии. Познать истину духовного сущего можно лишь духовно, тем более воплощение духовного сущего в добродетельной любви. Эта логика этизированного познания отражена в оде “Истина”.

Сильнее Истина всех сил,

Рождена ею добродетель,

Чрез дух свой зреть ее Создатель

В безмерности чудес открыл111

Отсюда, приоритет сердца в постижении истины божественной любви. Он задается в оде “Бог”:

Ты есть! – природы чин вещает,

Гласит мое мне сердце то,

Меня мой разум уверяет…112

В этой поэтическо-философской интерпретации дух, пребывающий во мне, воплощается и в сердце, и в разуме. Но в постижении истины божественного бытия именно сердце “гласит”, провозглашает ее, тогда как разум уверяет в уже провозглашенном. Ощущение данной приоритетности усиливается в оде “Христос”:

Бог-Ум мог все предначертать,

Бог-Мощь – все сздать; любви ж без Бога

Могли ль премудрость, сила строга

Горе к себе сердца воззвать?113

В итоге отчетливо проявляется этическое основание постижения божественной истины. Этизация мироосмысления естественно реализуется на антропологическом уровне. И уже в нетрактатных формах метафизического богословия Г. Р. Державина ощущается трансформация этизированной божественной сущности в этизацию сущностной характеристики человека. Интересны в этом плане оды “Истина” и “Христос”. Если в первой поэт-философ выявляет духовное существо человека, то во второй – этизирует его, сопрягая с Христом “Богом-Любовью”. “Творец всего, – и влил мне дух”, – воспроизводит он библейский мотив. По этой причине бог чувствуется в самом существе человека, и данное существо – духовно:

Есть Бог! Я чувствую Его

Как в существе моем духовном,

Так в чудном мире сем огромном...

Есть Бог! я сердцем осязаю

Его присутствие во мне114

Конечно, почувствовать бога “в моем духовном существе” можно лишь сердцем. Это – традиционный архетип православно-религиозного сознания, как показывалось ранее, символ этизированной божественной сущности – любви. И далее в оде “Христос” идея homo spiritus дополняется этической нормативно-ценностной, сущностной ориентацией человека на “горение в любви”:

Святым внутрь духом очищаясь,

Живясь, светлеясь, возвышаясь,

Любовью к Божеству гореть115

Особенность подобного конструирования антропологической кон­цеп­ции очевидна. Она заключается в ориентации познавательного луча внутрь человеческой субъективности. Иначе и быть не может: этизированная духовная сущность открывается лишь имманентному духовному постижению.

Сходные метафизические и антропологические идеи просматриваются в сочинениях Григория Саввича Сковороды (1722-1794). Человек с непростой судьбой философа, преодолевшего «мир». Учился в Киево-Могилянской академии. Отказавшись от духовного сана, преподавал поэтику в Переяславской семинарии, был домашним учителем. С 70-х годов вел жизнь странствующего философа-просветителя, сочинения которого распространялись в рукописях.

В дискуссии о его философских позициях, очевидно, более правы те исследователи, которые не ищут в них “тенденции перехода к материализму” и не считают его атеистом, богоборцем116. Наверное, с точки зрения историзма в его философских исканиях можно увидеть направленность против религиозного “суеверия и начетничества”, но, думается, рассматривая философско-мировоззренческую ориентацию Г. С. Сковороды, целесообраз­нее определить ее парадигмальное существо в русле философско-культурного потока в целом. А в свете подобного восприятия в его философской рефлексии мистическо-религиозное бесспорно доминирует над натурфилософским. В его “диалогах”, “разговорах”, притчах, стихах, письмах посредством метафорического способа мышления создается метафизическо-богословский вариант миропредставления.

Достаточно уяснить характер создаваемой им картины “всемирного” мира, чтобы убедиться в этом. “Всемирный мир” Сковороды, “единый по своему началу”, объемлет своим пространством миры: видимый и невидимый, как вещественный, так и невещественный, материальный и духовный. Примат последнего безусловен. “Взглянем теперь на всемирный мир сей… – приглашает философ в сочинении “Книжечка, называемая silinus alcibiadis, сиречь “Икона Алкивиадская (Израильский Змий)”, – …я вижу в нем единое начало, так как один центр… Но когда сие начало и сей центр есть везде, а окружия его нигде нет, тогда вижу в сем целом мире два мира, один мир составляющие: мир видный и невидный, живой и мертвый, целый и сокрушаемый. Сей – риза, а тот – тело, сей – тень, а тот – древо; сей – вещество, а тот – ипостась, сиречь основание, содержащее вещественную грязь…”117 Начало всего, его причина – Бог. “Сей есть один родник неисчерпаемый всему благому и блаженству нашему, он сам есть оное блаженство, беспричинное начало, безначальная причина, в которой и от которой все, а она сама от самой себя и всегда с собою есть и будет. Посему и вечна, всегда и по всему одна и одинаковая, разумевшаяся и содержащая. Сия высочайшая причина всеобщим именем именуется бог, свойственного имени ей нет”118. Мысль о божественной первоосновности усиливается Сковородой сопряжением бога с категорией вечность и определением последней. “Начало и конец есть то же, что бог, или вечность… Вечность не начинаемое свое и после всего остающееся пространство даже до того простирает, чтоб ей и предварять все-на-все”119. При этом “естество” бога духовно. Мыслитель раскрывает данное “естество” через категорию “форма”. “В великом и малом мире вещественный вид дает знать об утаенных под ним формах, или вечных образах… Но божие естество, куда знамением своим ведет тварь есть форма. Ибо и в сем мире есть материя и форма, сиречь плоть и дух, стень и истина, смерть и жизнь”, – таков ход его рассуждений в диалоге Души и Нетленного духа. “Имя ему – потоп Змиин”120. Из него следует, что в дихотомии “всего” на “два естества”: божие (духовное) и вещественное, – примат духовного над вещественным, материальным для Сковороды бесспорен.

Однако, такое доминирование не несет в себе жестко разделительного смысла, так как в метафизическое осмысление Бога философ вводит характерный для русской ментальности символ единства. В “Диалоге или разглаголе о древнем мире” он размышляет: “А как в боге разделения нет, но он есть простирающее по всем векам, местам и тварям единство. Итак, бог и мир его, и человек его есть то едино”121.

Но в русской богословской метафизике это единство наполняется этическим смыслом и в философеме Сковороды отчетливо проступает приоритетный для русского культурно-религиозного сознания символ – любовь. «Добродетели в собственном смысле, – поясняет он в письме к М. И. Ковалинскому от 1 декабря 1762 года, – это те, господином которых является сам сущий… (богВ. Р.) Таковы: вера, надежда и величайшая из всех и конца не имеющая любовь…»122 К тому же любовь не только трактуется философом как величайшая из добродетелей в собственном смысле, которой называется сам бог, но и отождествляется с единством.

“Моисей и Исайя именуют его сущий. Павел говорил: “Вчера и днесь тот же вовеки, а богослов другое имя дает: бог – любовь есть”. Любовью называют то, что одинаково и несложное единство везде, всегда, во всем. Любовь и единство есть то же", – так обозначается смысловая связь любви и единства в “Разговоре пяти путников об истинном счастии жизни”123. В результате под выше обозначенный ряд метафизических архетипов осмысления бога подведено этическое основание.

Вполне понятно, что и познание, подобным образом представленного божественного начала, строится в том же алгоритме. Оно этизируется, подтверждением чего является интерпретация Сковородой символа “сердца” – этого ключевого гносеологического элемента русского метафорического способа мышления. Рассматривая процесс постижения божественной истины, философ оперирует однопорядковыми для него символами: “сердечное око”, “умный взор”, “сердце чистое” и “вера”, объединяя их в определении последней как единственной, способной видеть свет. Причем, атрибутивным качеством “веры” – “сердца чистого” называется любовь. “Вера есть око прозорливое, сердце чистое, уста открытые. Она одна видит свет, во тьме стихийной, светящейся. Видит, любит и благовестит его”124.

С позиции религиозных приоритетов рассматривается Г. С. Сковородой и необходимость самопостижения духовной сущности человека как смысла его человеческого становления. Сущность человека открывается им в точке пересечения натурфилософского и мистического дискурсов миропредставления. Идея “двух натур” “во всем-на-всем” проецируется им в интерпретацию человеческого существа. “Два хлеба, два дома и две одежды, два рода всего есть, всего есть по двое, – заявляет он устами одного из персонажей в “Разговоре пяти путников об истинном счастии в жизни”, – затем, что есть два человека в человеке одном и два отца – небесный и земной, и два мира – первородный и временный, и две натуры – божественная и телесная, во всем-на-всем...”125 Но в этой дуальности безусловно доминирующей для Сковороды является “невидимая”, “божественная” натура, дух – воплощение “истинного” человека. “Все сие по плоти ничто есть, – заключает он, – но по сокровенному в себе естеству сильное. “Дух животворит”. Сие чудное начало: в немощах – сила, в тлени – нетление...”126. Изъясняется он по этому поводу не единожды. “Рожденное от плоти плоть есть, рожденное же от духа есть дух, освятивший сердца и утробы наши. Господи! Сей дух есть закон твой, посреди чрева нашего – путь, истина и жизнь”, – таков лейтмотив подобных изъяснений127. И в данном лейтмотиве появляется традиционный архетипический символ русской религиозной аллегорезы, символ, воспроизводящийся философской мыслью, в панэтическом ключе – сердце. Дух “освящает” сердце, и оно, воплощая его, становится доминантой человеческого в человеке. “Глава в человеке всему – сердце человеческое. Оно-то есть самый точный в человеке человек, – настаивает один из участников “Разговора пяти путников об истинном счастии в жизни”, – а прочее все околица, как учит Иеремия: “Глубоко сердце человеку (паче всех) и человек есть, и кто познает его?” Внемли, пожалуй, глубоко сердце – человек есть... А что ж есть сердце, если не душа? Что есть душа, если не бездонная мыслей бездна?”128 В приведенном положении воспроизводится характерная для метафорического способа мышления в алгоритме этизированной рациональности взаимосвязь: сердце – душа – мысль.

Из логического строя такой последовательности естественно выкристаллизовывается внутренний вектор познания макрокосма через микрокосм, трансформируемый Г. С. Сковородой в требование “познать себя”, выдвигаемое в контексте познания человека: “Итак, познать себя самого, и сыскать себя самого, и найти человека – все сие одно значит”129. Познание же себя, осмысливаемое в контексте этизированной рациональности логически переводится во внутренний поиск сердца. Вот почему русский мыслитель сосредоточивается на проблеме счастья, которое, согласно выстроенной им понятийно-символической взаимосвязи “...живет во внутреннем сердца нашего мире, а мир в согласии с богом”130.

В итоге в нетрактатных формах философско-религиозного мировоззрения Г. Р. Державина и Г. С. Сковороды рождается направление, воспроизводящее традиционные ценностные ориентации русской православной религиозной культуры. Оно распространяется в пространстве русской философской культуры наряду с направлением осваивающим рациоальные основы философского мировоззрения. Таким образом ,отечественная философия уже в начале своего становления проявляется как сложный культурный феномен.

Лекция 6 Философская мысль России в первой половине XIX века .

Влияние немецкой идеалистической философии на развитие русской философской культуры.

Разделение потоков русской философской мысли четко обозначается в XIX веке . Развитие направлений , осваивающих западноевропейскую философскую культуру проходит под превалирующим влиянием немецкой идеалистической философии. Для формирующегося философского сознания России особенно притягательными становятся трансцендентальная философия Ф.Шеллинга, и философская эстетика И.Канта, Л.Окена, И.Гердера. Как отмечал В,Ф, Одоевский в «Русских ночах» Шеллинг в начале XIX века был тем же ,чем и Христофор Колумб в XV.

Изучение философии Шеллинга осуществлялось как на университетско-академическом уровне, так и непосредственно в кружках образованного русского общества. Известными приверженцами и интерпретаторами Шеллинга среди российской профессуры являлись Д.М.Велланский, А.И. Галич, И.И. Давыдов, М.Г.Павлов и др. Среди общественности, воспринявшей идеи немецкого философа, ядро составляли выпускники Московского университета и Московского университетского благородного пансионата: Д.В.Веневитинов, В.Ф.Одоевский, И.В.Киреевский, А.И.Кошелев, А.С. Хомяков, С.П.Шевырев и др..В 1822-24 гг. они составляли кружок Д.В. Веневитинова, а в 1824-25 гг. –«Общество любомудрия» у кн. В.Ф. Одоевского. Какие идеи Шеллинга привлекают русских мыслителей? Конечно (учитывая русскую культурно-религиозной традицию), это -прежде всего идеи единства, всеобщей взаимосвязи природы, отраженной в принципе тождества природы сотворенной (объекта) и природы творящей (субъекта). В понимании «любомудров», таким образом открывалось общее мерило мироздания, когда по мнению В.Ф. Одоевского все явления в области духа человеческого можно было привести к одному началу.131

Ключевая позиция Шеллинга в познании природы как живого единства воспроизводится Данило Михайловичем Велланским (1774-1847) в его натурфилософских изысканиях. «Природа есть произведение всеобщей жизни, - утверждает он, - действующей в качестве творящего духа. Все живые и бездушные вещества произведены одной и той же абсолютной жизнью» По его мнению, время, пространство, вещество суть тоже «явления» вечного беспредельного начала, но при этом «всеобщая жизнь» не есть ни вещество, ни сила, а суть идеальное начало обоих. В итоге, как замечает В.В.Зеньковский, хотя у Велланского как в целом в русском шеллингианстве выявляется поворот к реализму в философии природы, по существу он – трансденталист в духе системы тождества Шеллинга.132

Однако, в 20-е годы XIX века для распространения шеллингианства в России наступают трудные времена. Водоразделом стало «Дело вольнодумствующих профессоров» Петербургского университета. В результате пострадали Д.М.Велланский, И.И. Давыдов, А.И. Галич и др. О характере обвинений можно судить по замечаниям на «Логику» проф. И.И. Давыдова, видного деятеля того времени М.Л. Магнитского, служившего в Министерстве духовных дел и просвещения, который писал относительно богохульного подлога Шеллинга: «У него Бог-отец в форме всеобщей жизни порождает из себя Бога-сына – вселенную как воплощенную идею божества, и его «вечное слово», соединяющееся с «естеством» и через познание естества со всеобщей жизнью природы ,подобно двум расходящимся линиям,… соединяющимися в обличии круга…,таковы ужасы шеллингизма»133 В итоге последовало изгнание профессоров, запрещение преподавания в университетах. С 1818 года во всех училищах вводится ежедневное чтение Нового Завета, а с 1819 года в университетах учреждаются кафедры богословия. Но несмотря на это шеллигианство продолжает распространяться, выплеснувшись за университетские рамки, и переживая интересные метаморфозы в философских воззрениях российских мыслителей.

Гонения на шеллигианцев не приостановили процессов влияния немецкой идеалистической философии на утверждающуюся русскую философскую культуру. В 30-40-е годы XIX столетия русское философское сознание интенсивно осваивает идеи Г.Гегеля. Возникает так называемое русское гегельянство, которое по мнению Л.А.Когана означает «концептуальную философскую интерпретацию идей Г.Гегеля».134 Как и шеллингианство гегельянство распространяется на университетско-академическом и общественно-просветительском уровнях.

В Киевском университете идеи Г.Гегеля излагаются профессором-правоведом К.А. Неволиным, в Московском университете – профессорами П.Г. Редкиным, Д.Л. Крюковым, Т.Н. Грановским. Университетскому варианту присуще акцентирование внимание на проблеме систематизма и объективной логике истории. Характерным примером в этом отношении может служить философско-историческая концепция Тимофея Николаевича Грановского (1813-1855). Либерал по взглядам, близкий к «западническому» кружку Н.В. Станкевича, он заканчивает Петербургский университет, три года изучает историю и философию в Берлинском университете (1837-1839гг.), затем становится профессором всеобщей истории Московского университета. Среди его сочинений философско-исторической направленности выделяются «Лекции по истории средневековья».

К философским идеям Гегеля он подходит дифференцированно. Так, по его мнению, гегелевская концепция истории субъективна. Немецкий философ, как считал Грановский, субъективен во имя конструкции, кроме того, с точки зрения русского мыслителя, объяснение исторического процесса не может ограничиваться осмыслением флуктуации мирового духа. Основу его мировоззренческих философских позиций составляют идеи тождества материального и идеального, бытия и мышления – идея взаимопроникновения «зримого с незримым», «природы с духом». Они служит для него методологическим основанием конструирования исторического процесса.

При создании методологической базы исследования русский последователь Гегеля явно выделяет идеи объективной исторической закономерности развития и смены форм общественной жизни в духе гегелевских диалектических законов отрицания отрицания, единства и борьбы противоположностей. Одновременно, не принимая ограничения истории «флуктуацией мирового духа», Грановский обращается к отысканию «субстратности», «телесности» исторического процесса и, решая эту задачу, вводит понятие «народа-организма». Последнее свидетельствует о включении им в методологическое основание органистского подхода. И, действительно, для него «взятая из естествознания идея органической жизни» - «самая плодотворная». Интересно, что у Шеллинга и Окена этот мотив звучит несколько иначе. У них, как известно, отмечается апелляция к «мировому духу», являющему всеобщее жизненное начало природы как всеорганизма.

В итоге, на созданной сложной методологической базе Т.Н. Грановский сопрягает идеальную необходимость исторического движения с вещественным носителем – народом – организмом. «Народ не есть скопление внешне соединенных лиц,- объясняет он,- но живое единство, система многообразных сил, над которыми владычествует основная сила. Причина его существенных изменений лежат в нем самом. Что идея организма приложима к целому человечеству не подлежит сомнению».135 В каждом народе живет общечеловеческий дух. Великие люди, представляя собой цвет народа, несут в себе народный дух в «наибольшей красоте». На рассмотренной методологической основе Грановским выстраивается философско-историческая концепция. В соответствии с ней история – это непрерывный процесс рождения, взросления, возмужания, старения и обновления народа – организма. На фазе младенчества народ живет тихо, однообразно, медленно изменяясь. Юность и возмужание определяются как историческое время народа. На этих фазах происходит пробуждение духа из природы и его раскрытие в многообразии форм и индивидуальностей.136 Это время бурного прогресса и начала борьбы противоположных сил. В нарастании этой борьбы наступает фаза старости, являющая по сути истощение народа – организма. Исходом должно стать принятие нового начала духовных стремлений, на основе которого наступает новое оживление и обновление. В результате на базе синтеза диалектического и органицистского подходов создается оптимистическая концепция исторического процесса.

Общественно-просветительское направление русского гегельянства представляется кружком Николая Владимировича Станкевича (1813-1840). В это объединение входили К.С. Аксаков, В.Г. Белинский, М.А. Бакунин, В.П. Боткин, К.Д. Кавелин, Я.М. Неверов, С.М. Строев и др. В становлении мировоззрения Станкевич проходит эволюцию от трансцендентализма Шеллинга, через изучение философских воззрений Канта и Фихте к Гегелю. Хотя для углубленного изучения гегелевской философии он уезжает в Германию и посещает частные лекции профессора Вердера в Берлине, по мнению Н.О. Лосского гегельянцем он не стал. Думается, что дело, однако, не в этом. Восприятие идей Гегеля на уровне общественно-просветительской мысли в России происходило весьма дифференцированно. Русское философское сознание и в этом случае не принимало отвлеченный «логицизм» немецкого философа. Следовательно, и здесь можно вести речь о концептуальной интерпретации. Показательно, что подтверждением тому, является заключение того же Н.О. Лосского. Станкевич, согласно его выводу, «истолковывал философию Гегеля в духе конкретного идеал-реализма», что «...выражает общую тенденцию русской философии к конкретизации».137 Обосновывая правомерность такого вывода, Лосский ссылается на утверждение Станкевича в том, что «...у Гегеля носителем абстрактных понятий становится, в конечном счете, дух как конкретное, живущее существо».138 Примечательно и другое, возникновение кружка Н.В. Станкевича в историко-философской литературе обычно называют первой значительной вехой в формировании «западничества» как направления российской общественной мысли.139 Среди известных «западников» выделяются: П.Я. Чаадаев, В.Г. Белинский, А.И. Герцен.

Как известно, одновременно в пространстве российской общественной мысли развивается полярное направление славянофильства. В своих истоках оно исходит от московских любомудров. К его крупнейшим представителям относятся И.В. Киреевский, братья Константин и Иван Аксаковы, А.С. Хомяков, Ю.Ф. Самарин. В 60-е годы распространение славянофильства правомерно связывать с творчеством Н.Я Данилевского, антизападническую направленность имеет и византизм К.Н. Леонтьева, к самобытности и народности апеллируют «почвенники» А.А. Григорьев и Н.Н. Страхов.

Философско-мировоззренческие основания разделения «западников» и «славянофилов».

Чаще всего существо расхождения славянофилов и западников усматривается в противоположности социо-культурных ориентаций. При это справедливо указывается, что славянофилы акцентировали внимание на самобытность, уникальность русской культуры, пронизанной духом православия, на особый путь развития России, отличающийся от пути народов Западной Европы, в то время как западники призывали учиться у Запада, осваивать его достижения в области образования, науки, правотворчества, следовать его общественно-политическим идеалам.

Подобная интерпретация расхождения рассматриваемых потоков российской общественной мысли как правило подтверждается обращением к философско-историческим идеям отечественных мыслителей. И это вполне оправданно, так как анализ философско-исторических концепций позволяет выявить социо-культурный смысл расхождения непосредственно. Однако, нельзя не заметить, что при таком традиционном истолковании существа полемики славянофилов и западников не затрагиваются философско-мировоззренческие основания их противостояния. Если же поставить задачу такого рода, то решить её в рамках противопоставления славянофилов и западников оказывается не просто. Причиной усложнения задачи является уже то, что философское сознание и тех, и других формировалась в процессе освоения одного и того же ареала немецкой идеалистической философии.

В то же время, если конкретизировать саму задачу, направив внимание на выявление парадигмальных ориентаций и воззрений отдельных мыслителей обоих направлений, решение поставленной задачи можно осуществить именно на философско-мировозренческом уровне. И в этом случае обращение к их философско-концептуальным разработкам проблем истории так же окажется вполне оправданным. Дело в том, что философская концепция исторического бытия выстраивается на определенных онтолого-гносеологических основаниях и, следовательно в ней проявляется соответствующий тип рациональности и алгоритм мышления. Раскрытие последнего, как представляется, дает возможность выяснить расхождение потоков философского сознания не по социо-культурному водоразделу: славянофилы-западники, а по разделению течений в пространстве отечественной философской культуры на парадигмально репродуцирующие западноевропейские аналоги по типу и алгоритму научной рациональности и трансформирующие религиозный тип рациональности русского православия. Второе, естественно, позволяет изучить утверждение собственно русской религиозной философии в XIX столетии.

С учетом обоснованных позиций проанализируем, к примеру, философско-исторические идеи западника Ивана Александровича Герцена(1812-1870) и славянофила Николая Яковлевича Данилевского(1822-1885). Жизнь и творчество обоих мыслителей широко известны в России как и различия в их подходах к философской универсализации исторического процесса.

Герцен определяет содержание исторического процесса на основе диалектического метода как непрерывную борьбу старого и нового, в ходе которой происходит смена форм общественной жизни.140 Соответственно он изображает историю как единый восходящий процесс и связывает смысл восхождения с расширением пространства свободы. В то время, как у Данилевского, стремящегося совместить идею разнонаправленности культур с принципом единого поступательного движения истории, вырисовывается вариант циклического плана в органистической знаковой последовательности: детство  юность  зрелость  старость  смерть. Однако подобные различия не касаются глубинных смыслов поляризации, проявляющихся во внутренних особенностях самого процесса философского осмысления исторического бытия, которые в концентрированном виде отражаются в алгоритмах производства философской мысли.

Рассмотренные варианты являются однопорядковыми по воспроизводимому западноевропейскому алгоритму научной рациональности. Не случайно “расширение пространства свободы” сопрягается А. И. Герценом с фактором совершенствования “рацио”, а линия исторического восхождения ориентирована им в системе ценностей эпохи Просвещения. К последним, как известно, относятся развитие науки и техники, интенсификация торговли, совершенствование права и государственного устройства, гармонизация социальных отношений и улучшение нравов. Н. Я.  Данилевский в свою очередь ,классифицируя культурно-исторические типы, дифференцирует их на одноосновные, двухосновные и четырехосновные по критерию разнопорядковости культурной деятельности, среди “разрядов” которой выделяет:

деятельность религиозную, объемлющую собой отношения человека и бога, проявляющиеся в вере;

деятельность культурную, включающую теоретическо-научные, техно-промышленные и этическо-художественные отношения человека к внешнему миру;

деятельность политическую, объемлющую отношения людей между собой как общества политических личностей;

деятельность общественно-экономическую, предполагающую отношения между людьми по поводу “пользования” предметами внешнего мира.141

В итоге отдельные культурно-исторические типы выделяются по вариантам реализации определенного “разряда” культурной деятельности или сочетанию последних. Отсюда поступательный характер исторического развития в целом представляется Данилевским как расширение спектра культурной деятельности, наращи­ва­ние ее видов. Несомненно, это иной контекст в трактовке исторического движения человечества. Однако, в обоих случаях философская концепция истории выстраивается в алгоритме западноевропейской научной рациональности по формуле:

История  Разум  Наука  Социальный прогресс

или

История  Деятельность  Культура  Движение

Из приведенных примеров видно, что данный алгоритм может про­являться и в социально-историческом, и в историко-культур­ном контекстах. Возможно их совмещение и усложнение. Собственно, в теории культурно-исторических типов ощущается стремление к подобному совмещению.

Оригинальный в этом плане вариант истории создан Константином Николаевичем Леонтьевым (1831-1891), связавшим, как известно, историческую перспективу России с идеей византизма. Органистический и эстетический мотивы его философско-исторической интерпретации, соединенные в локально-цивилизационной вариации исторического процесса, дают основание исследователям творческого наследия русского мыслителя определять предлагаемую им концепцию как разновидность натуралистическо-эстетической теории.142 Такая оценка сама по себе говорит о сложном методологическом и смысловом синтезе в ходе концептуального конструирования. И он действительно имеет место.

“Натурализм” в философско-исторических изысканиях Леонтьева проявляется прежде всего в апелляции к космическому закону разложения, который раскрывается им в идее триединого процесса движения всего существующего в пространстве и времени. Фазы данного процесса обозначаются философом как “первоначальная пустота”, “цветущая сложность” и “вторичная пустота”. Не менее отчетливо просматривается органистический контекст и в его разработке категории “развитие”, которая по сути является ключевой в созданной концепции истории. Доказывая ошибочность отождествления понятий развития и распространения (как простого количественного расширения сферы науки, образования, культуры), Леонтьев избирает аналогами внутренние процессы производства зна­ний в точных науках и внутренние процессы рождения, функционирования и умирания различных форм органической жизни.

В первом случае он приходит к выводу о том, что идея развития “…собственно соответствует в тех реальных, точных науках, из которых она перенесена в историческую область, некоему сложному процессу…”143 Во втором — он непосредственно раскрывает развитие через процессы постепенного восхождения от простейшего к сложнейшему, осуществляющиеся в формах органической жизни. “Постепенный ход от бесцветности, от простоты к оригинальности и сложности”, — вот что, по его мнению, выражает идея развития.144

Но развитие, как внутреннее усложнение подобного рода предполагает “индивидуализацию”, “обособление” частей органического мира, а это таит в себе опасность упрощения. И Леонтьев находит выход из образовавшегося противоречия в духе тради­ци­онного для русского культурного сознания мотива. Он совмещает в понятии развития категорию сложности с категорией единства. В результате смысловое звучание идеи развития усложняется. Теперь развитие интерпретируется как “…постепенное осложнение элементов составных, увеличение богатства...”145 В противном случае неизбежен распад, упрощение, смерть.

При трансформации органицистского методологического основания в культурно-исторический контекст воспроизводится эстетизм. Он фокусируется в определении гармонии как нормативно-ценностной ориентации исторического процесса. “Гармония — или прекрасное и высокое в самой жизни, — утверждает Леонтьев, — не есть плод вечно мирной солидарности, а есть лишь образ или отражение сложного и поэтического процесса жизни, в которой есть место всему: и антагонизму, и солидарности. Надо, чтоб составные начала цельного исторического явления были изящны и могучи — тогда будет то, что называется высшей гармонией”. 146Итак, в выдвигаемой им философско-исторической концепции отчетливо проектируется усложнение органистического и культурно-исторического контекстов эстетическим мотивом.

Но и этим не исчерпывается сложность синтеза смысловых контекстов в его теории, так как культурно-исторического развитие насыщается еще и духовно-идеальным смыслом. О последнем твердо заявляется в определении философом понятия цивилизация — культура.147 “Цивилизация, культура, — отмечает он, — есть именно та сложная система отвлеченных идей (религиозных, государственных, личностно-нравственных, философских и художественных), которая вырабатывается всей жизнью наций”.148 Приведенное положение развивается в понятии “мировая культура”, своеобразие которой мыслитель усматривает опять же в “…своей собственной системе отвлеченных религиозных, политических, юри­­дических, философских, бытовых, художественных и экономических идей”149. Следовательно, для него важны не “разряды” культурной деятельности сами по себе, а их духовно-идеальное содержание.

И все же, несмотря на воспроизводство духовного мотива в философском конструировании истории Леонтьев не выходит за рамки алгоритма научной рациональности. Созданная им концепция истории представляет лишь оригинально-авторское воспроизведение последнего в усложненном варианте.

История  Развитие  Усложнение  Цивилизация 

 Культура   Система идей

Для выхода за рамки данного алгоритма в собственно русском философском смысле требовалось введение в эту формулу этического коррелята, фокусирующего в себе православно-религиозные богословско-метафизические приоритеты.

Ощущение этой необходимости чувствуется в изысканиях некоторых отечественных мыслителей, в целом находящихся под влиянием западноевропейской философской культуры. Интересны в этом отношении идеи Надеждина Николая Ивановича (1804-1856). В историко-философских исследованиях он характеризуется как один из первых представителей русского образованного общества, создавших цельную концепцию исторического процесса150. И на эту оценку следует обратить внимание не только в силу самого факта первенства, но и с целью выявления приоритетов русского культурного сознания в выборе философско-исторического контекста. Что можно обнаружить по этому поводу? Прежде всего то, что влияние западной философской мысли в данном случае неоспоримо. Основной источник философско-исторических построений Надеждина — шеллингианство. Идеи абсолюта как тождества духовного и вещественного; всеобщего духа как “пришельца с неба”, пребывающего в основе всего сущего; развития мира через синтез противоположностей составляют онтологическое основание его философии истории.

В то же время, нельзя не отметить, что в рассматриваемой философско-исторической концепции, которая оценивается как первая, созданная на русской культурной почве, проявилась особенность, характерная для многих аналогичных отечественных воззрений. Речь идет об антропологическом ключе раскрытия смысла истории, когда на онтологическом основании возводится антропологический каркас, на котором утверждается философско-историческая конструкция. В самом деле, если абсолют для Надеждина являет тождество духовного и вещественного, то человек представляется им как единственное одухотворенное существо природы или миниатюрный аналог абсолюта. В этой связи история трактуется как единый, внутреннее связанный процесс превращений, совершающихся путем диалектического синтеза противоположностей в человеке и обществе. Смысл истории, по логике подобного видения, заключается в восхождении человеческого духа к полному раскрытию своей сущности или к свободе через преодоление противоположностей. Исторической концепции, таким образом, изначально задается антропно-духовный контекст.

Интерпретация человеческого духа как сотворенной силы, слагаемой из двух различных стихий — вещества и духа, позволяет мыслителю определить сознание как “ощущение этого таинственного синтеза…”, а проявления последнего обозначить как мышление  “…старание восхитить внутрь себя все, что он обретает вне…” и как волю “усилие изнести вне себя то, что внутри его”151. Последующая антропная проекция на исторический процесс дает основание представить его в створе двух различных стремлений человеческого духа: стремления вне себя, расширительного или “средобежного” и стремления внутрь себя, самовозратного или “средостремительного”. Но Надеждин идет далее в конструировании исторического процесса, воспроизведя еще одну особенность русской философской мысли — тяготение к приоритету художественно-литературной поэтической формы духовного самовыражения. В его концепцию включается мотив эманации творческой силы духа прежде всего в гармонической речи литературного творчества, искусства, поэзии. Духовный контекст истории насыщается художественно-поэтическим содержанием.152

В результате, история человечества представляется как история художественно-поэтического, литературного проявления человеческого духа. И уже на основе реализации такого видения как методологической позиции в историческом процессе выделяются три периода движения человеческого духа: античный, характеризующийся средобежным стремлением, выраженным в классицизме поэтического творчества, средневековый, являющий средостремительную тенденцию, реализованную в романтизме поэтического творчества, и настоящий, прогнозируемый как синтез двух названных стремлений, предполагающий распространение синтетических художественных форм.

Естественно, рефлексия поэтического творчества рождает мощный эстетический мотив. И он начинает звучать в философской концепции истории Надеждина в полной мере в связи с осмыслением философом главного свойства устроения “нашего духа”. Дело в том, что подобным свойством он считает “прикрепление” человеческого духа, существующего “сам через себя” и действующего “из самого себя”, к “какому-нибудь неподвижному средоточию”. Определяя последнее как “верховное светило”, “вечное солнце” или бесконечность, мыслитель утверждает, что творческой силе человеческого духа она (бесконечность) должна “преподноситься” как “отрешенное начало и вечная первосущность изящества”, иными словами в том “предощущении”, которое по сути “…есть основание эстетической религии”.153 Но осуществив религиозную трансформацию эстетического мотива, Надеждин вплотную подходит к необходимости обозначения сущности отношений человека с эстетизированным бесконечным, а значит, к определению их нравственно-ценностного содержания. Так в его концепции появляется приоритетный для русского культурно-религиозного сознания мотив любви. “Душу этой религии, — изъясняется на данную тему философ, — составляет благоговейная любовь к бесконечному, силою коей совершается блаженное сочетание между им и творящим духом — благодатное начало всех истинно изящных и высоких произведений”.154 Да, это — любовь к эстетизированному абсолютному, но она не вводится в статус коррелята рационального вектора движения мысли.

Более того, Надеждин настоятельно подчеркивает свою приверженность рациональному алгоритму мышления. Примат ума, разума в человеке для него вполне приемлем. “Человек тогда только истинно велик и достоин самого себя, — заявляет он, — когда воспаряя умом в горныя и разгадывая свое божественное назначение, самозаконною силою своей свободы порабощает себя в повиновение разума, которое, собственно, и составляет истинное самодержавие”.155 Именно подчинение владычеству разума надежды, страха, бури страстей, милости и ненависти, чести и бесчестия, любви к жизни и страха смерти является для мыслителя высшим показателем сильного человека.156 А это значит, что он воспроизводит рациональный алгоритм в категориальной взаимосвязи: разум — этика.

Однако религиозный подтекст исторических явлений намечен и этический элемент в нем выявлен. Он ясно проступает в тех фрагментах философско-исторического текста, в которых Надеждин затрагивает роль России на “настоящем” этапе истории, предполагающем синтез полярных духовных стремлений в единении классического и романтического полюсов творческой деятельности. Сыграть первую роль в этом синтезе “мать Русь”, по его мнению, сможет лишь при выполнении определенного условия: “Если — никогда не изменяя своей наследственной благочестивой любви к богу, отечеству и человечеству, под благодатною сенью августейшего монарха, она мудро станет пользоваться сокровищами обоих миров, коим она наследовала, и тщательно образует себя ко всему великому, высокому и святому…”157 Религиозно-этический мотив здесь чувствуется, но лишь как интуитивное тяготение ко вполне определенному пониманию нравственного приоритета, а именно, приоритета любви в содержании взаимосвязи человека и бога. Богословско-метафизическая разработка этого мотива с доведением его до статуса этического коррелята рациональной составляющей исторического сознания в концепции Надеждина отсутствует.

Не обнаруживается она и в философско-исторических воззрениях Чаадаева Петра Яковлевича (1794-1856). Мировоззрение широко известного в своем отечестве автора «Философических писем» характеризуется как сложное. По мнению ряда исследователей, его философия истории имеет теологическую и даже религиозно-этическую основу.158 Религиозность мировоззрения мыслителя, как известно, оценивается неоднозначно.159 Но, думается, в свете принятой методологической установки на первое место выдвигается вопрос не о том, воспроизводится ли философом религиозный смысл истории, а о том, как он им интерпретируется, а еще конкретнее: каков алгоритм данной интерпретации? Отвечая на него, наверное, нельзя не учитывать изменение Чаадаевым акцентов в определении роли Запада и России в мировой истории по мере ее постижения, но это, как представляется, не должно быть связано с изменением самого алгоритма осмысления исторического процесса. Влияние идей западноевропейских мыслителей на него неоспоримо. Не случайно В.В. Зеньковкий, рассматривая метафизику человека Чаадаева, отмечает, что она складывается на основе «амальгамы шеллингианского учения о душе мира и социальной метафизики Бональда и Балланша»160.

Достаточно обратиться к его трактовкам смысла истории в восьмом философском письме и незаконченном сочинении “Аполо­гия сумасшедшего”, чтобы уяснить это. Да, теургическое восприятие истории Чаадаевым вполне доказуемо. “Царство Божие, небо на земле”, “осуществленный нравственный закон” — вот что, по его мнению, “…есть предел и цель всего, последняя фаза человеческой природы, разрешение мировой драмы, великий апокалипсический синтез”. На достижение этой цели направлена “вся работа сознательных поколений”.161 Но сразу отметим, что содержание вышеупомянутого “осуществленного нравственного закона” в понимании философа составляет “осуществление соединения всех мыслей человечества в единой мысли…”, что есть “единая мысль самого Бога”.162 Иначе говоря, для автора философских писем истина христианского единения в боге выражается категорией “единой мысли”. И это не случайно, так как связь человечества с богом воспринимается им как жизнь “божественного разума” в людях “та­ких, каковы мы”, и “каков он сам”.163

Рациональный акцент в истолковании отношения божественного и человеческого ясен. Он проявляется и в прямом призыве Чаадаева не ограничиваться “слепой верой”, “упованием сердца”, а обратиться “прямо к мысли”.164 Последнее во многом объясняет появление в заключении восьмого письма категории “христианский разум”.165 При таком подходе логически возникает совершенно определенное понимание сущностной характеристики человека и смысла истории. “Окончательное просветление, — утверждает философ, — должно вытечь из общего смысла истории. И этот смысл должен быть впредь сведен к идее высшей психологии, а именно, чтобы раз и навсегда человеческое существо было постигнуто как разумное существо…”166 Вытекающая отсюда рационализация смысла истории подтверждается и в “Апологии сумасшедшего”, то есть в том сочинении, содержание которого дает основание для утверждений об изменении Чаадаевым своих этико-социальных воззрений на западную цивилизацию.167 “История всякого народа, — пишет он, — представляет собою не только вереницу следующих друг за другом фактов, но и цепь связанных друг с другом идей. Каждый факт должен выражаться идеей, через события должна нитью проходить мысль или принцип…”168 Речь, следовательно, не идет об изменении рациональной интерпретации смысла истории. Напротив, мыслитель явно стремится к универсализации этого смысла.

Свидетельством тому является введение им категории “современный разум” в ходе рефлексии настоящего этапа исторического прогресса. Показательно, что современный разум рассматривается философом как результат воздействия христианства на человеческое мышление. “Как бы то ни было, — убеждает Чаадаев, — пора современному разуму признать, что всей своей силой он обязан христианству. Пора уразуметь, что лишь при содействии необычайных средств, дарованных откровением, и благодаря той живой ясности, которое оно сумело внести во все предметы человеческого мышления, воздвигнуто величавое здание современной науки”. 169Причем ранее он подчеркивает, что нравственное значение христианства достаточно оценено и новизна мысли в данном случае заключается в акценте на “чисто умственное его действие”, на “могучей силе его логики”.170 Следовательно, христианство рассматривается здесь именно в контексте христианского разума. В итоге алгоритм осмысления истории просматривается в следующей последовательности категориальных взаимосвязей:

История  Божественный разум  христианский разум 

 современный разум  наука  прогресс

Конечно, нравственный мотив присущ философско-истори­чес­ким воззрениям Чаадаева, но он не звучит богословско абсолютизировано, а сопряжен с рациональным контекстом, как, например, в оценке “нашего” времени, особенностью которого автор философских писем считает страстную устремленность разума, науки и “даже искусства” навстречу новому нравственному перевороту.171 Самостоятельность собственного звучания религиозно-нравствен­ный мотив мог получить лишь в богословско-метафизических системах, содержащих этизацию божественной сущности.

Реальный шаг в этом направлении совершает Хомяков Алексей Степанович (1804-1860). Один из убежденных славянофилов, которого А.И. Герцен называл Ильей Муромцем славянофильства, он создал интереснейший вариант философско-исторической концепции в духе русской религиозной философии. Показательно, что тяготение к богословско-метафизическому основанию мироосмысления в приоритетных ориентациях русского религиозного сознания ясно чувствуется в его неопубликованном в свое время послании, содержащем опровержение ряда философско-исторических идей П. Я. Чаадаева. Оно ощущается сразу по апелляции автора к “единству духа”, которое “…со временем должно возобладать над всем человечеством”.172 Причем, Хомяков самой формой обращения показывает, что подобная ценностно-смысловая перспектива человечества является неотъемлемым обретением христианизированного мировоззрения. И здесь же в начале послания мыслитель вводит в его текст приоритетный для русской богословской метафизики символ сердца, оппонируя научно-рациональной доминанте миропознания и стремясь заменить ее константой духовного миропостижения, основанного на вере и предполагающего союз сердца и разума. Он, этот союз, составляет, по мнению философа, истинную жизнь, ибо “…что сердце без разума — страсть, пламя, пожирающее существование, что разум без сердца — холод, оледеняющий жизнь”.173

Богословско-метафизический контекст послания отражает ключевые идеи историософских изысканий Хомякова. Чтобы уяснить их религиозно-нравственную ориентацию в целом, следует, как представляется, обратить внимание на две изначальные особенности его философии истории. Во-первых, историческое движение человечества рассматривается им безусловно в духовном контексте. Во-вторых, смысл истории раскрывается в его сочинениях на основе экклезиологии.

О первом мыслитель прямо заявляет, разъясняя свое понимание предмета истории в известном труде “Записки о всемирной истории”. “Не дела лиц, не судьбы народов, — подчеркивает он, — но общее дело, судьба, жизнь всего человечества составляют истинный предмет истории… Тут уже имена делаются случайностями, и только духовный смысл общих движений и проявлений получает истинную важность”.174 Высшим же признаком духовного развития человечества, по его мнению, являются вероисповедания. Следовательно, целостная, систематизи­рованная картина исторического движения, заключающая духовный контекст, может быть создана путем осмысления генезиса господствующих форм веры.175 Дифференциация их по универсальному критерию подводит философа к выявлению двух общих имманентных начал, концентрирующих в себе различные формы религиозного мировоззрения и составляющих духовную канву истории.

Такой универсальный признак представляется, как считает Хомяков, не обрядами богослужения и не категориями ума, а категориями воли, каковыми он рассматривает категории свободы и необходимости, связывая их с соответствующими понятиями религиозного сознания творением и рождением. “Рождение, — рассуждает мыслитель, — представляет самому грубому уму неотъемлемую присущность необходимости, неволи, точно также, как акт творения представляет самое живое и ясное свидетельство духовной свободы или, лучше сказать, воли (ибо свобода — понятие отрицательное, а воля — положительное)”.176

Именно по данному признаку философ выделяет два универсальных духовных начала, составляющих имманентное содержание исторического процесса: кушитское и иранское. При этом в самой трактовке данного разделения явственно звучит нравственный мотив. Так, определяя направление кушитского начала как “чисто вещественное”, он заключает, что в этой духовности нет самобытного, живого двигателя, так как жизнь представляется здесь как необходимость и необходимость, внешняя по отношению к мыслящему духу, в силу чего эта духовность есть ничто иное, как отрицание, возведенное до религиозного значения. Осмысливая выявленную особенность кушизма как “отвлеченного направления”, Хомяков приходит к выводу, что он “…издревле должен был переходить в совершенную безличность Верховного Существа, в Пантеизм…”, который развивался в двух противоположных вариантах интерпретации божественного “существа” либо как просто факта “всеобщей жизненности (это окончательное развитие Шиваизма)…”, либо как идеи, “…отражающей этот факт, благославляющей ко всему, и ко всему равно, следовательно лишенной нравственного значения — это собственно Буддизм… В нем есть благоволение, и весьма ясно выраженное, но… нет любви и быть не могло…”177 Напротив, иранство рассматривается им как символ свободы духа, начало, превосходящее кушизм в религиозно-метафизическом и духовно-нравственном идеале. “Иранская религия, — полагает мыслитель, — возводит все видимое и частно-живущее к вечно-сущему духу, давая ему разные названия, смотря по местности, характеру языков и направлению младенческой мысли человека. Бог, в значении Творца, есть основная характерная черта Иранства. Свобода положена началом, благо нравственное — высокой целью всякого дробного бытия”.178

Человечество, в представлении философа, начав свой исторический путь с духовного единства и пройдя затем через духовное разделение в кушизме и иранстве, в перспективе должно возвыситься к “исторической всеобщности” на основе религиозно-нрав­ствен­ных ценностей христианства, носителем которых является православная церковь, воплощающая идею соборности. Собственно этическая корреляция духовного смысла истории просматривается именно в экклезиологии Хомякова. Дело в том, что ключевым положением его учения о церкви является ее определение как “Тела Христова”, что требовало от мыслителя обозначения собственных позиций относительно центральных категорий богословской метафизики Бог Отец, Бог Дух, Бог Сын. При этом неизбежно должны были проявиться авторские приоритетные аспекты их интерпретации. И они действительно обнаруживаются в тяготении к одной из главных нравственных категорий русского религиозного сознания — категории любви. Например, воспроизводя патристическую традицию толкований о боге, который один “есть дух совершенно бестелесный…”, философ фактически отождествляет Дух Божий с Духом Любви. “…Дух Божий, то есть Дух веры, надежды и любви, — замечает он, — проявится во всей своей полноте, и всякий дар достигнет полного своего совершенства: над всем же будет любовь”.179

Христос поэтому представляет воплощение божественной любви, в нем бог открывает себя. “Бог открыл Себя в возлюбленном Сыне Своем, в очеловечившемся Слове Божием; Он открыл Себя во всем бесконечии Своей любви…”, — так излагает эту мысль Хомяков.180 В свете приведенных положений представление церкви как “Тела Христа” безусловно позволяло определять любовь как ее (церкви) нравственный закон и универсальное основание ее органического единства”.181 Эманация божественной любви в различных формах религиозного самовыражения (деле, молитве, духовной песне) создавала, как полагал мыслитель, состояние истинного духовного единения многочисленных членов церкви как “Тела Христова”. “Выше всего любовь и единение, — убеждает он, — любовь же выражается многообразно: делом, молитвою и песнею духовною. Церковь благославляет все эти выражения любви”.182 И это понятно, поскольку, как объясняет философ, когда “…ты молишься, в тебе молится дух любви…” и, если ты член церкви, то “…молитва твоя необходима для всех ее членов”.183 Любовь, таким образом, выделяется как сущность духовного “единства во множестве” или соборности.

Трансформация подобной интерпретации экклезии в смысле исторического процесса неизбежно приводит к нравственной корреляции его, так как ценностно-смысловая установка на возврат к “исторической всеобщности” преобразуется в ценностную ориентацию на достижение “соборного общения в любви”.

И все же нравственная истина исторического процесса в концепции А. С. Хомякова утверждается преимущественно на уровне декларации. Да, любовь, как основание соборности, сопряжена в данном случае с божественным началом, то есть обозначена именно как богословско-метафизическая категория, но это обозначение не развертывается до раскрытия имманентного механизма исторического постижения человечеством божественной любви. Подобную задачу мог решить философ, создавший богословско-метафизический вариант мировидения с отчетливо выраженной этизацией онтологии, гносеологии и антропологии.

Таким образом в середине XIX столетия в пространстве русской философской культуры отчетливо проявлялись два потока философской мысли. Один представлял процесс освоения и развития западноевропейской рациональной традиции в контексте классической философии. Другой проявляется в философской трансформации духовно-религиозных приоритетов русского православия. Во второй полоне XIX века оба потока усиливаются. Заявляют о себе русские материалисты: Н.Г. Чернышевский, И.М. Сеченов. Возникают течения, представители которых воспроизводят неклассические направления западноевропейской философской мысли. Это – русские позитивисты: К.Д. Кавелин, М.М. Троицкий, Н.И. Кареев; русские марксисты: Г.В. Плеханов, П.Б. Струве, В.И. Ленин. И в это же время русская философско-религиозная мысль выходит на уровень создания философских систем.

Лекция № 7:ФИЛОСОФИЯ ВСЕЕДИНСТВА В. С. СОЛОВЬЕВА: МЕТАФИЗИКА И ИДЕЯ «ЦЕЛЬНОГО ЗНАНИЯ».

Метафизика В.С. Соловьева.

В истории отечественной философии В.С. Соловьев по праву выделяется как один из первых создателей философской системы на уровне богословской метафизики в координатах приоритетов русского православия. По сути, им создается классический образец идеалистической философии, называемой религиозной. Не случайно, в кругах российского образованного общества он именуется «русским Платоном», «русским Оригеном», «Пушкиным русской философии», а созданный им вариант философского мироосмысления определяется как «философия всеединства», «синтетическая философия», «философия вечной женственности». Думается, что мировоззренческую систему мыслителя столь же правомерно характеризовать как «философию любви», так как именно в ней с полной силой проявляется панэтизм , ставший общепризнанной особенностью русского религиозно-философского миропостижения.

В. С. Соловьев родился в Москве 16 января 1853 года в семье известного историка Сергея Михайловича Соловьева. Если попытаться выделить в его жизни главные вехи творческого самоутверждения, то прежде всего следует обратиться к периоду детства и юности.

Практически во всех его биографических материалах отмечается значение духовно-религиозной традиции в семье Соловьевых. Очевидно, влияние религиозной православной культуры на детское сознание было настолько велико, что отразилось в «странных снах» ребенка.

В то же время отношения в семье были достаточно либеральными, чтобы допустить чтение подростком и юношей Вл. Соловьевым самой разнообразной, в том числе и «вольнодумной» литературы. Все это привело его в 15 лет к страстному увлечению материализмом. Увлечению понятному и довольно заметно распространявшемуся в среде образованной российской молодежи 60-70-х годов XIX века. Возможно, итогом «теоретического отрицания» стало поступление на физико-математический факультет Московского университета. Однако, надо полагать, гуманитарные склонности Вл. Соловьева проявляются все явнее и острее. В результате он переходит на историко-филологический факультет и начинает увлеченно заниматься философией. Этот выбор – вторая важная веха его жизни.

После окончания Московского университета в 1873 году Вл. Соловьев работает над магистерской диссертацией, посещая в качестве вольнослушателя московскую духовную академию(1874 г.). Затем последовала защита магистерской диссертации «Кризис западной философии (против позитивистов)». Выбор духовных приоритетов мировидения самоутвержден и обоснован. Вскоре в июле 1875 года он едет в Англию для изучения древних историко-философских рукописей в Британском музее. Важнейшим событием в духовных исканиях молодого философа за границей стала неожиданная поездка в Египет по «таинственному зову Софии». Возвратившись в Россию, он фактически подводит итог созданием того направления, которое будет названо философией всеединства В. С. Соловьева. Завершающим шагом на этом этапе творчества можно считать защиту докторской диссертации «Критика отвлеченных начал» весной 1880 года в Петербургском университете.

Все пережитое, прочувствованное, ставшее содержанием духовного опыта, проявилось в его философской системе: и религиозно-православная традиция семьи, и увлечение материализмом, и занятие точными науками, и знакомство с идеями Спинозы, Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра, и интерес к мистической литературе, изучение Каббалы, и работа с религиозно-философскими источниками. Все это найдет концентрированное выражение в идее цельного знания.

Казалось бы, судьба определена. Он – молодой талантливый философ. Прочитанные им вначале 1878 года публичные лекции на общую тему «Чтение о богочеловечестве» вызвали горячий отклик у многочисленной аудитории, состоявшей не только из гуманитариев, но и из представителей естественных наук. Можно представить, какое значение для студенчества имела позиция такого профессора после убийства Александра II 1 марта 1881 года. И философ не скрывал ее. В публичной лекции 13 марта он высказал протест против всякой революции как насилия, а в лекции 28 марта призвал Александра III помиловать первомартовцев. Далее последовали отставка и отход от преподавательской деятельности. Это третья веха его жизни.

Началось время скитаний, наполненное напряженной литературной работой. В 80-90-е годы Вл. Соловьев создает свои знаменитые философские труды «История и будущность теократии» (1886), «Россия и вселенская церковь» (1889), «Оправдание добра» (1897-1899); известные трактаты «Красота в природе» (1889), «Смысл любви» (1892-1894), «Теоретическая философия» (1897-1899) и многочисленные статьи. В этот период в его творчестве и общественной деятельности отчетливо проявляется стремление к распространению идеи соединения церквей. Увлечение католицизмом, как и призыв к прощению революционеров, неоднозначно воспринимались российским общественным сознанием. Но был ли Вл. Соловьев последователен в свете собственного философского мировидения? Ответ на подобный вопрос требует обращения к ключевым идеям его философии.

Онтологическая концепция создается русским философом в системе координат религиозной метафизики. Ею задается центральный компонент философской системы. Это – бог. Именно использование этого ключевого символа религиозного сознания позволяет мыслителю разрабатывать сложную, категориально насыщенную и этически откоррелированную онтологическую вариацию. В ее основе обозначается признание божественного начала, сущего в трех единосущных субъектах. Эта позиция декларируется Соловьевым в утверждении о том, что “…признавая вообще божественное начало как сущее с безусловным содержанием, необходимо признать в нем трех единосущных и неразделенных субъектов, из коих каждый по-своему относится к одной и той же безусловной сущности, по-своему обладает одним и тем же безусловным содержанием”184.

Первый субъект являет в представлении философа “безусловное первоначало”, “абсолютную субстанцию” или “дух, как самосущий”, второй – вечное, адекватное проявление или выражение первого – его “существенное Слово” и третий – “Дух, возвращающийся к себе”, “Дух совершенный” или “Дух святой”185.

Приведенный фрагмент примечателен не только выявлением духовных субъектов сущего, но и наличием понятия безусловной сущности, которая определяется как безусловное содержание сущего. Последнее характерно для понимания Соловьевым соотношения сущего и сущности, когда сущность определяется как собственно внутреннее содержание сущего и вместе с тем его другое186. Именно отношение между сущим как таковым и его сущностью являет для русского мыслителя бытие187. Категориальная взаимосвязь : сущее – сущность – бытие в контексте его религиозной метафизики находит интересное выражение в боге, дополняясь мотивом единства. “…Бог есть все, то есть, что все в положительном смысле или единство всех составляет собственное содержание, предмет или объективную сущность Бога, – рассуждает он, – …бытие, действительное бытие Божие есть утверждение или положение этого содержания, этой сущности, а в ней и самого полагающего или сущего”188. Следовательно, единство определяется им как “объек­тив­ная сущность Бога”, а бытие божие понимается как его (единства) утверждение и декларируется как утверждение сущего.

Обосновывая правомерность данной категориальной связи, В. С. Соловьев апеллирует к абсолютности божественного бытия. “Если бы божественная сущность не была всеединою, – не заключала в себе всего, – полагает он, – то, следовательно, что-нибудь могло бы быть существенно вне Бога, но в таком случае Бог ограничивался бы этим внешним для него бытием, не был бы абсолютным, то есть не был бы Богом”189.

В свою очередь, акцент на абсолютное первоначало, абсолютное сущее дает возможность мыслителю доказать важное для его философской интерпретации положение (важное в целом и для русской религиозной философии) о том, что Бог как абсолютное единство не только не отрицает множественности, но предполагает ее. Бог есть сущий, он обладает бытием, но при этом, по логике категориальных построений В. С. Соловьева, обладая бытием, он свободен от всякого бытия, так как он абсолютен, а “…слово absolutum, значит, во-первых, отрешенное, то есть от всех частных определений, и, во-вторых, – завершенное, заключенное, совершенное, то есть всем обладающее, все в себе содержащее…”190. Доказательство усиливается на уровне рефлексии проявления “абсолютного сущего” как “безусловно единого”. “Абсолютно-сущее, не подлежащее само по себе никакому определению, определяет себя, проявляясь как безусловно единое чрез положение своего другого или содержания, то есть всего, – заключает философ, – ибо истинное единое есть тот, который не исключает множественности, а напротив, производит ее в себе и при этом не нарушается ею, а остается тем, чем есть, остается единым и тем самым доказывает, что он есть безусловно единый”191. Обозначив элементы своей онтологической системы в метафизическом тождестве:

Бог  абсолютно сущее  безусловно единое  множественность.

Соловьев выдвигает тезис о “положительном содержании” божественного начала, определяя его как мир идеальных сущностей. Природные явления, с точки зрения мыслителя, не могут составлять подлинное содержание божественного сущего в силу несовместимости “безусловности”, то есть вечности и неизменности абсолютно-сущего с постоянной переходностью, изменчивостью природного бытия. “Если, таким образом, наш природный мир по своему чисто относительному характеру не может быть подлинным содержанием божественного начала, то такое содержание, то есть положительное все (всецелость или полнота бытия), может находиться лишь в сверхприродной области, которая в противоположность миру вещественных явлений, определяется как мир идеальных сущностей, царство идей, – объясняет он свою позицию192. А затем в контекст обоснования им вводится категория “безусловного”. “Для того, чтоб все могло быть содержанием безусловного начала, – поясняет он, – необходимо, чтобы это все само представляло определенное содержание, то есть необходимо, чтобы каждая единица, составляющая это все, каждый член этого целого был чем-нибудь особенным, не мог быть заменен или смешан с чем-нибудь другим, необходимо, чтоб он был вечной, пребывающей идеей”193. Отсюда следует вывод: “Итак, основные существа, составляющие содержание безусловного начала, не суть, во-первых, только неделимые единицы-атомы, они не суть, во-вторых, только живые действующие силы, или монады, они суть определенные безусловным качеством существа, или идеи”194. Под идеями русский философ подразумевает, как видно, “особенные формы метафизических существ, присущие им самим по себе…”195

Но для метафизической системы необходима связь или отношение элементов, а, значит, нужна системно-образующая категория, выражающая “существенное отношение”. И логика панэтического мышления приводит В. С. Соловь­ева к традиционному для русского культурно-религиозного сознания решению. “Но как возможно вообще отношение между основными существами при их качественном различии и отдельности? – вопрошает он196. И тут же отвечает: “Очевидно, оно возможно лишь тогда, когда различаясь между собою непосредственно, они в то же время сходятся или уравниваются между собою в чем-нибудь для них общем, причем для существенного отношения между идеями необходимо, чтобы это общее само было существенным, то есть было бы особенною идеей или основным существом”197. Самой же общей и широкой идеей, “внутренно” покрывающей “собою все остальные”, в представлении русского мыслителя могла быть лишь любовь. “Это есть идея безусловного блага или, точнее, – безусловной благости или любви. В сущности, всякая идея есть благо – для своего носителя, – его благо и его любовь. Всякое существо есть то, что оно любит. Но если вякая особенная идея есть некоторое особенное благо и особенная любовь, то всеобщая универсальная или абсолютная идея есть безусловное благо и безусловная любовь…”, – так завершается метафизический категориальный ряд198. Более того, он преобразуется в замкнутую систему, когда Соловьев, выявив этическую сущность в абсолютно сущем, сопрягает его со “всецелостью” божественного начала. “Безусловная любовь, – согласно его видению, – есть именно то идеальное все, та всецелость, которая составляет собственное содержание божественного начала. Ибо полнота идей не может быть мыслима как механическая их совокупность, а именно как их внутреннее единство, которое есть любовь”199. Но онтологическая концепция Соловьева включает построения и на уровне категорий сущности и бытия. Каковы особенности их конструирования? Во-первых, определение бытия, как некоторого отношения сущего или субъекта к его сущности или содержанию, дает философу логическое основание для вывода о том, что “способы этого отношения” представляют “способы (модусы) бытия”200. Во-вторых, выявив три особенных субъекта бытия, такие как чистый дух, ум и душа (дух, осуществляющийся и действующий в другом), мыслитель выделяет соответ­ствующие способы бытия. В его видении это – воля, представление и чувство. Каждому из субъектов бытия, по его мнению, принадлежат все три способа бытия, но в разном соотношении. Первый субъект представляет и чувствует, “поскольку хочет”, во втором воля и чувство подчинены представлению; третий “представляет и хочет, лишь поскольку ощущает”201. В-третьих, по размышлениям Соловьева, трем божественным субъектам и способам их бытия соответствует три образа сущности или три идеи, выражающие преимущественное содержание каждого из них. Для чистого духа – это благо, для ума – истина и для души – красота. “Перво­началь­ный дух есть сущее как субъект воли и носитель блага, – резюмирует философ, – и вследствие этого или потому также субъект представления истины и чувства красоты. Ум есть сущее как субъект представления и носитель истины, а вследствие этого также субъект воли блага и чувства красоты. Душа, или осуществляющийся дух, есть сущее как субъект чувства и носительница красоты, и лишь вследствие этого или постольку подлежащее также воле блага и представлению истины”202.

В-четвертых, в свете исходной посылки мыслителя о безусловно единой божественной сущности благо, истина и красота предстают как различные образы единства, как три различные идеи, сводимые абсолютно-сущим в единство, которое есть любовь. И Соловьев вновь подчеркивает сквозной мотив своей философемы, что всякое внутреннее единство, “...всякое извнутри идущее соединение многих” есть любовь и в этом смысле “...благо, истина и красота являются лишь различными образами любви”203. Воля блага есть любовь в своей внутренней сущности, любовь как желаемое, как идея идей, как единство существенное; истина – та же любовь как единство представляемое, идеальное; а красота – любовь, проявленная, ощутимая, единство реальное204.

Отсюда метафизика всеединства В. С. Соловьева может быть концептуально обозначена следующими положениями:

Первое. «Истинно сущее», «сущее с безусловным содержанием» – Бог.

Второе. Божественное «абсолютное сущее» проявляется как «безусловное единство».

Третье. Абсолютное сущее определяет себя проявляясь как “безусловно единое” во множественности идеальных сущностей – идей.

Четвертое. Бытие представляет отношение между сущим как таковым и его сущностью.

Пятое. “Сушественное отношение” между идеальными сущностями – идеями, отношения, выражающие их (идей) связь в единое, являет самое общее, широкое, “внутренно покрывающее собою все остальные”, идея Любви.

Концепция цельного знания В.С. Соловьева.

Вполне понятно, что подобное выведение онтологических контекстов сущего, сущности и бытия создает мощное основание для соответствующей разработки и других компонентов философской системы, прежде всего гносеологии. Интересно, что вопрос о ее создании русским мыслителем уже долгое время является дискуссионным. “Есть пробел, который никогда не будет заполнен: я имею в виду отсутствие гносеологии в системе Соловьева”, – писал Э. Л. Радлов в начале века205. Оппоненты аналогичных утверждений не без основания доказывают противоположное, ссылаясь прежде всего на одну из последних работ философа “Тео­ретическая философия” и ряд других. Они справедливо отмечают стремление B. C. Соловьева к созданию нового варианта теории познания, синтезирующей в себе религию, философию и науку. Ядром ее исследователи называют органическую логику, главный смысл которой видится в достижении целостного знания, а сред­ства – в интуиции, непосредственном знании, умственном созерцании206. Существует и третья точка зрения, сторонники которой считают, что система Соловьева, как и система Шеллинга претендует на завершение гностико-мистической европейской традиции. Однако, при этом признается открытость вопроса о характере заимствования и отличии гностицизма и соловьевских воззрений207. Думается, что дискуссионность вопроса во многом обусловлена, во-первых, различными алгоритмами мышления, создающего гносеологическую концепцию, и, во-вторых, недоучетом панэтического контекста всей философии всеединства в целом, а значит и ее гносеологической составляющей.

Теоретическое сознание, подчиненное константе научной рациональности, не в состоянии воспринять гносеологическую вариацию, рожденную в измерении этизированной рациональности как нечто ценностно-научное. В свою очередь, мышление с панэтической корреляцией не принимает построение на фундаменте научной рациональности как нечто окончательно истинное в отношении вселенского бытия. Это способы познания, возникающие в разных измерениях духовно-интеллек­туаль­ного пространства. Но, как представляется, они не исключают, а дополняют друг друга. Воспроизведем основные элементы способа познания, предлагаемого B. C. Соловьевым.

Истинное познание, в его понимании, являет по существу процесс постижения единства и целостности многообразного мира. Отсюда и основная задача разрабатываемого мыслителем понятия органической логики состоит в обосновании идеи цельного знания на основе широкого синтеза208. Ни рационализм, ни эмпиризм, ни мистицизм сами по себе не решают этой задачи. Эмпиризм допускает познание только явлений, не учитывая особенности “вну­треннего и внешнего опыта”. Рационализм переводит познание на уровень “чистого мышления”, фокусируя его на “общих понятиях”209.

Ограниченность первого чувственным восприятием, а второго отвлеченным мышлением, как считает Соловьев, препятствует постижению полноты сущего по той причине, что чувственно воспринимаемая вещественная действительность представляет условные, преходящие явления, а общие понятия отвлеченного мышления суть “схемы явлений” или “тени идей”. Объясняя последнее, он раскрывает условие единства идеальной сущности. В его представлении “...идея как самостоятельная сущность должна находиться... в деятельном взаимоотношении с теми частными идеями, которые ею покрываются или составляют ее объем...”210. В “деятельном взаимоотношении” абсолютной идеи с частными идеями философ усматривает ее положительное определение как абсолютно единого. Именно это “деятельное взаимоотношение” не может рефлексировать рассудочное мышление. Так как формулируемое им отвлеченное понятие не в состоянии идти дальше того, от чего оно отвлечено, не может превращать случайные и частные факты “в необходимые и общие истины или идеи”, тем самым заключая в себе “...отрицание всех входящих в объем его явлений в их частной, непосредственной особенности...” Вот почему отвлеченное мышление “...не в состоянии овладеть идеею во всей полноте и цельности ее действительного предметного бытия, внутренне и существенно с нею соединиться, а может только... касаться ее поверхности, скользить по ее внешним формам”211.

В свою очередь, мистицизм “...еще не образует системы истинной или синтетической философии...”212 И все же именно в мистической философии находит Соловьев направленность на постижение жизненно-деятельных взаимоотношений идеальных сущностей, утверждая, что “...предмет мистической философии есть не мир явлений, сводимых к нашим ощущениям, и не мир идей, сводимых к нашим мыслям, а живая действительность существ в их внутренних жизненных отношениях...”213.

Средством постижения данных “внутренних жизненных отношений” или “деятельных взаимоотношений”, как полагает философ, является интуиция. Он определяет ее как “первичную форму истинного знания”, “...особенный способ мыслительной деятельности, который мы назовем уже известным в философии термином умственного созерцания, или интуиции (intellektuelle Anschauung, Intuition)...”214 Именно посредством интуиции умственный центр познающего переносится в трансцендентную сферу истинно сущего и, таким образом, создается совпадение центра познающего с центром познания, когда возникают вспышки озарения, вдохновения, внутреннего прозрения.

Но совпадение или единение центров познающего и познаваемого на уровне интуиции выражает в свете этизированной Соловьевым сущности вполне определенное состояние – любовь. Действительно, это совпадение при постижении абсолютного сущего как “безусловного единства” и поэтому “безусловной любви” возможно лишь при “впадении” собственно познающего в состояние любви, что и означает воспроизводство глубинными пластами его существа всемогущих сил единения. Это и есть момент обретения истины. “Истина, – утверждает русский мыслитель, – как живая сила, овладевающая внутренним существом человека и действительно выводящая его из ложного самоутверждения, называется любовью”215. Только через любовь, по логике мышления философа, осуществимо познание жизненно-деятельных взаимоотношений идеальных сущностей, ибо “...все идеи внутренне между собой связаны, будучи одинаково причастны одной всеобъемлющей идее безусловной любви...”216.

Причем, выдвигая идеи синтеза в панэтическом контексте, В. С. Соловьев не отрицает роли и значения разума в познании. Не случайно философ отмечает, что “полному”, “цель­ному” знанию необходимо “...во-первых, подвергнуться рефлексии разума, получить оправдание логического мышления, а во-вторых, получить подтверждение со стороны эмпирических фактов”217. Но не отрицая, и даже настаивая на неразделимости любви и разума, он выделяет первое как нечто большее, чем второе. “Любовь больше, чем разумное сознание, – поясняет мыслитель, – но без него она не могла бы действовать как внутренняя спасительная сила, возвышающая, а не упраздняющая индивидуальность”218. Показательно, что далее понятие “разумного сознания” отождествляется им с понятием “сознания истины”, что в свете этизированной сущности означает “сознание любви”, сознание единства. “Только благодаря разумному сознанию (или, что то же, сознанию истины) человек может различать самого себя, то есть свою истинную индивидуальность от своего эгоизма, а потому, жертвуя этим эгоизмом, отдаваясь сам любви, он находит в ней не только живую, но животворящую силу и не теряет вместе со своим эгоизмом и свое индивидуальное существо, напротив, увековечивает его”, – таков его вывод219.

Следовательно, для Соловьева разумное сознание, это – сознание любви, когда личностно-индивидуальная форма воспроизводства любви – единства отрицает эгоизм, но утверждает индивидуальное существо. В результате концепция цельного знания получает завершение в этизации познавательной деятельности.

Лекция № 8 ФИЛОСОФИЯ ЧЕЛОВЕКА И ИСТОРИОСОФИЯ В. С. СОЛОВЬЕВА

Антропология В.С. Соловьева.

Философия человека В. С. Соловьева выстраивается на онтолого-гносеологическом основании, несущем панэтическую направляющую. Это означает, что, как неотъемлемая часть философской системы, ориентированной в координатах христианской богословской метафизики, она предполагает выявление связи двух измерений: божественного и человеческого.

К решению этой задачи и стремится «русский Платон», создавая концепцию человекобога. Выделяя антропологический аспект в философских воззрениях русского мыслителя, некоторые современные исследователи усматривают в нем связь философии В. С. Соловьева с гностицизмом. Именно для гностицизма как отмечает И. И. Евлампиев характерен акцент внимания на «трагедию человека»,отпавшего от Бога и попавшего в плен материальному миру, а в результате жаждущего воссоединения с высшей духовностью220. Другие исследователи его творческого наследия часто сосредоточивают внимание на мотиве имперсонализма, хотя высказывается предположение и о возможном движении Соловьева к новому пониманию персонализма.

В предлагаемой лекции выдвигается несколько иной вопрос. Требуется осмыслить содержание философской интерпретации человеческой сущности в свете ее концептуального сопряжения с сущностью божественной, выведенной в контексте панэтизма. При ответе на него, наверное, следует исходить из выделения категории, отражающей собственно антропологический уровень философских изысканий. В качестве таковой в метафизике человека Соловьева можно рассмотреть категорию человеческой личности, в понятийном смысле которой для философа отражается “действительное, живое лицо, каждый отдельный человек”221.

Определяя внутренний характер человеческой личности, мыслитель отмечает его двойственность. “Каждая человеческая личность, – утверждает он, – есть прежде всего природное явление, подчиненное внешним условиям и определяемое ими в своих действиях и восприятиях... Но вместе с этим каждая человеческая личность имеет в себе нечто совершенно особенное, совершенно неопределимое внешним образом, не поддающееся никакой формуле и несмотря на это налагающее определенный индивидуальный отпечаток на все действия и на все восприятия этой личности... Таким образом, этот внутренний индивидуальный характер личности является чем-то безусловным, и он-то составляет собственную сущность, особое личное содержание или особенную личную идею данного существа...”222 Это “внутреннее безусловное” человеческой личности заключается, по представлению философа, в ее “причаст­ности” божеству, причастности не в смысле соединения с божественным началом, а в смысле “собственно божественности”223.

Объяснение данной ключевой характеристики человеческой личности строится им на сравнении безусловности божественной и безусловности человеческо-личностной и, если первая усматривается в “положительном единстве всего” или в “полноте всего” содержащегося в доприродном бытии всеединого божества, то вторая определяется как отрицательная безусловность, которая состоит в способности человеческой личности переступать за всякое конечное, ограниченное содержание. Благодаря ей человек не удовлетворяется никаким условным конечным содержанием, заявляя себя свободным от всякого внутреннего ограничения и устремляясь к обладанию “всецелою действительностью”, к достижению “полноты содержания”, “полноты жизни”, то есть к положительной безусловности224. Вот почему божество, с точки зрения Соловьева, “...принадлежит человеку и Богу, с тою разницею, что Богу принадлежит оно в вечной действительности, а человеком только достигается, только получается, в данном же состоянии есть только возможность, только стремление”225.

Раскрыв смысл божества человеческой личности, философ рассматривает человека, как “...некоторое соединение Божества с материальною природою”. Такое соединение в его понимании предполагает три элемента в человеке: божественный, материальный и собственно человеческий, под которым мыслитель подразумевает разум (ratio) как отношение божественного и материального элементов. Именно характер этого отношения определяет состояние человека, которое фиксируется Соловьевым категориями:

  • первобытный человек (природное начало прямо и непосредственно подчинено божественному, оно представляет пока зародыш, potentia в действительности божеского бытия);

  • природный человек (природное начало господствует в действительности человека, находящего себя как факт, явление природы, в то время как божественное начало в себе воспринимается им как возможность иного бытия);

  • духовный человек (божество и природа одинаково “действи­тельны”, “согласованы” в человеке свободным подчинением второго (природного) первому (божественному)226.

Условиями подобного согласования, по мнению философа, являются:

  • индивидуальность (действительное согласование божественного начала с природным в самом человеке требует его свершения в “единичном лице”);

  • присутствие обоих естеств (это “единичное лицо, личность должна быть и богом и “действительным природным человеком”);

  • свободное духовное действие двойного самоотвержения (отвер­жение трансцендентного божества как абсолютной, замкнутой в себе полноты бытия и отвержение природной ограниченности)227.

Итак, духовный человек Соловьева индивидуален и дуалистичен, но, вместе с тем, он и целостен, выступая как Богочеловек, второй Адам, Иисус Христос. Последнее настоятельно подчеркивается философом в положении о качественно новом единстве, олицетворяемом Христом. Дуализм в створе философии единства приобретает особый подтекст. И он вполне обоснован мыслителем на онтологическом уровне богословской метафизики, когда в целостности божественного существа выделяется двоякое единство: единство божественного творчества слова (логоса) как единство действующее или производящее, с одной стороны, и произведенное, осуществленное единство – с другой. Это двоякое единство естественно воспроизводится и в богочеловеке. “Если в божественном существе – в Христе первое или производящее единство есть собственно Божество – Бог как действующая сила, или Логос, – полагает Соловьев, – ...то второе, произведенное единство, которому мы дали мистическое имя Софии, есть начало человечества, есть идеальный или нормальный человек”228. Но для философа, выводящего концептуальное построение на основе панэтизма, подобная логическая конструкция не является законченной, так как в ней отсутствует этическое коррелирующее основание. И мыслитель подводит его в толковании смысла двойного самоотвержения как способа достижения в Христе нового единства. Его бог в сущности – любовь, поэтому и самоотвержение божества должно обрести соответствующий смысл.

Соловьев прекрасно передает его, резюмируя, что в Христе природа является как душа человеческая, готовая к всецелому самоотвержению, то есть к отвержению себя в своих действительных формах, и к новым восприятиям божественных образов, а “...Бог – как дух любви и милосердия, сообщающий этой душе всю полноту божественной жизни, не в силе подавляющий и не в разумении освещающем, а в благости животворящей”229. Следовательно, в Христе “...Логос Божий свободным действием своей божественной воли или любви отрекается от проявления своего божеского достоинства (славы Божией); оставляет покой вечности, вступает в борьбу со злым началом...”230 Таков, в понимании русского философа, смысл двойного самоотвержения как способа соединения божества с человечеством, реализуемого в дохристианской истории. Результат его – индивидуальный Богочеловек. В христианизированном историческом пространстве, в котором действующим, образующим началом является разум человеческий, а основою тело Христово – София, результатом восприятия божества Соловьеву представляется человекобог. А так как восприятие божества в философеме единства означает восприятие безусловного единства, целостности, то воспроизвести божество человеку можно, лишь воспроизведя подобную целостность в “совокупности со всем”231. Таким образом, мыслитель не только завершает категориальный ряд антропологического порядка понятием человекобога, но и обосновывает его тождественность понятию всечеловечества, а, значит, доказывает правомерность универсализации в нем антропологического контекста. Однако, означает ли обоснование положения об универсальности человекобога в смысле всечеловечества отрицание индивидуальности? Чтобы ответить на поставленный вопрос обратимся к этическим коррелятам всего антропологического концептуального построения, а конкретно к изъяснениям Соловьевым смысла Добра, Зла, Любви.

Методология всеединства, исходная позиция которой может быть выражена в формуле: бог как высший абсолют есть безусловное единство, полнота всего, – подводила философа к совершенно определенному истолкованию антиномии Добра и Зла.

Созданная им вариация религиозной онтологии давала основание для утверждения положения об абсолютности добра, которое представляет собой ничто иное как полноту бытия во всеединстве существенных элементов мира божественного. Именно о таком понимании заявляет он в своем этическом произведении “Оправдание добра”, утверждая, что “оно (добро – В. Р.) все собою обусловливает и через все осуществляется. То, что оно ничем не обусловлено, составляет его чистоту; то, что оно все собою обусловливает, есть его полнота, а то, что оно через все осуществляется, есть его сила или действенность”232. При подобном подходе зло как антипод добра должно являть собой нарушение полноты всего, безусловного единства. К такого рода интерпретации зла приходит мыслитель.

Зло в представлении Соловьева имеет метафизическое начало, то есть его корни уходят в область вечного доприродного мира. Оно предопределяется самой беспредельной силой божественного бытия, которая в собственном волевом акте божественного творчества “запечатлевает” “особость” каждой из множества идеальных сущностей, образов божественного ума.

Обретая “особость”, “частные” идеальные существа перестают “покрываться актуальностью бога, ибо эта актуальность является для них теперь “не всем” ввиду обретенной особости. В результате “...каждое существо теряет свое непосредственное единство с Божеством, и акт Божьей воли, который в Божестве, не будучи никогда отелен от всех других, не имеет границы, в самом частном существе получает такую границу”233.

В данном разграничении и коренится то другое, недолжное взаимодействие, которое возникает между элементами, выведенными из субстанционального единства божественного бытия, и которое определяется Соловьевым как Зло природного мира. “Недолжная действительность природного мира, – подчеркивает он, – есть разрозненное и враждебное друг к другу положение тех же самых существ, которые в своем нормальном отношении, именно в своем внутреннем единстве и согласии, входят в состав мира божественного”234. Логика приведенных суждений позволяет философу определить зло как общее свойство всей природы, которая являясь отражением всеединой идеи в своем идеальном содержании или объек­тивных формах и законах в реальном, разрозненном, обособленном существовании предстает как нечто чуждое и враждебное этой идее.

Человек природный в этой связи полностью воспроизводит данное коренное зло “нашей природы” в противопоставлении себя другим и практическом отрицании этих других, то есть в эгоизме. Причем, обладая даром, способностью созерцания и познания природы (как замечает русский мыслитель, заостряя внимание) человек признает реальным именно эгоистическое самоутверждение235. Но зло по логике рассуждения Соловьева не есть “какая-нибудь самостоятельная сущность”. Нет. Оно представляет лишь определенное отношение друг к другу индивидуальных существ и потому преоборимо, следует только изменить вышеупомянутое отношение.

В природном человеке господствует природное начало, то есть зло. Но в то же время божество воспринимается им, хотя бы как возможность иного бытия, а значит, в нем есть потенция добра, и она может быть переведена в акт. Для этого, по мысли философа, нужно энергию самоутверждения в отдельности или энергию зла в душе подчиненного природному порядку человека перевести в потенциальное состояние, трансформировав ее в энергию добра. В представлении мыслителя, разрабатывающего антропологическую концепцию в ключе панэтизма, подобная трансформация возможна лишь посредством силы любви. И именно ее выделяет B. C. Соловьев как силу преобразования энергии зла в энергию добра. В его понимании “...если сила личности, самоутверждаясь в своей отдельности, есть зло и корень зла, то та же самая сила, подчинившая себя высшему началу, тот же самый огонь, проникнутый божественным светом, является силою мировой всеобъемлющей любви...”236 Но, выявив таким образом любовь как силу самоутверждения личности в добре, философ не может не стремиться уяснить ее имманентный смысл в антропном измерении. И такое осмысление, как известно, имеет место в его философских изысканиях. Смысл любви раскрывается им прежде всего, как отмечалось ранее, на трансцендентном уровне, в божественной сущности. “Бог есть любовь. Как стремление к другому абсолютному, то есть бытию, любовь есть начало множественности, – размышляет он, – ибо абсолютное само по себе как сверхсущее безусловно едино; притом всякое бытие есть отношение, отношение же предполагает относящихся, то есть множественность. Но абсолютное, будучи началом своего другого или единством себя и этого другого, то есть любовью, не может... перестать быть самим собою; ...полагая свое другое, абсолютное первоначало тем самым утверждается как такое в своем собственном определении”237. Подобная интерпретация божественной любви в свете идеи “положительного всеединства” создает вполне определенное методологическое основание для понимания смысла любви человеческой. Она дает возможность в концепции любви акцентировать внимание на весьма проблематичных для русской религиозной философии вопросах о соотношении феноменов единства и множественности, индивидуальности и эгоизма.

Показательно, что в определении смысла любви Соловьевым воспроизводится приоритетно-ценностный для православной богословской традиции мотив жертвенности. Но при этом мистический контекст переходит у него в философско-этический, о чем свидетельству­ет сопряжение теософских символов оправдания и спасения с категорией индивидуальности, а жертвы – с эгоизмом. “Смысл человеческой любви вообще, – подчеркивает он, – есть оправдание и спасение индивидуальности через жертву эгоизма”238.

Такая трактовка изначально требует изъяснения собственных позиций в понимании существа эгоизма. И мыслитель обосновывает свою точку зрения в контексте, присущем именно носителю русского духовного мотива соборности. Зло и ложь эгоизма состоят, по его мнению, не в том, что человек “придает себе безусловное значение и бесконечное достоинство”, очень высоко оценивая себя. Нет, в этом он (человек), по словам философа, прав, так как, представляя собой “самостоятельный центр живых сил”, всякий человек незаменим. “Основная ложь и зло эгоизма, – уточняет он, – не в этом абсолютном самосознании и самооценке субъекта, а в том, что, приписывая себе по справедливости безусловное значение, он несправедливо отказывает другим в этом значении; признавая себя центром жизни, каков он и есть в самом деле, он других относит к окружности своего бытия, оставляет за ними только внешнюю и относительную ценность”239.

В последнем B. C. Соловьев находит имманентное противоречие эгоизма, отрицание им самого себя или “ложь эгоизма”, так как, ориентируя человека на то, что он “сам по себе есть все”, эгоизм, в то же время, обособляет его от “других”, а значит, от всех (“они сами по себе – ничто”), то есть не дает утвердиться во всем другом.

Раскрывая данное противоречие, мыслитель сопоставляет уровни божественного и человеческого. “Бог есть все, то есть обладает в одном абсолютном акте всем положительным содержанием, всею полнотою бытия. Человек (вообще и всякий индивидуальный человек в частности), – разъясняет он, – будучи фактически только этим, а не другим может становиться всем, лишь снимая в своем сознании и жизни ту внутреннюю грань, которая отделяет его от другого. “Этот” может быть “всем” только вместе с другими, лишь вместе с другими может он осуществить свое безусловное значе­ние – стать нераздельною и незаменимою частью всеединого целого, самостоятельным и своеобразным органом абсолютной жизни”240.

На этом основании Соловьев определяет истинную индивидуальность как “некоторый определенный образ всеединства, некоторый определенный способ восприятия и усвоения себе всего другого”241. К такого рода истинной индивидуальности как самоутверждению “во всем” через усвоение “себе другого” может привести, согласно логике его рассуждений, лишь любовь и, главным образом, “поло­вая любовь”. Только эта сила способна подорвать эгоизм изнутри и утвердить истинную индивидуальность. Правомерность своего утверждения философ доказывает, открывая смысл любви как чувства. “Смысл и достоинство любви как чувства, – уточняет он, – состоит в том, что она заставляет нас действительно всем нашим существом признать за другим то безусловное центральное значение, которое в силу эгоизма, мы ощущаем только в самих себе”242. Индивидуальность человека в любви как в чувствовании себя в другом, в чувствовании, снимающем в сознании внутреннюю грань между ним и “другим”, в чувствовании, дающим осознать себя действительно всем, соединившись с “другим” – вот что, по убеждению Соловьева, есть истинная индивидуальность.

Такой вывод естественен для концепции человеческой личности, выводимой в системе философии любви. Более того, он может быть подтвержден соответствующим осмыслением социальной реальности, субъектом которой является “природный человек”, воспроизводящий эгоизм самоутверждения, отчуждаясь от “других” и, тем самым, отвергая полноту бытия, а значит, порождая зло. Добро заключено в нем лишь как потенция. На фоне подавляющей массы “человека природного” человеческая личность, которой удается перевести эту потенцию в духовную деятельность, самоутверждаясь силой любви и обретая полноту бытия в единении со “всем другим”, поистине выделяется из общей эгоистической совокупности людей, становясь подлинной индивидуальностью.

В религиозном сознании подобный человек запечатлевается как святой, в культурном сознании – как духовно-нравственный, а в обыденном сознании – в лучшем случае, как блаженный, в худшем – как идиот Достоевского, но всегда как нечто особенное, индивидуальное.

Показательно и другое. Антропологическая концепция B. C. Со­­ловьева, представляющая по сути системный компонент его философии, выдвигается не как отрицание иных парадигм человека, а как продолжение проявленного в культурном сознании ряда антропно-ценностных смыслов, отражающих развитие человеческого идеала. И это вполне понятно. В свете философии любви каждая норма­тивно-ценностная установка смыслового порядка, являя идеальную сущность, не отрицает, а дополняет другие, углубляя смысл человечности. И наконец, концептуально интерпретируя человека в имманентном со­отношении божественного и природного, B. C. Со­ловьев ориентирует культурное сознание на внутренний смысл человеческого восхождения к Абсолюту Любви. Это – очевидно. Человеческое Я характеризуется им как безусловное в возможности. Отсюда, прежде, чем человек сможет достигнуть “безусловного содержания жизни”, он должен достигнуть его в сознании, то есть “сознать” его (это безусловное содержание жизни) как “идею в себе”243. Таким образом, внутрь человека ориентируется не только познание, но и преобразование, так как речь идет о сознании идеи любви в себе в достижении безусловного содержания жизни. Последнее означает, что общественному сознанию предлагается рассматривать преобразование мира не как акт изменения характеристик внешнего объекта (природного или социального ), а как прежде всего акт антропно-имманентного творения себя как существа любящего и, значит, жизнетворящего. При выполнении этого условия происходит этическо-виталистическая корреляция смысла истории, что осуществляет русский мыслитель.

Историософия В.С. Соловьева.

Историческая концепция В.С. Соловьева органически вписана в метафизику космогонического процесса. И, если учесть, что абсолют и космос в интерпретации мыслителя единосущны, то фундаментальная обусловленность включения исторического движения в космогоническое через антропный контекст становится очевидной. Концептуально воспроизводится следующая историософская вариация.

Раздвоение в абсолюте рождает космос как “другое в Боге”, или “абсолютное становящееся”, или “Душу мира”. Причастная по своей природе божеству, душа мира ищет преодоления возникшего дуализма в воссоединении с божеством. В ходе космогонического поиска появляется человек. В человеческом сознании душа мира впервые внутренне соединяется с божественным логосом. Воплощаясь не в отдельном человеке, а в человечестве как целом или в “идеальном человечестве”, душа мира осуществляет историческое движение к воссоединению с божеством, выступая при этом как София. Субъект исторического развития, таким образом, обозначен философом в качестве некоего метаимперического единства человечества. Антропный же подтекст исторического процесса, в его видении, предполагает движение от “натурального человека” к “че­ло­веку духовному”, а точнее – человеку нравственному. Первый этап истории знаменуется движением человечества к Христу, второй от Христа ко “Вселенской церкви” и “царству Божию”. Таково общее содержание историософской концепции Соловьева.

Ее глубинный смысл раскрывается им в специальной работе “История и будущность теократии”. И именно в ней этот смысл рассматривается им как религиозно-нравственный, исходя из выделения нравственно-абсолютной сущности божества. “Бог есть любовь. Полнота любви Божией требует полного и взаимного соединения с другим. А для такого соединения нужно самостоятельное и самодеятельное отношение другого к Божеству”, – так начинает он “Книгу вторую” указанного сочинения244.

Выделение приведенного положения показательно. По сути в нем проецируется антропная трансформация этизированного онтологического основания “бог – любовь” в исторический процесс. Действительно, в самом названии труда история человечества декларируется как теократия (власть Бога) в категориально-ориен­та­ционной последовательности “прошлое – будущее”. Изначальной этизацией сущности бога в любви философ указывает подтекст определения теократии как власти абсолютной любви, реализующейся в полном взаимном соединении божества с другим. Кроме того, в приведенном положении выявляется качественное содержание такого соединения – самостоятельное отношение другого к божеству. Условиями же воспроизводства подобного самостоятельного и самодеятельного отношения, по мнению мыслителя, могут быть соответственно свобода и разум вышеупомянутого другого.

Субъектом такого отношения, отвечающим перечисленным условиям, то есть искомым другим для бога-любви в створе богословско-метафизической системы Соловьева выявляется только человек, который, “…по двойственному своему составу, уравновешивает внутреннюю мощь и внешнюю необходимость в действительной свободе”245. Ни силы материального мира, ни сущности чисто духовные (в понимании философа – это духи добра и зла) не обладают названным качеством в силу безусловной определенности своего бытия. Лишь человек, принадлежа двум мирам (материальному и духовному), не может определиться безусловно и, следовательно, непрерывно сохраняет свою относительную самостоятельность. “Один человек может постепенно усваивать себе благодать Божию в непрерывной борьбе с собственной природой и с внешними вражьими силами, совершенствуясь с помощью собственных усилий и подвигов. Его совершенство не есть раз навсегда приобретенное, как у добрых духов, а лишь постепенно приобретаемое, достигаемое трудом и испытанием. В этом заключается смысл и цель его существования…”, – подчеркивает Соловьев246. Иными словами, это смысл его исторического бытия как “настоящего субъекта свободной теократии”, самодеятельно постигающего власть абсолютной любви, становясь ее источником. Последнее есть сущность его совершенствования.

Определив, таким образом, этический смысл истории, философ раскрывает имманентный механизм постижения человечеством божественной любви как механизм становления субъекта истинной теократии247.

Взаимосвязанными элементами данного механизма он называет свободу, разум и сердечное стремление:

  • “…свобода, избирающая правый путь, путь послушания высшей воле…”;

  • “…разум, ищущий истины и находящий ее только через верующее признание безусловно достоверного авторитета…”;

  • “…сердечное стремление к совершенству жизни своей и всеобщей или стремление связать всю свою действительность с безусловным идеалом, что и достигается деятельным участием в божественном мироправлении”248.

Значит для того, чтобы стать субъектом истинной теократии человеку необходимо, совершенствуясь, обрести послушную волю, верующий ум и сердце, ревностное в деятельном стремлении к безусловному идеалу. В смысловом восприятии теократии как власти бога-любви эти требования получали иную интерпретацию, а именно для того, чтобы соединиться с властью абсолютной любви человечеству нужно добровольно покориться этой божественной любви, признать ее авторитет и деятельно участвовать в ее воспроизводстве. Более того, становление такого рода несет в себе приоритетный для русского религиозного сознания мотив в понимании божественной любви. Это – мотив жертвенности. И Соловьев недвусмысленно заявляет о нем, как о первом условии теократии человеку. “Первое требование Божией власти, – утверждает он, – первое условие теократии со стороны человека есть жертва. Человек должен отречься от своего, пожертвовать высшему духовному началу свои природные связи… Теократический человек должен прежде всего свободно жертвовать своею волею в послушании, своим умом – вере, и всею своей жизнью – для дела Божия”249. Но Бог – это любовь, значит, в авторском видении жертва воли, ума и жизни – три составляющих абсолютной любви.

В философско-исторической концепции Соловьева через жертвы проходит Авраам, символизируя в истории праотцов первый зачаток теократии, обнаруживший сущность соединения человека с Богом через “…жертву в милости”, через “подчинение в свободе”. Затем данный зачаток в семени Авраамовом принимает форму национального существования в еврейской теократии. Окончательная же задача в теократическом контексте изложения содержания исторического процесса, как предполагает философ, заключается в том, чтобы воспроизвести из индивидуального зачатка новое человечество.

Центральную роль в решении этой исторической задачи Соловьев, как и Хомяков, отводит церкви. Но его категориально-символический ряд отражает данное явление гораздо разноплановее, чем у его предшественника. Во-первых, церковь характеризуется философом как “образовательная форма человечества, перерождающегося в царствие Божие”. “В природном человеке, – констатирует он, – реализуется идеал земной природы, в церкви реализуется идеал человечества. Итак, церковь должна иметь реальное существование, как новая форма. Новый порядок и устроение, в которое вводится человечество”250. Содержание этой “новой формы бытия” определяется мыслителем как “свободное нравственное единство”, что в свете его парадигмальной установки являет любовь.

Во-вторых, церковь рассматривается им в символических образах “богочеловеческого здания”, “богочеловеческого тела” и “невесты Христовой”. Их категориальную дифференциацию он проводит именно по критерию полноты достижения состояния “свободного нравственного единства” или любви. В церкви как “бого­чело­вече­ском здании” данное состояние воспроизводится в наименьшей степени, так как ее члены, как “камни здания”, связаны лишь внешним соприкосновением. Это единство механическое, “единство порядка”. Церковь как “богочеловеческое тело” выражает более высокий уровень свободы единения. Связь ее членов проявляется в живом взаимодействии, а значит, в ней осуществляется “единство жизни”, “единство органическое”. Наконец, в церкви – невесте Христовой – открывается полнота единства, как “единства нравственного совершенства”, безусловно, совпадающего со свободой, “…ибо она здесь воссоединяет все части свои через них самих единством их воли, которое уже ничем нарушено быть не может, и сама от себя всем своим внутренним существом соединяется с тем, с кем соединяется”251. Это – духовно-нравственное существо любви.

В-третьих, Соловьевым определяется сущностная и формальная стороны взаимосвязи церкви и царства божьего. “Сущность церкви есть царствие Божие, – разъясняет он, – а форма царствия Божия есть церковь. Возможно принадлежать к форме, не принадлежа к сущности, возможно принадлежать к первой в большей или меньшей мере, нежели ко второй. Полное совпадение сущности с формой, царствия Божия с церковью будет в конце мирового процесса…”252

Движение к такому совпадению и совершению в нем царства Божьего, в понимании мыслителя, предполагает развитие едва заметного зачатка веры в “огромное и всеобъемлющее образование новой жизни”. Но так как вера в бога, согласно его интерпретации, производит “упование на взаимность Божию”, упование, которое “само порождает в нас настоящую любовь к Богу”, то и содержание “всеобъемлющего образования новой жизни” должна представлять всеобъемлющая любовь. Это – глубинная нравственная сущность абсолютного идеала церкви или царства Божьего. Глубинная, но не единственная, так как органически связывается философом с общезначимым для христианского религиозного сознания этическим смыслом божественного начала – добром. Его бог-любовь является одновременно богом-добром. Это подчеркивается им неоднократ­­но при воспроизведении теократического контекста истории.

Уже в самом начале второй книги по истории теократии, обозначая этизированно-онтологическую установку: “Бог есть любовь”, –Соловьев напоминает о добре, как “природе” и “уделе” божества. Последнее ясно ощущается в его истолковании безусловности бытия чисто-духовных существ через необходимость добра и зла в них. В его изъяснении добрые духи, отдавая свою волю и жизнь богу, делают добро своей природой и становятся “Уделом Божества”, его неотъемлемой частью253. Когда же мыслитель рассматривает взаимосвязь церкви и царства божьего через категории сущности и формы, то добро определяется им по сути как “внутреннее начало” “видимого царства Божия”. В то же время внешнюю форму этого царства он истолковывает как “выражение Добра”254. А далее, обращаясь к проблеме власти, философ исходит из того, что бог заключает “в себе самом все добро”255.

Но концептуально отмеченные характеристики развертываются в другом фундаментальном сочинении “Оправдание добра. Нравственная философия”. Именно здесь Соловьев раскрывает три вида вы­ражения полноты добра как безусловно сущего, вечно действительного совершенства в боге; как потенциального совершенства в человеческом сознании, вмещающем в себя абсолютную полноту бытия в качестве идеи, и в человеческой воле, ставящей ее (эту идею) как идеал и норму для себя; как действительного осуществле­ния совершенства в историческом процессе совершенствования256.

Именно здесь им производится непосредственное совмещение царства божьего с осуществлением безусловного добра, что становится очевидным из одновременного представления Христа как первого и всеединого “Слова Царства Божия”, как “безусловного начала добра” и как “полноты добра”257.

И именно в этом капитальном труде цель исторического процесса прямо определяется как делание, состоящее “в окончательном оправдании добра, данного в нашем истинном сознании и лучшей воле”; как вырабатывание “реальных условий, при которых добро может стать действительно общим достоянием”258.

В конечном счете, добро истолковывается мыслителем как нравственный смысл жизни. “Наша жизнь получает нравственный смысл и достоинство, – заключает он, – когда между нею и совершенным добром устанавливается совершенствующаяся связь. По самому понятию совершенного Добра, всякая жизнь и всякое бытие с ним связаны, и в этой связи имеют свой смысл”259. Так нравственный контекст исторического процесса сливается с виталистическим. Подобный синтез бога-любви, бога-добра и бога-творца жизни естественен для христианского богословско-метафизического типа мироосмысления. Он обусловлен истолкованием догмата божественной триады, в котором креационистский мотив, как известно, является одним из центральных.

В интерпретации Соловьева учение о божественном сотворении мира перерастает в концепцию мирового процесса жизнетворения, которая через антропный аспект переводится в смысловое содержание исторического процесса. “Творение это есть процесс, имеющий две тесно между собою связанные цели, – подытоживает он свои размышления в статье “Красота в природе”, – общую и особенную. Общая есть воплощение красоты; особенная же цель есть создание человека, то есть той формы, которая вместе с наибольшею телесною красотою представляет и высшее внутреннее потенцирование света и жизни, называемое самосознанием”260. Процесс божественного животворчества в достижении этих целей видится философу сложным и драматическим противоборством космического ума с первобытным хаосом.

Первой ступенью, знаменующей победу в этом противоборстве, он считает появление растительных форм жизни, в которых свет и материя впервые проникают друг в друга, становясь одной неделимой жизнью в движении вверх к солнцу или в росте. Но на данной, первой ступени животворчества, над жизнью, по его мнению, преобладает организация, видимые формы значительнее внутренних, а потому лишь зрительная красота является настоящей достигнутой целью.

На второй ступени животворения эти акценты смещаются. Возникают биологические формы жизни. Идет апробация видов, несущих в себе интенсивное проявление полового и питательного инстинктов. Подобное перемещение, как считает Соловьев, таит в себе опасность несовпадения космического критерия с эстетическим, следовательно, красота в животном мире еще не является достигнутой целью. Он даже вводит термин “положительное безобразие”, утверждая, что оно начинается там, где начинается жизнь261. Однако, на этой ступени, с его точки зрения, природа в формах животного мира уже участвует в достижении космической цели жизнетворения, так как биологические виды сами “устрояют” и “украшают” себя.

И в этом самоустроении и самоукрашении достигается третья ступень жизнетворения, на которой осуществляется особая цель – создание человека. Он (человек), в понимании философа, не только соединяет в себе наибольшую силу и полноту внутренних жизненных состояний с наисовершеннейшей видимой формой в прекрасном женском теле (синтезе животной и растительной красоты), не только участвует в действии космических начал, но, обладая самосознанием способен знать цель вселенского животворения и, значит, осмысленно и свободно трудиться над ее достижением как человекобог. Так на рассматриваемой ступени начинается собственно человеческая история, смыслу которой мыслитель придает нравственно-виталистическо-космическое звучание. “В устроении физического мира (космический процесс), – заявляет он в статье “Смысл любви”, – божественная идея только снаружи облекла царство материи и смерти покрывалом природной красоты: через человечество, через действие его универсально-разумного сознания она должна войти в это царство извнутри, чтобы оживотворить природу и увековечить ее красоту”262. Ценностно-нормативная ориентация исторического процесса на оживотворение природы с перспективой преодоления смерти усиливается Соловьевым в известном сочинении “Христос воскрес!”, в котором воскресение Иисуса рассматривается именно как такая решительная победа жизни над смертью, открывающая перед человечеством путь к торжеству вечной жизни. Это восхождение к нравственному абсолюту, совершая которое, человек обретет беспредельную нравственную силу. “Если сила физическая неизбежно побеждается смертью, – рассуждает мыслитель, – то сила умственная недостаточна, чтобы победить смерть, только беспредельность нравственной силы дает жизни абсолютную полноту, исключает всякое раздвоение и, следовательно, не допускает окончательного распадения живого существа на две отдельные части: бесплотный дух и разлагающееся вещество”263. В результате смысл истории максимально этизирован.

Абсолютизация любви, добра и жизни на уровне богословской мета­физики дает основание взаимосвязать их в божественном единстве, а, значит, определить как постоянную ценностно-нравственную ориентацию исторического процесса.

Лекция № 9. Право и нравственность в философской системе В. С. Соловьева.

Нравственность и право: проблема полярных интерпретаций.

Философская система В. C. Соловьева выглядела бы неполной, если бы в ней не содержалось части, отражающей политический и этический- аспекты бытия. И русский мыслитель, усматривавший существо бытия в любви и жизнетворении, стремится раскрыть перед общественным сознанием необходимость совмещения права и нравственности, естественно выходя на более широкую проблематику нравственной политики и государства-организации добра. Этой теме он посвящает свой знаменитый труд «Оправдание добра. Нравственная философия», в котором метафизика и историософия находят естественное продолжение в философско-политических идеях и этике. Как известно, его взгляды подверглись острой критике со стороны Б. Н. Чичерина, сторонника классического либерализма. В центре полемики оказалась проблема соотношения права и нравственности.

Критикуя суждения В. С. Соловьева о праве как принудительном требовании “минимума добра” или “минимума нравственности”, Б. Н. Чичерин трактует право как свободу, определенную законом, а нравственность как нечто, налагающее на человека обязанности, но не дающее прав в силу устремленности к абсолюту264. Что касается идеи “всеобщей организации нравственности”, то она категорически отвергалась Чичериным, который вообще считал подчинение права нравственности равносильным ее введению принудительными мерами и усматривал в подобной “всеобщей организации” государственность на службе абсолютных ценностей или тиранию265.

Аналогичное видение уязвимых положений Соловьева в полемике с российскими приверженцами классического либерализма обнаруживают современные западные исследователи русской философско-политической мысли. “…Чичерин критиковал Соловьева не за идею правового обеспечения элементарных правил общежития…, – отмечает А. Валицкий, – но за стремление превратить право в инструмент реализации нравственного идеала, за увлечение идеей земного спасения в Истории”266. Ссылаясь на исторический опыт нашего столетия, он подчеркивает, что критика “нравственного субъективизма” Соловьевым “открывала лазейку” для сомнительных путей реализации добра. Подтверждением последнего, по его мнению, являются секуляризованные, атеистические формы старой мечты о земном рае, самая грозная из которых – коммунистическое движение пыталось осуществить свой идеал именно с помощью специально созданной, строго дисциплинированной организации267.

Конечно, как и в любой полемике у дискутирующих сторон имеются спорные суждения и положения. К последним в философско-политических воззрениях Соловьева можно действительно отнести смещение акцентов с процесса внутреннего человеческого постижения абсолютизированных нравственных ценностей на организационно-институализированный аспект теократии, когда церковь рассматривается не только как эпицентр духовного единения людей с богом во Христе, а как “общественный порядок”, как “объективно” существующее начало “вселенского единства”, действующее на всех “…под “видами” явной и определенной “общест­венной власти” и, когда более того доказывается необходимость “церковной монархии” как такого “определенного” вида “общественной власти”, направляющего социальное бытие человечества к “цели божественной любви”268.

Но есть спорные позиции и у его оппонентов. У Чичерина и его сторонников в прошлом и настоящем – это абсолютизация классически либеральной трактовки права как свободы, определенной законом, а нравственности лишь как источника обязанностей. Во-первых, если закон определяет, значит, он и ограничивает свободу рамками своего определения, “обязывая” личность быть свободной в данных рамках, и, значит, в любом праве есть контекст “наложения обязательств”.

Во-вторых, нравственность, как совокупность моральных ценностей, воспроизводящихся в сознании личности как ее собственные установки жизнедеятельности, становится сущностью ее воли. В таком случае реализация воли выражает свободу личности, а не ее обязанность.

Иными словами выше обозначенный контекст разделения права и нравственности не бесспорен. Не менее уязвим и пример негативного организационного воплощения идеи “организации всеобщей нравственности” коммунистическим движением. Если идти по этому пути, то почему бы наряду с “лазейкой” для негатива, не отметить “широкий вход” для позитивной реализации критикуемой идеи. Что представляет, например, собой современная государственная система западной демократии, реализующая во второй половине ХХ столетия концепцию “общества всеобщего благоденствия”? Следуя методике размышления относительно “ком­мунистического движения”, такое государство можно назвать хорошо отлаженной “всеобщей” в масштабе страны “организацией”, причем по целевой установке весьма нравственной.

Коррективы такого рода можно вносить и далее. Однако, они не изменят самого уровня дискуссии, ограничив ее понятийно-смысловыми и содержательно-интерпретационными уточнениями и дополнениями. Между тем, именно сейчас в силу развития философии политики, с одной стороны, и обогащения культурного сознания опытом исторической реализации выдвигаемых ею идей – с другой, можно по-иному осмыслить содержание рассматриваемой полемики. Прежде всего, нельзя не отметить, что расхождения дискутирующих сторон отражают различные подходы, сформированные философско-политической мыслью в отношении универсаль­ных явлений – власти, политики и нравственности. Русские сторонники классического либерализма основывают свои суждения на контрак­тивистском мотиве правового генезиса власти, тогда как Соловьев воспроизводит богословско-метафизическую вариацию сопряжения властно-политического фактора с морально-нравственным.

Обе стороны концептуально выдерживают данные парадигмальные позиции, что, естественно, рождает несовпадение содержания философских изысканий. Абсолютизация отдельных положений каждого из названных подходов может открыть “лазейки” разного рода политическим рецидивам. И это касается не только идей “всеобщей организации нравственности”. Примитивизация массовым сознанием философских размышлений о несовпадении власти и морали, даже на уровне обозначения их консубстанциональности, то есть признания их невыводимости друг из друга при одновременной однорядности, может привести к убеждениям в правомерности аморальной политической деятельности. Что же говорить в случае философской универсализации антиномии власти и морали, политики и нравственности? Исторический опыт показывает, что именно эта установка стала расхожей в текущем столетии среди большой части политиков как радикальной, так и либеральной ориентации.

Не случайно в философской литературе последних лет обращается внимание на заметное снижение нравственной регуляции в политической сфере. “Приходится признать, – замечает на этот счет А. С. Панарин, подводя итог анализу политических фактов и событий, – что нравственная санкция в секуляризованном массовом обществе ХХ века в значительной степени утратила свое регулирующее влияние на политику”269. Подобные сентенции закономерны. Дефицит в нравственной политике стал особенно остро ощущаться культурным сознанием ввиду нарастания глобальных проблем современности, опасная “лазейка” для которых образована в немалой степени “благодаря” недооценке взаимосвязи власти, политики, права и морали.

Все это высвечивает новые аспекты в оценках полемики, возникшей между российскими философами на рубеже XIX и XX веков. В частности, возвращаясь к осмыслению разницы в подходах дискутирующих сторон с позиций проводимого исследования, можно предположить характерное несовпадение алгоритмов философской рефлексии политических явлений. Выдвинутое предположение подтверждается содержанием известной статьи-рецензии Б. Н. Чичерина “О началах этики”, которая оставляет ощущение, что философско-политические положения Соловьева рассматриваются в ней безотносительно к его мировоззренческой системе в целом. Просто ряд отдельных понятий и утверждений критикуется без учета парадигмальных смысловых особенностей.

Автор, словно сам, подчеркивает это репликами типа: “Мы все-таки ничего не понимаем, ибо г. Соловьев не потрудился объяснить нам…” или “…г. Соловьев пользуется в этих видах и всем известными философскими терминами, но он дает им совершенно своеобразное толкование…” и т. п.270 Интересное замечание по этому поводу сделал в свое время Э. Л. Радлов: “Критика Чичерина не есть имманентная критика, вытекающая из рассматриваемого им учения, – пишет он, – а чисто внешняя, прилагающая к новым явлениям заранее заготовленные категории”271. Подобные заключения правомерны, когда критикуемые положения изъяты из авторской философско-мировоззренческой концепции и затем препарируются в категориально-знаковом ряду иной парадигмы. В таком случае критика являет не анализ теоретического образования другого алгоритма мышления, а утверждение состоятельности собственного.

Алгоритм мироосмысления Чичерина определяется традиционной для представителя классического либерализма научно-рациональной ориентацией. Об этом свидетельствует его постоянная апелляция к науке, научным дисциплинам, теориям и их практическому подтверждению. Достаточно ознакомиться с его выводом в критике одной из центральных идей Соловьева – идеи безусловного добра, чтобы убедиться в этом. “Высокие стремления г. Соловьева к осуществлению безусловного добра похожи на занятия людей, которые ставят себе задачею устройство perpetuum mobile, долженствующее излить на человеческий род неисчислимые блага. Наука давно их осудила, и они обречены на бесплодие”, – таково его заключение272. В суждениях мыслителя данного направления, как правило, обнаруживается стремление к совершенно определенному знаковому соответствию понятий, к последовательно выстроенным категориальным рядам, четкому выделению причинно-следственных взаимосвязей явлений и т. д.

Чичерин прямо заявляет о приверженности мышлению такого уровня, объясняя собственные позиции тем, что “…наука имеет свои требования: самостоятельность начал, независимость от каких бы то ни было мистических представлений, строгость методы, ясность мысли, точность выражений”273. После этого правомерно ожидать, что критика положений Соловьева по существу будет представлять аналитическое воплощение выделенных требований. Так оно и происходит. Например, отвергая ключевую идею своего оппонента, стремящегося раскрыть внутренний характер взаимосвязи нравственности и права, он обосновывает утверждение об их разнонаправленности. Верность своей точки зрения Чичерин доказывает, обращаясь к анализу экономических отношений и апеллируя при этом к законам политэкономии и опыту свободного развития промышленных сил274. Когда же объектом полемики становится политико-правовая сфера, им привлекаются положения правовой теории безусловной вины с соответствующими разъяснениями. “...г. Соловьев, по-видимому, не подозревает того, что можно найти во всех учебниках, – упрекает он критикуемого и объясняет, – именно, что термин право принимается в двояком смысле: субъективном и объективном. Право в субъективном смысле всегда есть чье-нибудь; но право в объективном смысле есть общая норма, которою определяются права лиц, и которая через это становится общим началом, обязательным для всех”275. Алгоритм подобного мышления традиционно научно-рационален и может быть выражен в формуле, обозначающей однорядную последовательность элементов:

Разум  Наука  Закон  Право  Практика

Нравственность возможно включить в этот ряд как один из элементов ряда, но не как коррелирующее основание. “Нрав­ствен­ный закон не есть единственный закон для человека, – подтверждает отмеченную установку Чичерин, – есть множество других законов, с которыми нравственность должна сообразовываться при осуществлении своих идеалов”276. Естественно, концепция, выстроенная в ином алгоритме, будет восприниматься автором приведенного утверждения как ошибочная, ее символы, подтексты или не будут им восприниматься, или будут истолковываться в привычном для него методологическом ключе и логическом строе.

Если же учесть, что в определении нравственности Чичерин, как последовательный сторонник позиций, выдвинутых немецкой классической философией, исходит из положения о ее (нравственности) сопряженности со свободой воли, то есть свободой внутреннего выбора между различными мотивами, то глубина его неприятия идей Соловьев становится еще ощутимее. Когда философ называет нравственным все то, что человек совершает по свободному внутреннему выбору, принцип “абсолютного добра” или мысль об общественно-личной среде как “организованном добре”, будет интерпретироваться как “аргумент иезуитской морали” и разъясняться на примерах костров инквизиции277. Следовательно, ограничение осмысления иного концептуального варианта решения проблемы рамками собственного подхода не позволит критику выявить ничего кроме негатива в идеях противоположной стороны, за границей его восприятия окажутся позитивные мотивы.

Нравственные основания политических идей В.С. Соловьева.

В настоящее время именно мотивами высокого нравственно-гуманистического порядка и среди них мотивом абсолютной любви интересна философия политики Соловьева . Они проецируются онтолого-гносеологическим основанием его мировоззрения через антропософский и историософский контексты в определенные символы и смыслы бытия личности и общества в подтексты содержания отдельных сфер жизнедеятельности человека, в том числе и политико-правовой.

Исходным среди них представляется мотив бесконечности человеческой личности. Соловьев называет положение, отражающее его, аксиомой нравственной философии. “Человеческая личность и, следовательно, каждый единичный человек, – пишет он, – есть возможность для осуществления неограниченной действительности, или особая форма бесконечного содержания”278. Мотив бесконечности человеческой личности трансформируется в соответствующее определение общества через мотив осуществления внутреннего содержания личности. Общество, рассматриваемое в интерпретируемом таким образом антропном преломлении, предстает как выражение личностно-человеческой бесконечности. И философ подчеркивает, что по своему существенному значению оно (общество) являет собой не “внешний предел”, а “внутреннее восполнение” личности в нераздельной цельности общей жизни, которая отчасти уже осуществлена в прошедшем и сохраняется через “пребывающее общественное предание”, отчасти осуществляется в настоящем “посредством общественных служений” и, наконец, предваряет “в лучшем сознании общественного идеала” свое будущее совершенное осуществление279.

Но поскольку согласно антропософской нормативно-ценностной ориентации Соловьева смыслом совершенного осуществления личности является любовь-жизнетворение, постольку общество выражает постепенное осуществление этого идеала в измерениях человеческого сознания и жизненного строя. Исторический процесс подобного осуществления, по мнению мыслителя, включает родовую ступень в прошлом, национально-государственную – в настоящем и ступень достижения идеала всемирного общения жизни – в будущем. “На всех этих ступенях, – заключает философ, – общество по своему существенному содержанию есть нравственное восполнение или осуществление личности…”280 Нравственное осуществление личности в обществе – это то смысловое основание, из которого в социально-философских изысканиях Соловьева возникает мотив гармонии личностно-общественного бытия, утверждающейся нравственно-действующей силой личности. “Общественность не есть привходящее условие личной жизни, – убеждает он, – а заключается в самом определении личности, которая по существу своему есть сила разумно-познающая и нравственно-действующая…”281

Думается, что в последнем из приведенных положений заключается одна из фундаментальных идей русского Платона, составившая лейтмотив его переосмысления содержания принципа нравственного субъективизма и сопряжения его с нравственным универсализмом. Это – идея личности как нравственно-действующей силы. Именно она определяет подтекст положений Соловьева о нравственном субъективизме, в котором можно обнаружить смысл его эманации в нравственный универсализм.

Такой подтекст четко просматривается в известной публикации “Необходимые замечания на “Несколько слов” Б. Н. Чичерина”. В ней философ прямо заявляет своему оппоненту, что речь идет не об отрицании самого принципа нравственного субъективизма и предполагаемой им нравственной автономии как свободного самоопределения субъекта, а о неприятии “ложно понятого интереса этого “самоопределения”. Чтобы оттенить этот ложный, по его мнению, смысл, он вводит термин “моральный субъективизм”.

Истинный смысл нравственной автономии или самозаконности как формального принципа этики, установленного со времен Канта и всецело им принимаемого, мыслитель усматривает в том, что “…человек, как разумное существо, должен, и, следовательно, может во всех своих решениях и поступках следовать только совести, или внутреннему, нравственному закону, независимо ни от каких внешних побуждений и принуждений”282. Ложный же смысл нравственного субъективизма, обозначенного им в понятии морального субъективизма, Соловьев связывает с идеей достаточности единоличных усилий отдельного человека для действительного достижения совершенства. “Формальная самозаконность личной воли, – настаивает он, – не делает ее, безусловно, самодостаточною для реализации всецелого совершенства жизни”283. Это закономерный вывод для философа, который определяет личность как нравственно-действующую силу.

Мыслителю с такой исходной установкой абсолютно ясно как то, что совершенное нравственное состояние “…должно быть внутренне вполне испытано, прочувствовано и усвоено единичным лицом – должно стать его собственным состоянием, содержанием его жизни”, так и то, что это внутреннее состояние в силу бесконечности личности должно перейти в содержание форм ее самовыражения, в том числе и в общество, являющее “внутреннее восполнение” личности в “нераздельной цельности общей жизни”284. Последнее, в конечном счете, означает этизацию социума. Но на национально-государственной ступени функционирования социальная система предполагает политическую форму организации жизнедеятельности человека, поэтому переводя нравственность из состояния личности как нравственно-действующий силы в состояние общества, Соловьев логично подходит к идее “организованной нравственности”, а значит, и к проблемам взаимосвязи нравственности и права.

Сам философ считает идею подобного сопряжения истинного нравственного субъективизма с нравственным универсализмом общей мыслью своего сочинения, о чем заявляет в ответе Б. Н. Чичерину “Мнимая критика”. “В простейшем своем выражении эта мысль заключается в том, – раскрывает он ее, – что действительное нравственное совершенствование людей происходит только тогда, когда добрые чувства отдельного человека не ограничиваются субъективной сферой его личной жизни, а перехватывают за ее пределы, сливаются с жизнью собирательного человека, создавая нравственность общественную, объективно осуществляемую через учреждения, законы и публичную деятельность лиц и групп. Короче, – личное нравственное чувство должно становиться общим делом, требующим организации служащих ему сил”285.

Как уже отмечалось, именно эти и аналогичные положения воспринимаются как весьма спорные. Его оппонентами из числа приверженцев классического либерализма выявлено достаточно много негативных моментов в их решении в рамках концепции теократии. Но в проводимом исследовании поставлена задача выделения позитивных мотивов, следовательно, нужно акцентировать внимание на подтекстах, которые обусловлены логикой мироосмыления философа.

Коррелятом категориальной взаимосвязи, выражающей эту логику выступает, как было выяснено ранее, свободное нравственное единство любви, добра и жизни. Последние либо включаются Соловьевым в текст его положений как однопорядковые с термином “нравственность” (например, в случае употребления категорий “организованная нравственность” и “организа­ция собирательного добра”), либо составляют подтекст его суждений по проблеме взаимосвязи нравственности и государства, нравственности и права. Богословско-метафизическое сопряжение нравственного единства любви, добра и жизни с божеством позволяет обосновать абсолютный смысл каждой из названных универсальных нравственных ценностей и, кроме того, в понятийных определениях отразить их органическую взаимосвязь.

Основу этой взаимосвязи, согласно определению философом смыслового содержания исторического процесса в нравственно-виталистическо-космогоническом измерении, составляет любовь-животворение. Отсюда, животворящая жизнь может рассматриваться как абсолютный смысл любви и добра. При таком подходе любовь представляет не что иное, как процесс животворения, а добро – животворящую жизнь. Думается, что понимание именно этого существа категориальной взаимосвязи нравственности, любви, добра и жизни позволит выявить позитивные мотивы в положениях Соловьева о взаимосвязи нравственности и государства, нравственности и права.

Прежде всего, рассмотренный материал дает возможность убедиться, что Соловьеву удалось обозначить внутреннюю связь нравственности и государства, нравственности, закона и права, нравственности и политики в целом. Искомая связь в его философско-политической концепции осуществляется через волю и деятельность нравственно-действующей личности. Это вытекает из его положений, приводившихся ранее. Об этом он прямо заявляет во второй главе брошюры “Право и нравственность”. “И нравственность и юридический закон, – подчеркивается им в указанной работе, – относятся собственно к внутреннему существу человека, к его воле”286. Если учесть, что право истолковывается философом как “…то, что требуется юридическим законом”, а государство, в свою очередь, как “объективное устроение права”, то становится понятной правомерность проекции данного положения на связь нравственности и права, нравственности и государственной власти, нравственности и политики вообще287. Причем вектор этой связи, что следует из выявленной выше идеи перехода (по выражению мыслителя “перехватывания”) добрых чувств отдельного человека за границы его “субъективной сферы” в осуществление “…через учреждения, законы и публичную деятельность лиц и групп”, направлен снизу вверх по вертикали от личности к политически властвующему государственному центру. Следовательно, в философии политики Соловьев воспроизводит подлинно демократический принцип корреляции политической воли государства волей граждан. То же относится к закону и праву как юридически оформленному, концентрированному выражению воли субъекта государственной власти.

Вопрос для него заключается далее в том, каким содержанием должна быть наполнена эта воля. И мыслитель предлагает нормативно-ценностный вариант нравственной корреляции политики, государства, закона и права волей нравственно-действующей личности. В его представлении нравственным является не просто акт свободного волевого выбора, на чем настаивали сторонники классического либерализма, а акт свободной личностной эманации добра. В ответе Б. Н. Чичерину он специально разъясняет свою позицию и еще раз подчеркивает, что понятие свободы в смысле способности произвольного выбора между добром и злом несовместима с нравственным совершенством личности. Последнее, как категория богословской метафизики, предполагает достижение абсолютного нравственного совершенства. И он прав как мыслитель, создающий нормативно-ценностную философско-политичес­кую концепцию в богословско-метафизическом ключе, для которого абсолютное нравственное совершенство олицетворяется божеством, то есть духовно-нравственным единством абсолютного добра, безусловной любви и бесконечного животворения.

Разумеется, божество, являющее “само добро (в подтексте – любовь, животворение) не может иметь никакой свободы зла (в подтексте – ненависти, смерти). В свою очередь, это означает, что и “…человек (как индивидуальный, так и собирательный) по мере своего действительного уподобления Божеству, или своего обожения, …все более и более теряет свободу выбора между добром и злом, становясь добрым по внутренней необходимости своего духовно-перерожденного естества”288. Вот каким образом видится Соловьеву историческая перспектива укрепления взаимосвязи нравственности и свободы в воле и деятельности как “индивидуального”, так и “собирательного” человека.

Подразумевая под нравственным действием личности свободу личностного созидания добра, а значит любви и жизнетворения, философ вводит категорию добродетели, проявление которой связывает прежде всего со способностью к жалости. По его мнению, “…способность к жалости или сострадательность (в противоположность эгоизму, жестокости и злости) есть, во-первых, хорошее личное качество, или добродетель: поскольку она признается таковою или одобряется, она дает норму для альтруистической деятельности по правилам справедливости и милосердия, – а такая деятельность приводит к нравственному благу истинной общественности или солидарности с другими, – окончательно со всеми живыми существами”289.

Так личностная эманация добра трансформируется в философско-политической концепции мыслителя в личностно-общественную и на этой основе возникает соответствующее истолкование государства как “части в организации собирательного человека”, “деятельного органа” “организации добра” и “собирательно-организованной жалости”290.

Сразу же нужно подчеркнуть, что поскольку Соловьев как философ создает нормативно-ценностный вариант концепции государства и права (так его и следует воспринимать), постольку ему необходимо обозначить историческую перспективу, должное будущее или максимум, на который ориентируется политический процесс, и должное настоящее, то есть целевую направленность действий государственной власти, заключающую в себе уже сейчас предпосылку движения к должному будущему.

Сам философ недвусмысленно изъясняется по этому поводу. Уточняя свою оценку в отношении связи государства и нравственности, он указывает, что “…государство, даже нормальное, никак не есть выражение нравственного идеала, а только одна из этих главных организаций, необходимых для достижения этого идеала”291. И это вполне понятно, так как в его философско-политической концепции достижение идеального максимума означает утверждение “всеобъемлющего добра или абсолютной любви подтекстом чего является “истребление смерти”. “Воскресение мертвых совершится при втором пришествии Христа, когда все прочие правительства упразднятся…”, – таков идеальный максимум в богословско-метафизи­ческой интерпретации В. С. Соловьева292. Государство, с его точки зрения, должно способствовать движению в этом направлении, решая две главные задачи. Первая заключается в том, чтобы “…охранять основы общежития, без которых человечество не могло бы существовать”, вторая – в том, чтобы “…улучшать условия этого существования, содействуя свободному развитию всех человеческих сил, которые должны стать носительницами будущего совершенного состояния”293.

В производящихся государством шагах, ориентированных на достижение должного будущего, философ выделяет нормативно-ценностный исходный уровень, обозначая его категорией “мини­маль­ного добра”. Это, конечно, не обозначение определенного количества добра, как утрируют оппоненты. Напротив, это качественная характеристика, имеющая в основании абсолютный нравственный критерий – животворение. На его основе мыслитель стремится разрешить проблему государства как “принудительной собирательной организации минимального добра” и проблему связи нравственного закона и права как выражения “минимального добра”.

“Принудительная собирательная организация минимального добра (ибо только минимальное добро может быть принудительно организовано), – поясняет он, – образует область права; воплощение государства. Принудительное добро есть граница и опора добра свободного и чисто-нравственного”294. Как отмечалось ранее, именно эта идея явилась одним из предметов острых дебатов и основанием для различных истолкований и обвинений автора. Между тем, что чувствуется и в изложенном положении, Соловьев пытается обнаружить нравственную грань даже в принуждении. Его нормативно-ценностная установка, во-первых, несет в себе требование минимального принуждения (“принудительное действие организации добра всегда должно быть минимальным”)295. Во-вторых, в данном минимуме философ показывает предел принуждения. Этот предел – жизнь человека. “Дело в том, что указавши на необходимость принудительного элемента в организации добра, – отвечает он Б. Н. Чичерину, – я более подробно останавливаюсь на том безусловном пределе, за который не должно переходить никакое принуждение; на неприкосновенности человеческой личности в ее естественном праве на жизнь и на свободное развитие всех своих положительных сил”296. В юридическом закреплении, фактическом соблюдении и охранении естественного права на жизнь, по логике рассуждений философа, заключается условие связи нравственности и права.

При этом мыслитель учитывает, что требования нравственности и права “отчасти совпадают между собою, а отчасти не совпадают”. Он видит эти несовпадения в ряде моментов:

  • в неограниченности и безусловности чисто-нравственного требования (например, любви к врагам) и ограниченности правовой нормы требованием несотворения “крайних проявлений злой воли”;

  • в непредписании нравственностью “заранее никаких внешних определенных действий” и, напротив, в четком определении внешних действий юридическим законом;

  • в общности и всецелостности определения воли нравственным законом и частичной корреляции воли законом юридическим, соотнесенным с известным внешним фактом, “составляющим собственный интерес права”;

  • в свободном исполнении нравственного требования, трансформировавшегося во внутреннюю волевую ориентацию и внешнем осуществлении известного законоустановленного порядка, допускающего принуждение297.

Но перечисленные различия, по мнению Соловьева, не разрушают связи нравственности и права в подтексте категории “минимального добра”, как охранения жизни человека. “Цель нравственного закона та, чтобы человек жив был им, – обобщает он, – а живет человек только в обществе. Существование же общества зависит не от совершенства некоторых, а от безопасности всех. Эта безопасность, не обеспеченная законом нравственным самим по себе, к которому глухи люди с преобладающими противообщественными инстинктами, ограждается законом принудительным, который ощутителен для них”298. Итак, смысл принуждения в организации минимального добра видится Соловьеву прежде всего в охранении жизни “индивидуального” и “собирательного” человека от сил зла, несущих разрушение и смерть. Определение жизни как абсолютного смысла любви, добра и, в целом, нравственности обусловливает его настойчивые выступления против закона о смертной казни. “Смертная казнь, – заявляет он, – есть убийство как такое, абсолютное убийство, то есть принципиальное отрицание коренного нравственного отношения к человеку”299. И далее добавляет: “Будучи противна первоосновам нравственности, смертная казнь вместе с тем есть отрицание права в самом его существе”300. В свете рассмотренных положений понятно о каких “нравственных первоосновах” идет речь. Государство, возводящее смертную казнь в закон, отрицает естественное право на жизнь, не только не приближаясь к нормативно-ценностному измерению “минимального добра” в охранении жизни, но само, выступая организованной силой, несущей смерть.

Следовательно, в философско-политической концепции В. С. Соловьева выдвигается виталистический критерий нравственной политики, государственного управления и права.

Не менее ясно и другое. Обозначив ареал нравственной политики в пространстве между минимальным добром – охранением жизни человека и максимальным всеобъемлющим добром – победой над смертью и бесконечным жизнетворением, Соловьев выделил нормативно-ценностный признак этизации политической деятельности.

В целом, создав рассмотренную систему философско-религиозного мировидения, В. С. Соловьев не только обогатил отечественную философскую культуру, но и оказал бесспорное влияние на развитие замечательного явления в русской культурной жизни на рубеже 19-20 столетий – философии серебряного века.

Часть II Философия серебряного века и современность

Лекция №10.Русское неокантианство.

Общая характеристика становления и развития

Пространство русской философии несправедливо полностью отдавать лишь религиозной философии. Скорее оно всегда оставалось местом агонального противостояния двух направлений: славянофильского, делавшего акцент на самобытности и неповторимости русской философской мысли, которая опирается на исконно русскую религиозность, и западнического, пытавшегося на равных войти в традицию философствования, ведущую свое начало с древней Греции. И если обязательного разговора об этом противостоянии в XIX веке не исключает ни один курс по истории русской философии, то о продолжении и развитии этого противостояния в начале XX века почти нигде не упоминается, что очевидно не соответствует действительности. Как вспоминает об этом периоде Б.В. Яковенко, «… в первой половине 1910 г. сплоченно и действенно выступили представители окончательно сформировавшегося религиозно-философского направления, ориентированного на греческо-православную религию; они отвергали всю новую, особенно немецкую, философию, считая истинной философию Отцов Церкви и их последователей; они чувствовали и рассматривали себя наследниками славянофилов и Вл.Соловьева. Во главе течения стояли бывшие марксисты, которым, между прочим, удалось отказаться не только от диалектического материализма, но и от критического идеализма… Наряду с этим течением появилось другое, которое также возникло в Москве и группировалось вокруг журнала «Логос»… Его представители вполне определенно объявили себя сторонниками и защитниками новой философии и критического идеализма. Они решительно отклонили подчинение философского мышления религиозному учению или вероисповедничеству (т. е. телеологизму и мистицизму), равно как и научной теории (т. е. позитивизму или сциентизму), декларировали и утверждали автономию и высший суверенитет философского мышления. Так по-новому пробудился в русском сознании и типичный для истории русского духа онтологизм и спор славянофильства и западничества»1. Одним из самых значительных неозападнических течений в русской философии начала XX века несомненно было неокантианство.

Как и неокантианство немецкое – основное, собственно и давшее название этому философскому течению конца XIX века – русское неокантианство для его манифестации следует утвердить в некоторых положениях. Прежде всего необходимо дать ответ на вопрос, который вставал и перед немецкими исследователями неокантианства, представляло ли из себя русское неокантианство самостоятельное философское направление, либо оно было только направлением, отстаивавшим значение критицизма Канта, либо оно было «филиалом» немецкого неокантианства, своего рода посредником между немецкой философией и русским духовным производством? Сразу оговоримся по поводу термина «самостоятельное философское направление» в данном контексте, чтобы он не вызвал преждевременного отторжения. Конечно, он не может быть здесь задействован без ряда поясняющих коннотаций. Прежде всего необходимо понимать его относительный характер: быть последователем трансцендентальной философии и одновременно быть совершенно независимым от Канта – невозможно, быть творческим последователем философского критицизма и одновременно представлять из себя нечто совершенно иное, чем такие же последователи в Германии, Франции, Италии – полный абсурд. Поэтому речь должна идти о развитии кантовской философии в рамках философского критицизма, которые определили немецкие философы-неокантианцы, но которые не просто «копировались» их русскими коллегами, а также подвергались творческой самостоятельной переработке. Относительно «копирования» идей немецких неокантианцев русскими философами нужно, вероятно, отметить невозможность в целом слепого повторения философских мыслей.

Но для объяснения причин возникновения отечественного неокантианства необходимо указать и на специфически российское основание. Здесь имеется ввиду русская религиозная философия, самая представительная и авторитетная школа русской философии, которая тоже – как и неокантианство – с идеалистических позиций объясняла происходящее в жизни человека и человечества. Неокантианство в России в буквальном смысле оказалось между двух огней. И если обратить внимание на максимализм русской ментальности, стремление во всем идти до конца, что имело своим следствием и то, что, по словам Б.В. Вышеславцева, «русские мыслители постоянно стремились к окончательным решениям и постижению последнего смысла всего существующего»2, то материализм и религиозная философия имели в России больше шансов на успех, нежели неокантианство. Материализм, абсолютивизировавший действительность – вера в посюстороннее, вещь – и религиозная философия, абсолютивизировавшая трансцендентность – вера в потустороннее, Бога – были одинаково неприемлемы критическому духу неокантианства, которое направляло свои усилия на действительную трансцендентность, на априорные, разумные, рациональные основания человеческого бытия. В русской истории философии отсутствовала глубокая традиция гносеологического обсуждения философских проблем, не было своих Декартов, Кантов или Гегелей, и поэтому если в западной философии распространение неокантианского гносеологизма воспринималось как попытка отстаивания самостоятельности и самобытности философии, то в России, такая «редукция» мировоззренческого осмысления к гносеологической проблематике оценивалась не иначе, как забвение истинно философских задач, ведь, как писал еще учитель В. Соловьева П. Юркевич, «для того, чтобы знать, нет нужды иметь знание о самом знании».

В немецкой исследовательской литературе не утихает спор о том, кого же считать неокантианцем и чем неокантианец отличается от кантианца. При этом предлагаются различные критерии, согласно которым выделяется различное количество школ и направлений неокантианства. Тем более сложно эти дистинкции провести в отношении отечественных философов, сделавших критическую философию Канта своей основной отправной точкой. Следует отметить, что и немецкое неокантианство не отличалось однообразием и строгой приверженностью школьной критической философии. Даже в среде общепризнанной марбургской школы позиции позднего П. Наторпа и Э. Кассирера нельзя оценить как строго неокантианские. Можно, конечно, сразу оговориться, что русские философы не создали системы неокантиансткой философии, как, например, Коген, Наторп, Виндельбанд или Риккерт, их учения носят достаточно фрагментарный характер, что также затрудняет однозначное решение об отнесении их к неокантиансткому течению философской мысли. Однако отсутствие собственной разработанной системы, характерная, впрочем, деталь отечественной философии в целом, не должно служить главным основанием для того, чтобы лишать русских философов их принадлежности к неокантианству. На мой взгляд, именно главная особенность всей русской философии, а именно, ее сращенность с жизнью, стремление представить философию не просто в качестве науки об априорных возможностях познания, а в более широком качестве мировоззрения наложила свой отпечаток и на мышление русских неокантианцев. Особенно данное обстоятельство относится к родоначальнику и наиболее последовательному русскому неокантианцу А.И. Введенскому. Еще раз подчеркну, что основная интенция неокантианства: «Назад к Канту, чтобы двигаться дальше» была присуща и русской неокантианской мысли, но многие ее особенности, связанные в частности и с особенностями русской философии в целом, стали причиной сомнений некоторых отечественных исследователей в неокантианском характере их философствования.

Русское неокантианство аналогично немецкому прошло несколько стадий своего становления и развития. Первая связана с распространением кантовской философии через переводы его основных произведений и интерпретацией главных идей критицизма. Вторая, которую олицетворяют В. Введенский и молодой И. Лапшин, характеризуется попыткой преодоления недостатков кантовской теории познания и создания в продолжении этого собственной гносеологии. И, наконец, третья, представленная самым широким спектром русских мыслителей, может быть охарактеризована как процесс эманации неокантианства в философию культуры в широком смысле этого понятия: проблемы психологии рассматривали поздний И. Лапшин и Г. Челпанов, социальные и правовые проблемы исследовали С. Гессен и П. Новгородцев, проблемы творчества – И. Лапшин и А. Белый, вопросами воспитания и образования занимались С. Гессен и М. Рубинштейн, вопросами философии истории – Б. Яковенко и Ф. Степун.

Гносеолого-логицисский вариант развития критицизма Канта

Александра Ивановича Введенского (1856-1925) по праву считают родоначальником русского неокантианства. Он родился в Тамбове. После окончания классической гимназии в 1876 г., поступает на физико-математический факультет Московского университета, а через год переводится на физико-математический факультет С.-Петербургского университета. Вскоре переходит на историко-филологический факультет, который и заканчивает в 1881 г. Оставленный на кафедре философии для подготовки к профессорскому званию, в 1885-1887 гг. Введенский командируется в Германию, где слушает лекции Куно Фишера в Гейдельберге. В 1888 г. он защищает магистерскую диссертацию «Опыт построения теории материи на принципах критической философии» и начинает преподавать в университете и других учебных заведениях С.-Петербурга. Нужно отметить то, что Введенский был великолепным педагогом и лектором, создавшим свою школу. На его лекции всегда собиралось много народу. После смерти своего учителя М. Владиславлева в 1890 г. В. Введенский занимает освободившееся место заведующего кафедрой, которую покидает в 1913 г., передав ее своему ученику И. Лапшину. Введенский был одним из инициаторов создания при университете философского общества в 1897 г. и бессменно руководил им вплоть до его закрытия большевиками в 1923 г.

Хотелось бы сразу указать на различие в понимании задачи философии А. Введенского и Г. Когена, которое определило и различие в характере логицизма основоположников немецкого и русского неокантианства. Здесь нельзя говорить о кардинальном различении задачи философии у русского и немецкого неокантианца: и тот, и другой видят ее в обосновании возможности научного познания и в обосновании научности самой философии; в данном случае речь может вестись скорее о различных акцентах в понимании этой задачи. Если для Когена цельность научного познания самодостаточна и носит скорее аналитический характер: необходимо установить некое первоначало, Ursprung, первоисток, безосновное, беспредпосылочное начало, чтобы из него прийти к системе, для Введенского научное познание, как система, целостность – это основание, фундамент, который не может не предполагать возведения на нем здания мировоззрения и таким образом скорее синтетично: оно содержит и условия действительности научного знания и условия наличия чего-то, что научным знанием не является, но в тоже время им допускается, как необходимое в том числе и для своего существования. Но этот акцент, на самом деле, существенным образом определяет и характер решения поставленной для философии задачи.

Если Коген в замечании Канта относительно возможности в будущем существования метафизики находит следствие непоследовательности основателя философского критицизма, приводящей к дуализму и психологизму и требующей своего преодоления, Введенский с бόльшим доверием отнесся к этой позиции Канта, считая, что ее нужно скорее не преодолевать, а более выверено и точно развивать те интенции, которые в ней заложены, что, конечно же, влечет за собой и элементы критики кантовской системы, и пересмотр некоторых ее положений.

Если Коген ищет преодоление кантовского дуализма и психологизма в примордиальном единстве через бόльшую, чем у Канта, «чистоту» этого самого примордиального, то Введенский видит это самое преодоление в бόльшей согласованности дуальных частей – теоретического и практического разума -, их бόльшей взаимосогласованности и взаимозависимости. Именно данным аспектом, на мой взгляд, определяется бόльшая самостоятельность Когена в отношении кантовской философии, бόльшая критичность и инновационность по сравнению с Введенским, что в свою очередь является причиной споров вокруг неокантианства русского философа.

Введенский в своей борьбе с метафизикой прибегает к полному отрицанию объективных сторон кантовского критицизма. Именно здесь, то есть в независимом от субъекта мире вещей в себе, аффицирующих человеческое восприятие, Введенский, как и большинство критических последователей Канта, видит источник противоречия всей системы немецкого философа. Введенский идет здесь по другому пути, как он сам его характеризует, «новому и легкому»: метафизичность он преодолевает субъективизацией – познание является чисто субъективным процессом, закономерно возникающую при этом опасность психологизма он преодолевает тем, что суть процесса познания заключает в логические рамки, и наконец, возникающую при этом опасность солипсизма спасает необходимостью метафизики и признанием за феноменом веры как гносеологического, так и нравственного аспектов. Указанная логика легко реконструируется по трем основным работам Введенского: «О пределах и признаках одушевления» (1892), где он приходит к открытию нового психо-физиологического закона, который, по словам самого автора, может быть назван «законом отсутствия объективных признаков одушевления»301, и тогда единственным средством оправдания стремления нашего существа к признанию существования одушевленности чужой жизни оказываются постулаты нравственного чувства, которые, в свою очередь, порождают метафизическое чувство, открывающее возможность к метафизическому познанию. «Новое и легкое доказательство философского критицизма» (1909), где он устанавливает, что из четырех логических законов, два – закон исключенного третьего и закон тождества обладают всеми признаками естественного закона, закон достаточного основания – признаками нормативного закона, а вот закон противоречия – признаками как естественного, так и нормативного закона. Для объяснения подобного факта Введенский обращается к различению представления и мышления: мы можем мыслить то, что не представимо, поэтому чтобы наше мышление было правильным нужно следовать всем четырем законам логики, но чтобы закон противоречия не стал только нормативным, его следует как можно последовательней превращать в естественный, а последнего мы способны достичь путем следования нашего мышления нашим же представлениям, то есть путем запрещения мыслить то, что не представимо. «Логика, как часть теории познания» (три издания: 1909, 1912 и 1917), где доказывая невозможность метафизического знания ввиду его абсолютной субъективности, Введенский выявляет наличие трех видов веры: наивной, слепой, к которой он относил и признание вещей в себе, и допущенной критическим рассудком, к которой тот причислил безусловную необходимость нравственного долга.

Н.О. Лосский, кстати, ученик А.И. Введенского, указывая на умозрительность разделения законов логики своего учителя на нормативные и естественные, полагает их и нормативными, и естественными, справедливо считая, что они нормативны, ибо человек не может не прислушаться к их требованию мыслить нормально и, значит, правильно, и, следовательно, естественно. И как же еще, спрашивает Лосский, доказать, что мир представлений является единственно реальным миром, если не прибегать к помощи веры? Только предположениями о познающем субъекте как о замкнутой на себе монаде, способной наблюдать только свои представления.

Абсолютизировав момент субъективного в познании, Введенскому в целом не удалось непротиворечивым образом преодолеть психологизм, дуализм и метафизичность Канта. Скорее, напротив, его субъективизм приводит к солипсизму, логицизм – к еще бόльшему дуализму, а декларируемое неприятие метафизики – к неизбежному ее приятию в виде такого этико-гносеологического феномена как вера, который, в конечном счете, и обеспечивает единство системы философского критицизма русского неокантианца. Признание метафизики в составе цельного мировоззрения в виде морально обоснованной веры сближало его позицию с позицией русских религиозных метафизиков. Неслучайно поэтому Е.Н. Трубецкой, посвятивший критике Канта и кантианства работу, в которой в качестве ошибочного развития учения Канта называет «отрицание необходимости выхода в метафизику»302, ни разу не упоминает имя А.И. Введенского.

К числу последователей Канта в России можно отнести и Георгия Ивановича Челпанова (1862-1936), который прославился своей педагогической деятельностью в Киевском и Московском университетах. При названных университетах организовал психологические «семинарии» и экспериментальные лаборатории. Основатель первого в России Психологического института при Московском университете (1914 г.). Основатель и редактор журнала «Психологическое обозрение» (1917-1918).

Среди его работ «Проблема восприятия пространства» (в 2-х томах) и «Мозг и душа. Критика материализма и очерк современных учений о душе» (1-е изд. 1890) следует выделить вторую, выдержавшую множество изданий. В.В. Зеньковский считает ее лучшей не только в русской, но и в мировой литературе книгой по критике метафизического материализма.

Челпанов утверждает актуальность и своевременность своей критики материализма ввиду редкой живучести последнего и не соглашается с теми, кто считает материализм отжившей системой. Он доказывает двумя основными способами то, что материализм не научное, а метафизическое учение. Первое, основанное на допущении существования неизменных материальных атомов, видеть и непосредственно исследовать которые мы не можем, но наличие которых мы должны предположить для изучения представленного в мире многообразия вещей и явлений, демонстрирует то, что материалист, равно как и идеалист или спиритуалист, принимает на веру свои первоначальные основоположения. Второе – опровергает утверждение о том, что материализм основан на результатах, подтверждаемых естественными науками. Ведь, у материалиста Демокрита не было никаких опытных данных для утверждения им материалистических взглядов, а потому здесь мы имеем дело с чисто спекулятивной умозрительной теорией.

Челпанов считает, что метафизические построения также научны, как и эмпирические, их отличает друг от друга только большая степень достоверности последних. Что же касается характера психических явлений, то они, согласно ученому, могут быть познаваемы только путем самонаблюдения или внутреннего опыта. На основе многочисленных примеров из области психологии и физиологии Челпанов приходит к выводу, что между «миром физическим и миром психическим есть непроходимое различие, и говорить, будто мысль нечто психическое, есть движение вещества, которое представляет из себя нечто физическое, совершенно неправильно»303.

Г.И. Челпанов показывает, что никакие современные изучения интенсивности наших ощущений, физиологического строения мозга не могут поколебать факта коренного отличия психологии от физиологии, субъективного от объективного и доказывает в противовес наивному реализму то, что звук, цвет, твердость, теплота, а также пространство и время – чисто субъективные феномены: «Объективно им соответствует нечто такое, что на них непохоже. Они представляют собой не копии вещей, а, так сказать, знаки изменений, происходящих в объективном мире»304. Это дает ему основание для вывода о том, что существование сознания также достоверно, как и существование материи.

Журнал «Логос» и его редакторы

Второе поколение неокантианцев в России, по преимуществу, олицетворяют три имени активных участников журнала «Логос» - С.И. Гессен, Ф.А. Степун и Б.В. Яковенко. Международный журнал по философии культуры «Логос», который более-менее регулярно выходил в Москве, а затем в Петербурге с 1910 по 1914 гг. с самого начала задумывался как теоретический орган для пропаганды и развития философских идей неокантианства. Предысторией и определяющей предпосылкой организации журнала «Логос» было массовое паломничество русской молодежи, интересующейся философией, в немецкие университетские города. Особой популярностью пользовался Марбург, где во главе университетской кафедры находился ведущий представитель немецкого неокантианства Герман Коген. Школу неокантианства прошли многие российские мыслители, кроме указанных организаторов журнала «Логос», Б. Вышеславцев, П. Новгородцев, В. Сеземан, П. Струве, Б. Пастернак, А. Белый и др.

Одним из самых активных представителей русского неокантианства был Борис Валентинович Яковенко, который следующим образом выразил свое философское кредо: «...все и каждое сущее является содержанием познания (имманентный гносеологизм против трансцендентального космизма); для того, чтобы все и каждое сущее познать в его истинной сущности, необходимо при помощи критического анализа очистить, освободить данное содержание от схематизма и предрассудков практической жизни, чувственного восприятия, научно-гипотетического значения, религиозной веры и т.д. (критицизм против всякого возможного догматизма)»305.

Борис Валентинович Яковенко (1884-1949) родился в Твери в семье административно-ссыльного. По окончании классической гимназии в Санкт-Петербурге в 1900 г. продолжил учебу в Париже, по всей видимости в Высшей русской школе общественных наук. В 1903 г. поступил в Московский университет на естественный факультет, откуда был отчислен в 1905 г. за революционную деятельность. В том же году уезжает за границу, где продолжает свое обучение в университетах Гейдельберга и Фрейбурга, посещая занятия В. Виндельбанда и Г. Риккерта. По возвращении в Москву становится одним из редакторов журнала «Логос». В 1913 г. вновь уезжает за границу в Италию, где и оставался до 1924 г. После установления в Италии фашистского режима по приглашению Т.Г. Масарика перебирается в Прагу, где и живет со своей семьей вплоть до своей кончины. Урна с прахом философа находится в колумбарии Старого Пражского крематория в Виноградах.

Свою концепцию трансцендентального плюрализма Яковенко выразил в ряде небольших статей, опубликованных в различных журналах как в России, так и за рубежом. Для творчества русского неокантианца вообще характерно отсутствие больших произведений, виной чему отчасти является скитальческий образ жизни. Данное обстоятельство послужило причиной обвинений в начетничестве, иллюзии учености306 во многом соответствующих действительности; небольшой формат его работ не дает возможности глубоко и основательно представить сущность философской позиции трансцендентального плюрализма, эта позиция не прописана до конца и в деталях и остается, по большей части, лишь проектом, наброском. Считая высшим достижением философской мысли разработку ей трансцендентального метода, Яковенко в то же время понимает и необходимость его дальнейшего совершенствования и избавления ото всех возможных искажений. Главный из последних – «монодуалистический предрассудок»: «Высказать подлинно-множественное во всем внутренно-присущем ему и свободном ото всякого искажения смысле чистое понятие в состоянии также мало, как и чистое ощущение, чистое переживание или чистая воля. И обратно, чистый конкретизм так же неправомерен – ибо сызначала предвзят и догматичен – в своей передачи множественного, как и чистый концептуализм или чистый волюнтаризм»307. Множественное должно быть помысленно в своей изначальной самодостаточности, как, выражаясь термином К.-Г. Юнга, архетип любого интеллектуального усилия, реально его предопределяющий. Само сущее, на открытие чего и направлен, собственно, трансцендентальный метод, может быть только «множественным Сущим» или «сущим Множественного», где единость сущего означает «тождественность и различность», его различность – «единость и тождественность», а его тождественность – «единость и различность»308. По своему гносеологическому подходу, который единственно и может привести к такому сущему, плюралистическая философия, по мысли Б. Яковенко, должна быть до конца критико-мистичной, так как будучи до конца критичной «и потому разрывая лезвием критики последнюю пелену символического приближения к сущему, она и до конца мистична, по достижении всецело сливаясь с сущим в каждом его моменте, т. е. знаменуя собою просто наличность наличностей сущего»309.

Возникает закономерный вопрос: чем же все-таки трансцендентальный вариант плюрализма отличается от плюрализма обычного? Яковенко считает, что истинный трансцендентализм приходит к плюрализму, а истинный плюрализм всегда есть только через трансцендентализм, то есть в их истинно-развитой форме они не существуют друг без друга, но, напротив, обязательно друг друга предполагают. Такого рода синтез должен, по замыслу его автора, противостоять двум крайностям, непременно грозящим плюрализму и трансцендентализму, если их берут по отдельности: релятивизму и монизму (и в случае монодуализма). Плюрализм, не подкрепленный трансцендентализмом, вырождается в релятивизм, то есть множественность объявляется самоценной и самодостаточно довлеющей, подменяя собой или, что в данном контексте равнозначно, отменяя само сущее. Трансцендентализм без плюрализма тяготеет к монизму, что, собственно, и произошло с критическим трансцендентализмом в немецком неокантианстве, особенно в неокантианстве Марбургской школы. В итоге, утверждаемый во всех философских сферах последовательный трансцендентальный плюрализм в гносеологии добивается признания одновременно и абсолютности, и многообразия истин, в онтологии «он утверждает одновременно и многообразие, и равную абсолютность сущностей», в этике «он утверждает подлинное многообразие и равную абсолютность нравственного самоутверждения личности», в эстетике «он утверждает многообразие и одинаковую абсолютность проявлений прекрасного» и, наконец, в области религии «он утверждает многообразие и одинаковую абсолютность всех проявлений и форм святого…»310. Иными словами, трансцендентальный плюрализм помогает проникать в отвлеченно-метафизические глубины предмета, не теряя при этом исторических горизонтов его существования. И это способствует более истинностной оценке как самого фундамента исследуемого объекта, так и характера тех потенций, которые составляют телеологичекий момент объекта.

Представителем баденской школы неокантианства в России был Сергей Иосифович Гессен (1887-1950). Родился в Усть-Сысольске (ныне Сыктывкар) в семье ссыльного студента-правоведа, впоследствии известного деятеля кадетской партии, публициста Иосифа Владимировича Гессена. После окончания гимназии в Петербурге обучался на философских факультетах Гейдельберга и Фрейбурга, где слушал лекции В. Виндельбанда, Б. Ласка, И. Кона, Г. Риккерта, под руководством которого написал докторскую диссертацию «Об индивидуальной причинности» (1909). В Германии Гессен подружился с Ф. Степуном и Б. Яквенко, а также молодыми немецкими философами Р. Кронером и Г. Мелисом. В этом кругу и возникла идея создания журнала «Логос». С 1913 г. – приват-доцент Петербургского университета, в 1917-1920 гг. – профессор Томского университета. В 1920 г. с женой перебирается из Петрограда в Финляндию, а затем в Берлин, где в это время жил его отец. Здесь в 1923 г. публикует подготовлявшуюся еще до революции в Петрограде и в первые послереволюционные годы в Томске книгу «Основы педагогики», по праву считающуюся одной из лучших книг ХХ столетия по педагогике. Переехав из Берлина в Прагу, Гессен с 1924 г. работал в Русском институте педагогики. В 1934 г. получил приглашение на кафедру философии педагогики в Вольной Всепольской школе в Варшаве и принял польское подданство. В Польше Гессен прожил до конца своих дней, пережив гибель во время войны двух своих сыновей, потерю архива, в котором было немало неизданных рукописей, нападки и политическое давление послевоенных польских властей. Умер в г. Лодзи, несколькими годами спустя в соответствии с волей его жены могила была перенесена в Варшаву.

Антимитафизичность своей философской позиции и приверженность критической философии неокантианства баденского образца Гессен отчетливо продемонстрировал в статье «Мистика и метафизика», опубликованную в журнале «Логос». Недовольный традиционным разделением мистики (иррационализм) и метафизики (рационализм) он предпринимает собственное исследование взаимосвязи этих понятий.

Определяя вслед за Виндельбандом и Риккертом философию как науку о ценностях, Гессен указывает на то, что философия тем самым резко отличается от изучаемых ею предметов. Она не является какой-то конкретной наукой, но изучает то, что делает науки науками, то есть изучает формальные предпосылки наук о бытии, морали, красоте и т.д. Она изучает формальные предпосылки закономерности вообще. Это предварительное определение существа философии понадобилось Гессену для того, чтобы точнее подойти к решению собственной задачи: отграничению метафизики от мистики.

Русский философ замечает, что метафизика, ставя вопрос об истинном бытии, неизбежно удваивает проблемы. Ей надо, чтобы все вопросы, уже разрешенные соответствующими науками, еще раз особым образом разрешила философия, предоставила бы абсолютное доказательство взамен несовершенного доказательства частных наук. Несмотря на то, что и критическая философия и метафизика ищут единства, последняя, как уверяет Гессен, ищет единство бытийного: ей нужно материально (атомы, воздух, математические понятия) определить первопричину бытия, из которого вытекает вся видимая его множественность. И тем самым метафизика «проглядывает подлинную сферу философии, которая не может быть определена никаким известным уже словом, которую предполагают и физические, и математические, и исторические понятия и которая в этом только смысле может быть названа априорной»311.

Метафизика, по мнению русского неокантианца, возникает там, где нарушаются границы между отдельными областями знания и культуры. Мистика грешит тем же самым, и является поэтому разновидностью метафизического знания, но в отличие от метафизики рациональной она нарушает не внутренние границы философии и культуры, но границы внешние, стремясь разрушить границу рационального и иррационального.

Приведя классификацию основных типов метафизических и мистических систем, Гессен делает заключительный вывод о том, что мистика, как область абсолютно иррационального переживания, лежит вне философии, что чистая мистика во всех отношениях иррациональна, «о ней возможна только психология, т. е. описание, житие, автобиография. В мистическом переживании слова отделяются от понятий, лишаются смысла: бессмысленные слова сплошь и рядом сильнее и ярче выражают переживание и способны передать его другим, нежели слова, имеющие логический или эстетический смысл»312.

В начале ХХ века идеал правовой монархии уже в значительной степени устарел, ибо Россия нуждалась в более радикальных политических реформах. Философия либерализма начала ХХ века приобрела новые черты, свойственные эпохе бурного роста капитализма и кризиса традиционной феодальной культуры. Один из вариантов обновления классической модели либерализма предложил в своей работе «Правовое государство и социализм» С. И. Гессен.

Вынесенные в заглавие понятия «правовое государство» и «социализм» автор работы посчитал синонимичными, если только удается дойти до сути каждого из них. Сущность же их, по мысли Гессена, противится общераспространенному отождествлению первого понятия с либерализмом, а второго – с коммунизмом. Коммунизм, включающий в себя абсолютный идеал человеческого общежития, есть утопия, но никак не естественная ступень развития социализма. Последний Гессен понимает как «новый органически вырастающий из предания и уничтожающий конкретные виды социального зла правопорядок»313. Что социальное зло имеет место при господстве классического либерализма – факт для Гессена, не вызывающий никаких сомнений. Возникнув на политической арене стран Запада как идеология капиталистических отношений, борющихся с феодальным устройством общества, либерализм естественным образом включил в себя и первоначальные интенции капитализма, которые тот развивает в противовес феодализму. А именно, капитализм в своей ранней стадии стремится «раскрепостить» человеческую волю и человеческое действие от внешне сковывающих его активность условий: требуется минимум государственного вмешательства в деятельность отдельного индивида, прежде всего хозяйственную. Но простое отделение или разведение государства и личности, которое, высвобождая накопленную творческую энергию, на первых порах может принести и приносит ощутимые результаты в развитии общества, в дальнейшем проявляет и свои негативные моменты: внутриличностные отношения могут в миниатюре воссоздать феодализм (ведь, согласно Гоббсу, homo homini lupus est), и тогда провозглашенные либерализмом права и свободы граждан останутся пустым лозунгом. Капитализм не уничтожает эксплуатации, то есть оставляет основание для превращения человека в простое орудие, что и вызывает законную критику со стороны социалистов. Таким образом, убежден Гессен, и либерализм, стремящийся сохранить свою позитивную энергию, то есть «социальный» либерализм, и социализм, пытающийся реально содействовать благу граждан, то есть демократический социализм, не только не должны противостоять друг другу, но вынуждены развиваться навстречу друг другу. Тем более, что для этого сближения есть все основания. Классическая модель либерализма должна быть подвигнута в сторону ее большей социализации, что естественным образом влечет за собой увеличение роли государства. Классическая формула признания и уважения индивидуальных прав, по мнению Гессена, должна быть дополнена соловьевским «правом на достойное существование»: «Признанием «права на достойное существование», - подчеркивает Гессен, - включающего в себя … права на образование, труд и вспоможение в случае болезни, увечья и старости, и отличается, в первую очередь, новый либерализм от классического»314. Принятие такой «поправки» к либерализму приводит к существенному изменению двух других главных идей классического либерализма: принципу равенства и институту собственности. С подобной «поправкой» принцип равенства не будет допускать превращение конкуренции – основного стимула общественного прогресса - в «голое насилие», а развитие собственности не сможет «прикончить» конкуренцию через монополию. Усиление власти государства в деятельности граждан в вышеперечисленных процессах должно быть уравновешено более активным участие граждан в делах государства, которое, действительно, может стать демократическим. В целом же программа обновления либерализма, согласно Гессену, заключается в восполнение идеи Права идеей Блага. Две идеи, характеризующие, собственно, две ипостаси человеческого существа, а именно: человека естественного, природного – идея Блага и человека общественного, социального – идея Права, должны взаимопроникать друг в друга, при, однако, господствующем положении самого Права. То есть Право, как сущее, оказывается множественным, включая в себя две идеи – Права и Блага. Но эти единые в своей сути идеи пока имеют различную «партийную прописку»: идея Права вдохновляет идеологов либерализма, идея Блага соответственно – социалистов. Причину, которая вызывает неприятие либерализмом «социальности», или по-другому, идеи Блага, Гессен видит в его философски ограниченной оценке общества как механического агрегата одинаковых «атомов-граждан», тогда как общество следует воспринимать в качестве живой целостности, как единство многообразия. Характерно, подчеркивает Гессен, что само понятие равенства «освобождается тем самым от своего привкуса фактической одинаковости и очищается до понятия равноценности фактически различных между собою личностей»315.

Не только либерализм, адаптируя идею Блага, делает шаг навстречу социализму, но и последний с неизбежностью приобретает все более правовой, «либеральный» характер. Примечательно, что Гессен, противополагая, примиряет либерализм не с консерватизмом, что более привычно, но с социализмом, в виду того, что в последним находится родственное либерализму индивидуалистическое начало. То есть концепция Гессена исходит из множественной природы самого человека и необходимости общественно адекватного отражения этой природы, а не из противопоставления индивида и государства, которое обладает некой собственной, отличной от человека сущностью. Гессен находит, что социализм, эволюционирующий не в сторону утопизма-коммунизма, а в сторону демократии, дает реальные образцы все большего проникновения в первоначально социалистическую идею Блага, либеральной идеи Права. По этому пути идут уже немецкие ревизионисты и французские синдикалисты, но дальше всего продвинулся в попытке построения «положительного (правового) социализма», по мнению Гессена, английский гильдеизм. Именно последний, обогащая Благо Правом, расширяет и углубляет саму идею Права. Признавая государство и хозяйство за самостоятельные и самозаконные сферы общественного бытия, и обращаясь к идее функционального распределения суверенитета, который в конечном итоге должен принадлежать «только самому неисчерпаемому никакими отдельными функциями «обществу»», именно «гильдейский социализм, - согласно Гессену, - обнаруживает себя как подлинный продолжатель и наследник либерализма»316. Действительное расширение идеи права, которое она получает благодаря адаптации идеи блага, приведет к изменению современного общественного устройства, в котором формально доминирует государство, а в нем главную роль играет хозяйство. «Материальный суверенитет государства» должен перерасти в «условный, качественный его суверенитет», то есть государство и общество больше не будут разделять трудно проходимые границы, а хозяйство будет низведено «с господствующего места в обществе на более свойственное самому существу его подчиненное положение»317, то есть в общественной организации возобладают духовные, а не материальные ценности.

Лекция №11.Антроподицея творчеством Н.А. Бердяева (1874-1948)

Жизненный и творческий путь

Все большие работы Бердяева имеют приблизительно одинаковую структуру: вначале утверждается примат религиозной мировоззренческой позиции над нерелигиозной, затем через проблему творчества человека ставятся и рассматриваются все проблемы – гносеологические, этические, экзистенциальные, социальные – чтобы вновь вернуть проблему творчества человека к самой себе, а в конечном итоге – к проблеме Богочеловека. Таким образом, выдерживается схема: религиозная философия с приматом религии концентрируется вокруг философской проблемы творчества человека, чтобы найти свое разрешение в феномене Богочеловека, примиряющего религию и философию, Бога и человека.

Кроме такого примечательного момента в содержании учения русского философа, следует несколько слов сказать и о стиле, достаточно специфическом, чтобы спутать его манеру письма с кем бы то ни было другим. Тяга к публицистичности, о которой Бердяев писал Струве вначале своей творческой карьеры, сохранилась у него на всю жизнь, поэтому даже в фундаментальных работах ему больше удаются критические разделы. Бердяев выступает здесь как тонкий аналитик, проводящий оригинальные дистинкции, одним-двумя предложениями, а то и одной фразой выражая суть целых философских школ и традиций. Оттого то его мысли часто носят афористический характер. Оттого то, думается, его проще, чем других русских мыслителей, переводить на иностранные языки. Он так увлечен разведением всего и вся, что Бог ему нужен прежде всего для того, чтобы не оказаться в конце концов перед абсолютно разобранном на мелкие части миром.

Николай Александрович Бердяев родился 6 марта 1874 г. в Киеве в дворянско-аристократической семье, к которой принадлежали известные военные (его дед был атаманом войска Донского, прославившимся в Отечественной войне 1812г.). В согласии с семейной традицией Бердяев был отдан в Киевский кадетский корпус, но, как он сам отмечает, испытывая нелюбовь ко всему родовому, вопреки воле родителей отказался от карьеры военного и в 1894г. поступил на естественный факультет Киевского университета Св. Владимира. Через год Бердяев переходит на юридический факультет. У него рано обнаружился интерес к философии; в четырнадцать лет он читает «Критику чистого разума» Канта и «Феноменологию духа» Гегеля, которые находит в библиотеке отца. В университете Бердяев увлекается марксизмом и вступает в киевский «Союз борьбы за освобождение рабочего класса». В 1898г. он был арестован, исключен из университета и отправлен в ссылку под надзор полиции в Вологду. Здесь он знакомится с А. Луначарским, А. Богдановым, Б. Савинковым. Итогом его увлечения марксизмом стала и первая книга «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о Н.К. Михайловском» (1901г.) с предисловием П.Б. Струве. Сам автор оценивал свою работу невысоко, придавая ей не научное, но «главным образом философско-публицистическое значение»318.

Гораздо позже выясняя причину увлечения марксизмом, Бердяев отмечает источник своей революционности «в изначальной невозможности принять миропорядок, подчиниться чему-либо на свете»319. Причем марксизм Бердяев воспринимает через призму категорического императива Канта. К 1903г. он окончательно переходит «от марксизма к идеализму» и становится одним из главных его выразителей.

В 1904г. Бердяев переезжает в Петербург, входит в редакцию журнала «Новый путь», а в 1905г. вместе с С.Н. Булгаковым руководит журналом «Вопросы жизни». В это время Бердяев – постоянный и активный участник всех известных петербургских философских собраний: заседаний религиозно-философского общества, «сред» у Вяч. Иванова и «воскресений» у В. Розанова.

Зиму 1907-1908гг. Бердяев проводит в Париже, интенсивно общаясь с Д. Мережковским и З. Гиппиус. После возвращения в Россию он сближается с кругом московских православных философов, объединенных книгоиздательством «Путь» - С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, В.Ф. Эрн.

Октябрьскую революцию Бердяев воспринял как национальную катастрофу. Свое отношение к политической революции он определил следующим образом: «... я глубоко убежден в подлинной революционности личности, а не массы, и не могу согласиться на ту отмену свобод во имя свободы, которая совершается во всех революциях»320. Одной из главных причин антидемократического характера октябрьской революции Бердяев считает отрыв культурной элиты России от широких социальных течений того времени.

Осенью 1919г. он организует в Москве Вольную академию духовной культуры, где читают свои курсы А. Белый, Вяч. Иванов, С. Франк, Ф. Степун. Деятельность Бердяева, ставшего заметной фигурой в пореволюционной Москве, привлекла внимание новой власти. Он был арестован в 1920г., допрошен самим Ф.Э. Джержинским. В 1922г. последовал второй арест и высылка в составе большой группы интеллигенции из советской России.

Во время пребывания в Берлине Бердяев основал Религиозно-философскую академию. Знакомится с рядом немецких мыслителей, такими как О. Шпенглер, М. Шелер. Европейскую известность приносит ему книга «Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы» (1924). Вполне законна оценка самого Бердяева своей европейской известности: «Я был первый русский христианский философ, получивший большую известность на Западе, бóльшую, чем В. Соловьев»321.

В 1924г. Бердяев переезжает в Кламар, пригород Парижа, где прожил до конца своих дней. Здесь он возобновляет работу Религиозно-философской академии, с 1925г. издает «орган русской религиозной мысли» - журнал «Путь», участвует в работе издательства «ИМКА-Пресс». Активно общался и дискутировал с известными французскими философами Ж. Маритеном, Г. Марселем, Э. Мунье, К. Бартом и др. Сам Бердяев так оценивает этот период своего творчества: «Годы моей жизни в Париже-Кламаре были для меня эпохой усиленного философского творчества. Я написал ряд философских книг, которые считаю для себя наиболее значительными»322. Самыми же важными работами, написанными в разные периоды своего творчества, Бердяев считает «Смысл творчества», «Смысл истории», «Философия свободного духа», «О назначении человека», «Я и мир объектов»323. Перу Бердяева принадлежат 43 книги и около 500 статей, которые переведены на 20 языков. Отношение Бердяева к нападению немецких захватчиков на Советский Союз было резко отрицательным. Он верил в победу русского народа над фашизмом.

Выдающиеся заслуги Бердяева как философа и публициста были высоко оценены. В 1947г. он получил почетное звание доктора Кембриджского университета, обсуждался вопрос о присуждении ему Нобелевской премии. Смерть настигла Н.А. Бердяева 23 марта 1948г. за письменным столом в его кабинете, когда он работал над своей последней книгой «Царство духа и царство кесаря» (издана в 1951г.)

Философия свободного духа

Это название одной из основных работ Николая Александровича Бердяева можно смело делать главной характеристикой всего его философствования. Именно такой, по мнению русского философа, должна быть философия, осознавшая свое место в контексте существования религии и науки. Внешне и поверхностно место философии – между религией и наукой, она имеет много общего с теологией и научным познанием. Философия интегрирует в себе веру и разум, Бердяев отрицает наличие между ними противоречия. Разум позволяет отстоять автономию человека вовне, вера – сохранить внутреннее единство. Бердяев – аристократ духа, и философия у него – наука аристократическая, а потому и наука трагическая. Объект у философии один – человек, его экзистенциальный опыт; этот внутренний экзистенциальный опыт гораздо богаче его рационализируемой части, поэтому разум задействуется философом наравне с его волей и чувствами: «Разум автономен в отношении ко всякому внешнему авторитету, он автономен вовне. Но он не автономен внутри, не автономен в отношении к целостной жизни познающего философа, не отрезан от его эмоциональной и волевой жизни, от его любви и ненависти, от его оценок. Разум имеет свою онтологическую основу в бытии самого философа, в его внутреннем существовании, он зависит от веры или неверия философа»324.

Однако философская вера – аристократична, она сторонится общераспространенной народной веры, растворяющей человека в коллективе. Церковь как внешняя организация, как внешний авторитет – чужда разуму, а потому чужда и верующему философу. Вера философа – это вера в свои силы, в свое высшее предназначение.

Человек, как объект философии, - это не просто человек природный и не просто человек верующий, это человек философствующий, противящийся любой объективации, будь то в Боге или в природе, а потому и менее всего социально защищенный: «В познании действуют три начала: сам человек, Бог и природа. В познании взаимодействуют: человеческая культура, Божья благодать и природная необходимость. Трагедия философа в том, что одни хотят ограничить его познание от лица Божьей благодати, другие от лица природной необходимости. Это и есть конфликт философии с религией и наукой. Философ делает предметом своего познания Бога и природу, но его сфера есть по преимуществу сфера человеческого существования, человеческой судьбы, человеческого смысла»325. Такой способ философского познания, который идет от человека и через человека Бердяев называет «свободным религиозным гносисом»326.

Истинно философствует согласно Бердяеву человек, но человек одухотворенный, пронизанный светом Духа. Трагизм одинокого человека мыслителя, философа преображается и преодолевается его духовностью. Но как и в случае с философской верой, не тождественной вере религиозной, дух философа, дух свободного философского гносиса не тождественен Святому Духу религии. Бердяева не устраивает даже малейший намек на имплицитно содержащуюся в Святом Духе отсылку к зависимости его получения человеком от Бога. Дух человека не должен априори принадлежать Богу. Дух оказывается мерилом истинно творческого начала в человеке, когда преобразованию подвергается не только внешний, но и внутренний мир. Дух не просто завершает трехчастную структуру человека – тело, душа, дух – но переводит первые две в качественно новое состояние непротиворечивого единства и свободы от любой детерминации со стороны, включая детерминацию пространством и временем. Дух, согласно Бердяеву, глубоко субъективен и индивидуален, любая его объективация, даже символическая, приводит к потере им свободы, а значит – к трагедии. Любое «овнешнение» человека даже в культуре, церкви и обществе оказывается «впадением» им из свободы в необходимость. Церковь и культура – лишь символы духа, скрывающие его первореальность. Однако, хотя дух глубоко индивидуален и субъективен, только он дает человеку верный ориентир на универсальное, в котором личности не растворяются в коллективе и не являются его частью, а одновременно становятся и частью, и целым. Бердяев взыскует новой духовности, в отличие от старой, религиозной, в которой место всепоглощающей любви к Богу займет свободная творческая активность человека: «Проблема творчества есть основная проблема новой духовности. Но, в сущности, духовность всегда есть творчество, ибо признаком духа является свобода и активность. В творчестве есть два элемента – элемент благодати, т.е. вдохновения свыше в человеке, обладание человеком гения, дара, и элемент свободы, ни из чего не выводимой и ничем не детерминированной, которым определяется новизна в творческом акте. Творчество есть не только взаимодействие человека с миром, но и взаимодействие человека с Богом»327.

Введение в философию творчества

Именно так определил свою философию сам Бердяев328. И нет никакого сомнения в том, что вся антроподицея русского философа покоится на проблеме творчества; она ее исток, корень и благодатная почва.

Прежде всего, творчество определяется Бердяевым через свободу. Причем характер свободы таков, что она – раньше, до творчества. Такую примордиальную свободу он считает полностью иррациональной стихией и называет ее «безосновной, бездонной таинственной»329. Перевести этот отрицательный заряд свободы в положительный возможно только благодаря творчеству с помощью благодати. Таким образом, получается, что свобода имеет две стороны, две характеристики: как первоначальная, иррациональная, она представляет из себя Ungrund, бездну, хаос, как свобода нового, духовного человека, нового Адама, то есть свобода конечная, целевая, свобода творимая, свобода-творчество, она есть любовь, благодать. Как конкретно происходит этот умопомрачительный переход из одного состояния свободы в другой Бердяев подробно не рассматривает. Более того, сама конечная свобода оказывается у него результатом то творческого усилия самого человека, то Божьей благодати, которая «побеждает иррациональную тьму свободы и ведет ее к свободной любви»330. Косвенно немного проясняет ситуацию с характером перехода свободы из ее отрицательной стадии в стадию положительную рассмотрение проблемы существования зла, и тесно с ней связанной проблемы ничто.

Бердяев дает несколько определений зла в виду наличия свободы, стремясь точнее выявить характер их соотношения. Согласно ему, источником зла является первоначальная иррациональная свобода. Так как она не только до творчества человека, но и до творения Бога и до самого Бога, то она может выступить и соблазном, искушением. Поэтому первым – и главным – определением становится определение антропоэгоистическое (все эти названия определений и их подразделение достаточно условны): зло есть гордыня, то есть «искушение высшего духа, который сам себя хочет поставить на место Бога»331.

Второе определение можно назвать теоретико-познавательным: «Зло есть абсолютно иррациональный предел для разума, открывающего смысл»332.

Третье определение можно отнести к сфере онтологии: «Зло есть небытие, и оно коренится в небытии, в древнем ничто»333. Однако, согласно Бердяеву, следует строго различать ничто и небытие. Первоначальная свобода есть совокупность ничто, из которого Бог творит мир, и небытия, в отношении к которому Бог бессилен. Таким образом, получается, что ничто – это та свобода, которая пронизана энергиями божественного Логоса, небытие – тоже свобода, но уже без Бога, Логоса и Смысла.

Четвертое определение можно отнести к сфере гносеологии: «Зло есть прежде всего ложь. Оно всегда выдает себя не за то, что оно есть на самом деле, оно всегда прельщает обманом»334.

И, наконец, пятое определение можно назвать экзистенциальным: «Зло есть смерть, и смерть есть последствие зла. Победить зло в корне значит вырвать жало смерти»335. Здесь уже отчетливо звучат соловьевские мотивы.

Каков же конкретно характер человеческой деятельности, которая может соответствовать характеру творчества? Какие усилия духа человека мы могли бы назвать истинно творческими? Какие примеры в истории человечества могли бы служить человеку ориентиром его земного пути?

Определив приоритет религиозной мировоззренческой установки для философа, которая более всего соответствует характеру решаемых философией задач, Бердяев и ответы на эти вопросы ищет и находит в религии, в христианстве. И здесь оказывается, что ни священное писание, ни святоотеческое наследие ничего не говорят о творчестве: «Мы чувствуем священный авторитет умолчания Евангелия о творчестве. Божественно-премудро это абсолютное молчание священного писания о творчестве человека. И разгадка премудрого смысла этого молчания есть разгадка тайны о человеке, есть акт высшего самосознания человека»336. Отсюда Бердяев делает самый радикальный вывод: нужно новое – третье – откровение, откровение религиозного творчества человека, которое уже не будет даровано человеку свыше, а будет добыто самим человеком.

«Матрицу» такого нового религиозного откровения Бердяев видит в мистике. Именно мистика, согласно русскому философу, соответствует тем характеристикам, которые присущи истинному творчеству. Прежде всего мистику следует отличать от магии, как духовное творчество от творчества натуралистического. Поэтому мистика творит в сфере свободы, магия же – в сфере необходимости. Мистики – самые свободные люди внутри любой религии. Принадлежа своей религиозной конфессии, мистик остается самостоятельным и независимым от нее: «В то время как религия в своем историческом проявлении максимально социализирована и объективирована … мистика не поддается социализации и объективации»337. Мистики творят своего Бога индивидуально и сугубо субъективно, и в то же время мистика – путь не индивидуального, а общего спасения. Для Бердяева гораздо важнее, чем разделение мистики на различные виды – по религиозным конфессиям – деление на ее типы: мистическая аскеза Исаака Сирианина и Василия Великого, направленная на умерщвление плоти и ужесточение сердца противопоставляется более благодатной и благодарной мистической эротике Достоевского, Вл. Соловьева, Я. Беме, С. Саровского, Ф. Асизского, ап. Павла.

Таким образом, хотя мистика глубоко субъективна, она – преодолевает разделение на объективное и субъективное духовным преобразованием их, хотя мистика абсолютно индивидуальна, она преодолевает разделение на индивидуальное и социальное, духовно преобразуя их в Царство Божье.

Бердяев и в мистике выделяет, условно говоря, два типа: тип пассивного мистика – священно-охранительный путь и тип активного мистика – путь пророчества. Признавая важную роль обоих, русский философ считает все же, что будущее – за вторым путем религиозного преобразования: «Все будущее христианство, вся его способность к возрождению зависит от того, будет ли признано в христианстве пророчество и будет ли оно раскрыто. Христианское возрождение предполагает не только сакральный, священнический дух освящения жизни, но и пророческий дух преображения, действительного изменения жизни»338.

Только мистикам дано прорваться за символическую псевдореальность религии и культуры к первореальности, в том числе и к первореальности исторического.

Историософия. Судьба человека в современном мире.

Историческая реальность – это реальность человеческого существования и этим определяется ее сложность и неоднозначность. Она может быть понята как соотнесенность трех начал: необходимости, свободы и благодати: «Соотношение этих трех начал и определяет всю сложность исторической судьбы человека, в них нужно видеть первоначальные метафизические силы, действующие в истории»339. Бердяев уверен, что в своей первореальности историческое измерение связано с метафизическим, земное – с небесным.

Чтобы прояснить свое понимание исторической первореальности, Бердяев обращается к проблеме времени. Несмотря на чрезвычайную сложность этой проблемы, он не считает ее неразрешимой, потому что не считает абсолютной власть времени. Сложность феномена времени заключается, согласно философу, в том, что оно есть не только результат падшести бытия человека, продукт его оторванности от Бога, но одновременно оно есть и результат человеческого творчества, как появление ранее небывшего нового. Бог творит в вечности, человек творит во времени и творит само время. Такая абсолютность времени повергает в страх, ужас и уныние не только обычных людей, но и глубоких мыслителей, таких, например, как Хайдеггер. По убеждению Бердяева, такая абсолютизация времени является результатом абсолютизации прошлого, которое оказывается господствующим в настоящем и в будущем. Прошлое, действительно, объективировано, оно состоялось, поэтому власть времени в нем абсолютна. Что же касается будущего, то его, согласно философу, нельзя полностью списывать в ту же временность: «Отношение к будущему, т. е. изменению времени, определяется не только как забота, но также как творчество, не только как страх, но также как надежда»340.

Только от самого человека, от его отношения к своему существованию зависит его будущее, которое приведет его либо к полному овнешнению и забвению в вечном временном потоке, либо к внутреннему Апокалипсису, к внутреннему преображению, теозису. Творческая активность личности должна, по вере русского философа, привести к такому внутреннему сдвигу, «после которого всемирная история предстанет не в перспективе истребляющего потока времени, как бы выброшенная из глубины духа вовне, а в перспективе вечности, в перспективе истории небесной. Она вернется в глубину, как момент извечной мистерии Духа»341.

То, что данный сдвиг может и должен произойти в глубине человеческой субъективности, подтверждается Бердяевым и анализом самых серьезных исторических попыток спасения человеческого в человеке: гуманизма в культуре и христианства в религии. Гуманизм, этот аристократизм культуры не выдерживает напора масс и гибнет в процессах демократизации и технического прогресса. Гуманизм, как и вся человеческая культура, - это срединное положение человека между Богом и зверем. Поэтому преодоление гуманизма может вести человека вниз, в прошлое, к власти природных инстинктов и царству Зверя, и может вести его вверх, в будущее, в сферу свободы от природной необходимости и в царство Бога. Развитие человеческой цивилизации убеждает Бердяева в том, что человечество избирает первый путь, путь натурализма и техницизма, превращающий человека в функцию либо космических, либо технических сил.

Дегуманизация современной культурной жизни человека дополняется, по мысли философа, кризисом религиозным. Историческое христианство является результатом творчества не только Бога, но и человека, со всеми вытекающими отсюда следствиями. Творчество человека исторического всегда несет на себе печать противоречивости, двойственности, что отразилось и на судьбе христианства. Оно также часто ставило человека в зависимое положение и концентрировало всю человеческую любовь только на Бога. Развитие технической цивилизации современности и процесс бестиализации человека способствуют такому перемещению центра тяжести христианской работы. Поэтому Бердяев призывает к суду над христианством, в результате которого «должна раскрыться новая христианская духовность. От этой духовности будет зависеть судьба мира и человека. Эта духовность не может быть отвлеченной, не может быть уходом от мира и человека. Она будет означать работу духа в мире и в человеке, над миром и над человеком»342.

Таковы в целом основные контуры философии Н.А. Бердяева: в свободном духовном пространстве творчества она взыскует рождение нового человека, самостоятельно проходящего свой отрезок пути, отделяющий его от Бога, чтобы стать вторым Адамом, возвестив рождение новой богочеловеческой реальности.

Лекция №12.Софиология С.Н. Булгакова (1871-1944)

Религиозно-философский путь

Рассмотреть после Бердяева философию Булгакова очень логично: свобода, творчество, человек, Бог, любовь – темы сквозные для обоих русских философов. Много общего у них можно найти, сравнивая и их биографии, особенно на начальном этапе. Но затем пути их жизнетворчества расходятся. Главной проблемой, которая и развела пути этих выдающихся русских мыслителей, выступила проблема человека. Трудно согласиться здесь с суждением о. В.Зеньковского о том, что в области антропологии Булгаков дал мало значительного. Так можно рассуждать только в случае очень жесткого различения в философской системе Булгакова богословия и философии, во-первых, и различных сфер внутри философии, во-вторых, что в отношении религиозно-философской позиции С.Н. Булгакова сделать просто невозможно, что подтверждает и сам Зеньковский, вменяя в заслугу «умственной зоркости» философа то, что тот не разделял философствование и богословствование343.

У Бердяева мы находим стремление утвердить абсолютную активность человека, его человек должен жить по принципу: «Не ждать милостей от природы, но взять их». Не то – у Булгакова. Человек – не всевластен, активность его должна быть осторожной, иначе гордыня затмит ему истинный путь. Подзаголовок его главного произведения «Свет невечерний» - «Созерцания и умозрения» - вот, собственно, смысл активности человека согласно Булгакову.

Сергей Николаевич Булгаков родился в г. Ливны Орловской губернии в семье священника, ливенского протоиерея. Идя по стопам отца, он поступает учиться сначала в ливенское духовное училище, а по его окончании – в орловскую духовную семинарию. Однако в 14-летнем возрасте, испытав кризис неверия, против воли родителей он уходит из семинарии и поступает в елецкую гимназию. В 1890-1894гг. Булгаков учится на юридическом факультете Московского университета, специализируясь в области политэкономии. По окончании университета он был оставлен при кафедре политической экономии и статистики для подготовки к профессорскому званию. В 1895г. Булгаков начинает преподавать политическую экономию в московском коммерческом училище, являясь по своим убеждениям марксистом и социал-демократом. В 1897г. появляется его первая книга «О рынках при капиталистическом производстве»

На рубеже веков Булгаков постепенно отходит от марксизма и через идеализм, который он считает необходимой ступенью для придания взглядам философа абсолютной санкции и для утверждения непререкаемых нравственных и общественных идеалов (см. его сборник «От марксизма к идеализму» (1903)), возвращается в церковь. С 1901г. Булгаков жил в Киеве, где был избран ординарным профессором политической экономии Киевского политехнического института и приват-доцентом Киевского университета. В 1906г. он переезжает в Москву и становится приват-доцентом Московского университета и профессором Московского коммерческого института. В 1904-1905гг. Булгаков принимает участие в издании журналов «Новый путь» и «Вопросы жизни». В 1907г. избирается депутатом во II Государственную думу от Орловской губернии как беспартийный «христианский социалист». Булгаков играл самую заметную роль в работе Религиозного философского общества памяти Владимира Соловьева, возникшего в 1905г., а также книгоиздательства «Путь», основанного в 1909г. на средства М.К. Морозовой. В этом издательстве выходят все его основные книги, написанные им до революции 1917г.: «Два града» (1911), «Философия хозяйства» (1913), «Свет невечерний» (1917). Что касается главного замысла книги «Философия хозяйства», то он, по мысли автора заключался в том, чтобы «влить в твердыню язычества безбожного хотя и язычество же, но религиозное, живое, которое приводит и входит в христианство»344.

В августе 1917г. работал Собор Православной Российской Церкви, на котором Булгаков был избран членом Высшего Церковного Совета. По поручению Патриарха он пишет «Послание Святейшего Патриарха Тихона о вступлении на Патриарший Престол Православной Российской церкви». Во время начала гонений на церковь у Булгакова созрело желание принять сан священника. Рукоположение во диакона состоялось 10 июня, а во священника – 11 июня 1918г.

Зиму и лето 1918г. семья Булгакова находилась в Крыму, где разгоралась Гражданская война. Философу же удалось приехать к семье только в июне. Он надеялся, забрав семью, вскоре вернуться в Москву, но этим надеждам не суждено было сбыться больше никогда. В Крыму Булгаков написал две книги «Трагедия философии» и «Философия имени». В 1919-1920гг. при Врангеле избирается профессором вновь открывшегося Таврического университета в Симферополе.

В 1922г. включен в обширный список философов, ученых и общественных деятелей изгоняемых за границу и в последние дни года на пароходе «Жан» с семьей был выслан из Крыма в Константинополь. В 1923г. перебирается в Прагу, где становится профессором церковного права и богословия на юридическом факультете Русского научного института. Летом 1925г. в Париже организуется Православный Богословский Институт, и о. Сергий, переехав из Праги, со дня открытия стал его деканом и занял кафедру догматического богословия. На этих постах он и проработал последние 20 лет жизни. В парижский период Булгаков трудится над трилогией богословских сочинений под общим названием «О Богочеловечестве»: «Агнец Божий» (1933), «Утешитель» (1936), «Невеста Агнца» (1945). Первые два тома трилогии вызвали оживленную полемику в богословских кругах и резкие обвинения Булгакова в «модернизме» и отступлении от догматической строгости. Ему было даже запрещено проповедовать свои софиологические взгляды в стенах Богословского Института.

В 1939г. о. Сергий перенес тяжелую болезнь – рак горла. Врачи спасли ему жизнь, но он почти полностью лишился голоса. Во время второй мировой войны Булгаков осудил немецкое вторжение в СССР, молился об освобождении России. В ночь с 5 на 6 июня 1944г. его настиг инсульт, не приходя в сознание, он умер 13 июля в Париже. Похоронен о. Сергий на русском православном кладбище под Парижем, в Сент-Женевьев де Буа.

В завещании, датированном 1 января 1941г., Булгаков писал: «У меня нет никакого пожелания относительно места погребения, после изгнания из родины, где я преждевременно избрал себе место около могилы сына на Кореизском (Крым – В.Б.) кладбище... Однако прошу положить мне в гроб горсть родной земли, зашитой в ладанку и взятой с могилы моего сына, соединив ее с горстью св. земли из Гефсимании...»345.

Экономический материализм

Подводя черту под периодом серьезного увлечения политической экономией марксизма, Булгаков пишет книгу с редким для русской философии названием «Философия хозяйства». Но Булгаков не был бы философом, если бы замкнул проблему хозяйства только на экономическую точку зрения. Он идет гораздо дальше и желает рассмотреть сами мировоззренческие предпосылки экономизма, но не с одной только критической целью. У него есть и цель положительная: Булгаков не считает философию хозяйства недостойной философии темой, напротив, он стремится утвердить ее в качестве базовой философской темы, что позволит, с одной стороны, правильно сориентировать политическую экономию, вывести ее из методологического кризиса, с другой – самой философии приобрести актуальную проблему, через которую адекватным образом ставится и рассматривается метафизические вопросы о бытии человека, его творчестве, соотношении свободы и необходимости и т.д. Таким образом, философия хозяйства, интегрируясь в общую философию, становится там той точкой отсчета, опираясь на которую корректируются как политэкономия (экономический материализм), так и сама философия.

Какова же польза от философии хозяйства самой философии? Она, говоря образно, спускает философию с ее метафизических небес на землю, заставляя обратиться к своим истокам и основаниям. Главным истоком и основанием философии, несомненно, является жизнь, которая в целом есть неразложимое единство рационального и иррационального, логического и алогического. Из самой жизни появляется ее самосознание, ее разумный логос. Однако чрезмерный интеллектуализм, присущий особенно современной философии, абсолютизирует это логическое начало жизни, делает его самодостаточным и непротиворечиво-целым, противопоставляя другому не менее важному жизненному началу, началу иррациональному, стихийному. И абсолютный идеализм, и критический рационализм расписываются в своем бессилии охватить жизнь в ее целостности, вводя таинственные понятия «аффицирующей вещи» или «вещи в себе» Канта, чистое первоначало Когена или инобытие духа Гегеля. Как реакция на этот интеллектуализм в философии возникают самые различные направления, которые подвергают сомнению возможности разума в постижении целого жизни, а поэтому ставящие этот разум в зависимое положение от природных инстинктов (дарвинисты, Бергсон), воли (Ницше) и др. Но эта попытка, по мысли Булгакова, еще менее продуктивна, так как не имеет возможности самооправдаться, самоконституироваться: отрицая главенство разума, антиинтеллектуалисты при построении своих философских систем могут опираться только на него. И все же есть учения, в которых жизненное сверхединство логического и алогического находит свое адекватное выражение. К таковым русский философ относит христианское учение о триипостасности Бога, философию тождества позднего Шеллинга, философию Шопенгауэра, Гартмана, Вл. Соловьева, С.Н. Трубецкого.

В свете вышесказанного становится понятной и позиция русского философа относительно вопроса, является ли философия наукой. В связи с тем, что объект у науки и философии один, но различны способы его изучения и проблемы, которые в процессе этого изучения возникают и разрешаются, философию, по мысли Булгакова, в лучшем случае можно считать наукообразной. Но ввиду того, что различия науки и философии более существенны, чем их сходства, а именно, наука дробит мир на части и изучает как раз эти осколки мира, философия же направляет свои усилия на целое мира, на жизнь, как единство логического и алогического, Булгаков считает, что философию и науку правильнее было бы противопоставлять, а не отождествлять. Булгаков приводит здесь и свое определение философии, которую он понимает «как учение о жизни в ее целом или в самых общих ее определениях»346.

Русский философ опускает здесь проблему взаимосвязи философии и религии, ставшую позже центральной в данном блоке проблем и переходит непосредственно к характеристике хозяйства и той философии хозяйства, которая точнее всего раскрывает суть хозяйственной деятельности. Булгаков начинает, как говорится, с места в карьер, дав, как он сам замечает, предварительное определение хозяйства : «Борьба за жизнь с враждебными силами природы в целях защиты, утверждения и расширения, в стремлении ими овладеть, приручить их, сделаться их хозяином и есть то, что... может быть названо хозяйством»347. В этом определении, хотя и предварительном, философ выделяет уже все основные моменты хозяйственной жизни, в которую включена как материальная, так и духовная культурная жизнь, как пространство борьбы двух метафизических начал: жизни и смерти, механизма и организма или пространство борьбы человека со слепыми стихийными силами природы. Орудием такой борьбы человека является труд, трудовая деятельность. Высоко оценивая трудовую деятельность человека, преобразующую, очеловечивающую природу, Булгаков не склонен все же преувеличивать ее креативные возможности. В отличие от Бердяева, Булгаков считает, что любая активность человека, даже творческая, есть трудовая активность, и она не может быть свободна от природного материала, который призвана преобразовать. Человек даже в самых своих отвлеченно-творческих порывах не может игнорировать тот исходный материал, которым является и он сам и окружающий его мир. Человек может работать только с данным материалом, но не творит сам этот материал. Таким образом, природа, интеллект, ее постигающий и творческая активность, ее преобразующая, в своей метафизической глубине составляют единое целое. Ближе всех, считает Булгаков, к такому пониманию мира подошла философия тождества позднего Шеллинга, в произведении искусства открыв единство сознательного и бессознательного. Поэтому истинная философия хозяйства должна использовать в качестве своей отправной точки именно «систему трансцендентального идеализма» Шеллинга. Единство мира подтверждают и основные функции хозяйства: потребление и производство, которые становятся возможны только благодаря тождеству сознательной деятельности и стихийной природной объективности, реализовать которое, в свою очередь, способен труд, как связующее объекта и субъекта начало человека.

Что касается субъекта хозяйства, то, по мнению Булгакова, им может быть только все человечество, как органическое целое. Только такому субъекту под силу охватить и преобразовать целое природы. В связи с проблемой субъекта хозяйства у Булгакова впервые возникает и тема Софии. Она здесь носит во многом еще интеллектуалистский характер, так как служит некими первообразами, метафизическими образцами, по которым человек сознательно творит окружающую его природу. Человек, как существо, с одной стороны, природное, является природой производной, natura naturata, но, как существо разумное, с другой стороны, приобщен через Софию небесную к первозамыслам Творца и является природой творящей, natura naturans. София становится таким свойством субъекта хозяйственной деятельности, который характеризует его как активно-пассивного. Ведь человеческое творчество «есть выявление того, что метафизически дано, оно в этом смысле не есть творчество из ничего, но лишь воссоздание, воспроизведение данного, сделавшегося заданным...»348. София, как объяснение своеобразной активной пассивности человека оказывается и ориентиром для человеческой деятельности, прежде всего научной деятельности. Софийность науки дает возможность отойти от узко-прагматического понимания мира как механизма.

Рассмотренное через принадлежность к Софии хозяйство, по мысли Булгакова, предстает в качестве синтеза свободы и необходимости. Но оставаясь еще во многом в рамках научно-идеалистического философствования, Булгаков вполне в духе Канта определяет свободу через самопричинность, через первопричину и принцип самого причинного ряда. И вполне в духе баденского неокантианства он оценивает характер современной ему политэкономии, занимающейся по преимуществу проблемой хозяйства. Стремясь опереться на строгую научную закономерность в изучении фактов хозяйственной жизни, она упускает все индивидуальное и все новое, то есть она оказывается ретроспективной наукой, наукой о прошлом, но не наукой о настоящем и будущем. Экономический материализм, как самое авторитетное направление современной Булгакову политэкономической мысли, односторонне разрешает антиномию свободы и необходимости. Поэтому-то и нужна, согласно Булгакову, настоящая философия хозяйства, которая через привлечение истинной философии выведет экономический материализм из его кризисного состояния, а самой философии таким объектом как хозяйство придаст необходимый ей жизненный прагматизм.

Софийность твари

Если в первый период своего творчества, черту под которым подвела «Философия хозяйства», Булгаков занят в основном оправданием человека экономического, человека хозяйственного, то во второй, для которого характерен религиозно-философский дискурс, центр тяжести дицеи перемещается на человека религиозного. Уже в «Философии хозяйства» мы открываем имплицитно ведущую роль Софии, которая корректирует интеллект, давая ему возможность постигать целостность жизни, еще более возрастает – и изменяется – роль Софии во второй период творчества С.Н. Булгакова, самым значительным произведением которого является «Свет невечерний»

В отличие от «Философии хозяйства», где постоянно рассматривается соотношение жизни, науки и философии, в «Свете невечернем» место науки всецело занимает религия. Булгаков уже утверждает преимущество религиозного постижения мира перед научным, так как религиозный опыт есть истинно опыт экзистенциальный. Природа религиозного сознания заключает в себе тот антиномизм, который неразрешим разумом, но переживаем экзистенциально. В таком утверждении самым сложным оказывается вопрос о том, совместимо ли религиозное сознание с философией? Не проводится ли таким утверждением о сверхрациональности религиозного опыта непроходимая грань между религией и философией? Бердяев в данном вопросе ссылается на достижения философского гносиса, то есть преимущественно личностного усилия – не только интеллектуального – способного к этому усилию «аристократического» религиозного меньшинства. По иному ставит эту проблему Булгаков. Если для Бердяева пространством объединения религии и философии является свобода, а разъединения – догмат, Булгаков подходит к проблеме догмата по иному, хотя и ставит тот же самый вопрос о совместимости догмата со свободно-критическим характером философствования. Дело в том, что, по мнению Булгакова, противопоставление догмата и свободы происходит из-за ложного понимания того, в каком смысле и как даны догматы философу. Он убежден в том, что «восприятие догмата тоже есть дело свободы, внутреннего самоопределения человека, его самотворчества. Поэтому догмат оплодотворяет, но не насилует, ибо это есть вера человека, его любовь, его чувство жизни, он сам в своем свободном самоопределении»349. Если для Бердяева человек через свободное философствование вполне способен сам творить религию, то для Булгакова религия дана как идеал философского творчества.

Основную антиномию религиозного сознания Булгаков видит в том, что объект религии Бог, с одной стороны, совершенно трансцендентен миру и человеку, с другой, становится им имманентным. Эта основная антиномия открывает в религиозном сознании два пути: путь отрицательного и положительного богословия. Но как бы человек не старался сам преодолеть эту антиномистичность, ему это не удастся. Здесь необходимо еще совершенно запредельное для человека чудо божественного откровения, божественная благодать, благость, желание Бога себя открыть, сотворив мир и человека и присутствуя в нем. Поэтому реальных путей оказывается не два, а три: отвлеченное мышление, как положительное богословие, мистическое самоуглубление, как отрицательное богословие и религиозное откровение. Причем, как подчеркивает Булгаков, первые два пути получают надлежащее значение только в связи с третьим, «но становятся ложны, как только утверждаются в своей обособленности»350.

Каково реальное теолого-антропологическое наполнение этого третьего пути преодоления религиозным сознанием своей антиномичности проясняется с обращением к теме Софии. Но сначала Булгаков обращается к проблеме творения Богом мира из ничего и отражению этого факта религиозным сознанием. Сам акт творения запределен человеческому пониманию и свидетельствует не столько о всемогуществе Божьей, сколько о его жертвенной любви. Поэтому Булгаков, как, собственно, и Бердяев, сосредотачивается на проблеме ничто. Именно потому, что это самое первоначальное рациональное «почему» не имеет смысла, но имеет смысл первоначальное «что» и «как» ничто, русские религиозные философы начинают не с гносеологии, а с онтологии. Прежде всего Булгаков выделяет два значения ничто, ссылаясь при этом на греческую философскую традицию, в которой выкристаллизовываются два вида отрицания: ου (у) и μή (ме). Первое отрицание соответствует полному отрицанию бытия – ничто, второе – его невыявленности и неопределенности – нечто. Таким образом, становится понятным то, что первый акт творения – еще запредельный пониманию – связан с переводом укона в меон, при котором создается общая всего тварного мира материя. Отождествляя укон с небытием, а меон с бытием, Булгаков вместе с автором «Ареопагитик» разделяет и мысль о том, что «бог есть виновник не только бытия, но и небытия»351.

В рамках проблемы творения Булгаков рассматривает еще две взаимосвязанные фундаментальные проблемы: времени и вечности, свободы и необходимости. Он полагает недостаточной кантовскую характеристику времени лишь как субъективной формы сознания и считает, что субъективность времени вовсе не исключает онтологической и вполне объективной его природы. Если вечность – вне времени, то это не значит, что и время – вне вечности. Эту нелогичность русский философ объясняет вполне теологично: через теофанию. И в тоже время, по мысли Булгакова, не вечность связана со свободой, а тварное бытие, в котором царит и необходимость. Вечная основа бытия – вне этой противоположности.

Касаясь характера Софии в этом произведении, мы не будем затрагивать чисто богословских моментов, хотя попытка приписать ей ипостасность почти равную с тремя ипостасями Бога352 и в целом ведущее значение этой темы в религиозной философии о. С. Белгакова, а позже – и в его богословии привели к серьезным спорам среди отечественных философов и теологов и осуждению учения о Софии православной церковью – указы Московской Патриархии от 7.09.1935 и Архирейского Собора в Карловцах от 30.10.1935.

Тема Софии оправдывает и определяет наличие третьего пути преодоления религиозным сознанием своей антиномичности: религиозного откровения, как оправдания космоса, то есть своеобразного мистического познания; не отрицательное богословие с его самоуглублением и взысканием Св. Духа, не положительное богословие с его отвлеченным мышлением, а то, что является и рациональным, и иррациональным одновременно. Косвенно в учении о Софии содержится и момент оправдания философского знания, тоже всегда достаточно сложной философской проблемы, так как она есть φιλο-σοφια, то есть любовь к Софии, стремление к ней.

Если в «Философии хозяйства» София во многом носит интеллектуалистский характер, служа ориентиром для развития научного знания и придания ему софийных черт, то в «Свете невечернем» она становится началом Божественной любви. Будучи не только φιλια, но и φιλο-φιλια, она открывает человеку тайну его бытия. Однако в отношении к человеку роль Софии противоречиво-двойственна. С одной стороны, она дана для того, чтобы приблизить человека к Богу, так как в Софии заключена основа тварного бытия, но с другой стороны, она и отделяет человека от Бога, становясь промежуточным звеном, еще одним промежуточным звеном кроме Духа Святого. Та же двойственность Софии проявляется и в отношении активности человека: постигаемая чисто интуитивно, она неуловима никакими спекулятивно-формализуемыми усилиями.

Свою интуицию Софии Булгаков объясняет следующим образом. София открывается миру как красота, на которой фокусируется вся его суть, весь его смысл. Поэтому вслед за Шеллингом, русский философ подчеркивает исключительное значение искусства для выражения софийности тварного мира. В красоте явлен эрос влюбленности как залог преображения мира. Но красота же свидетельствует и о недостаточности, абсолютной предельности только человеческих усилий: «»Красота спасет мир» - это значит, что мир станет ощутительно софиен, но уже не творчеством и самотворчеством человека, а творческим актом Бога...»353.

Интуиция о эстетико-эросном явлении Софии миру помогает Булгакову более целостно и сущностно оправдать материальность и телесность. Чувственность, как сущностное выражение телесности, также софийна, как и воля с мышлением.

Интуиция о Софии задействована Булгаковым и в теодицеи, что дает русскому философу возможность более последовательно и непротиворечиво объяснить природу зла. Софийное ничто создано как потенциальная основа бытия, его образ и идея, и в своей любви смиряется перед тварной актуализацией первоначального ничто как в бытии, так и в небытии.

Таким образом, софиология о. С. Булгакова – это попытка более сильного оправдания природного, тварного, человеческого, чью онтологическую глубинную сущность она и призвана олицетворять. Софийную логику, если так можно выразиться, Булгаков продолжает и в антропологической части своей работы.

Положительный ответ на главный вопрос религиозной антропологии: в каком отношении находится образ Божий в человеке к своему первообразу, Булгаков считает в целом невозможным, так как он находится за гранью человеческого понимания. Здесь рациональную логику противопоставления следует заменить на логику положительного богословия. Опираясь на нее, философ утверждает, что множественные ипостаси человека и созданы, и рождены, и эманированы. Им присущ только образ вечности, но не сама вечность, поэтому для человека возможен и даже неизбежен временный процесс как актуализация этого образа.

Осознавая всю сложность и противоречивость проблемы человеческой двуполости, Булгаков все же выступает против гностической борьбы с полом даже во имя отрицания сексуальности. Разделение на полы обусловлено существованием чувственности, но относить ее к греховной, согласно философу, - это значит бодезненную порчу чувственности принимать за ее существо.

Кроме природного, индивидуального, человек является и существом социальным, живущим в обществе. Булгаков указывает на то, что нормой для религиозного человека выступает аскетическая культура и аскетическая общественность. Это значит, что «не нужно до конца предаваться заботам и интересам мира сего, каковы бы они не были, нужно соблюдать по отношению к ним известную внутреннюю дистанцию, сохранять духовную свободу»354.

Булгаков проводит четкое различение гуманности и христианской любви; последняя в своей требовательности может показаться и антигуманною. Гуманность есть секуляризация христианской этики, но свободная к своей основе гуманность может проявиться и часто проявляется в превращенной – читай извращенной – форме, ярким свидетельством чего является социальный прогресс, углубляющий духовный кризис.

Переход к религиозной общественности, согласно Булгакову, превышает наши силы, здесь необходимо религиозное событие, но явление преображенной общественности – это проблема, которая лежит уже за историей или на ее границе.

Религиозный эмпиризм

Если в «Философия хозяйства» Булгаков подвел черту под период своего развития, связанный с увлечением политэкономией марксизма, то два крупных произведения 20-х гг. «Философия имени» и «Трагедия философии» знаменуют собой окончание религиозно-философского творчества о. С. Булгакова и переход его на чисто богословские позиции.

В «Трагедии философии» Булгаков, как он сам пишет, производит суд над философией и выносит той суровый приговор: вся история философии, все даже самые существенные философские достижения – есть разновидность ереси и не более того. Таким образом, философия отождествляется им с ересеологией.

Несамодостаточность философского мышления, его зависимость от данных бытия, от мистического или метафизического опыта, как страшное заклятие, всегда преследует философию, поэтому ее история представляет собой сплошную трагедию. Философская ересь состоит в преодолении ею своей трагедийности за счет упрощения всего пространства философствования, начиная с его истоков и заканчивая его сутью. «Хитрость разума», согласно Булгакову, заключена в том, что он делает зависимым от себя то, от чего сам, в действительности, является зависимым: от реального бытия, от первоначальных интуиций, от личного опыта. Булгаков называет эти определяющие философское мышление начала как «1)ипостась или личность; 2)идея или ее идеальный образ, логос, смысл; 3)субстанциальное бытие как единство всех моментов или положений бытия, как реализующееся все»355.

Великолепным образцом, квинтэссенцией мыслительного акта является, согласно интуиции Булгакова, и это роднит главные интенции «Трагедии философии» с идеями «Философии имени», предложение, его трехчастная структура: подлежащее, как ипостась, личность, я, субъект; сказуемое, как раскрывающий себя образ я, ειδος и связка, бытие, природа, φυσις. Самой мысли, таким образом, здесь отводится срединное положение сказуемого. Все три члена составляют нерасторжимое единство. Философская мысль тоже всегда стремилась к единству, но, по мнению русского философа, это было дурное единство, поглощение одним членом двух других, или редукция, сведение всех членов к одному, и это единственно возможный способ философского мышления, закрепленный в логическом законе тождества. Если в «Философии хозяйства» Булгаков почитает Шеллинга и считает его философию самой глубокой и фундаментальной именно за последовательное раскрытие им этого закона тождества, то в «Философии трагедии» оценка данного факта меняется на прямо противоположную: следование закону тождества выступает уже не результатом прозорливости и мудрости философа, но его трагедией и величайшим заблуждением.

Указав на великолепный образец трехчастного акта живой действительной мысли – предложение – Булгаков одновременно получил и основание для классификации многочисленных философских ересей в истории философии. Он делит их на три большие группы: «а) системы, исходящие из подлежащего или субъекта, Я, или системы идеалистические», к каковым он относит философию Декарта, Канта и неокантианцев, Шопенгауэра и Фихте; «б) системы, исходящие из сказуемого, панлогистические», среди которых Булгаков выделяет, прежде всего, философскую систему Гегеля; «в) системы, исходящие из связки, т. е. из безличного бытия, реалистические...» - представлены, согласно Булгакову, монизмом античных авторов Парменида, Гераклита и Демокрита, а также их более поздними последователями: Спинозой, Лейбницем и Шеллингом.356

Выход из этого порочного круга ересей для философии русский философ видит один: «быть богословием, ancilla, только не theologiae, но самой religio, стать откровенным и сознательным (в этом смысле критическим) религиозным эмпиризмом»357.

В соответствии с изменением характера философствования, которое предлагает Булгаков, логика тождества и противоречия изменяется на логику троичности. Для своего объяснения философского смысла троичности он вновь избирает предложение, простейшей и одновременно сокровеннейшей схемой которого является суждение: Я есть Нечто. Тайну этого суждения не может открыть ни одно философское построение, использующее формально-логический способ изложения. Тайна эта, по мнению философа, заключена в антропологической сути суждения или предложения. Субстанциально-непротиворечиво трехчленную формулу суждения может выразить только та идея, что человек есть живое суждение. Последняя мысль неподъемна одному лишь человеческому духу. Человек и его бытие взыскуют, следовательно, своего первообраза, который, в свою очередь, вне и выше разума, трансцендентен ему, а посему не может быть им порожден. Первообраз дается человеческому разуму через откровение самого триипостасного Бога как догмат, который, согласно Булгакову, не есть оковы разума, но есть освобождение его от неизбежных апорий и антиномий. Только в догмате о единстве триипостасного Бога адекватно разрешается как формула самого человека, так и его бытия. Только опираясь на образ Божий, имея его в качестве примера, человеческий разум способен выйти из противоречивого, монистического противопоставления я – не-я, я – мы. Закон тождества в догмате получает умопомрачительную формулу: я=мы: «Итак, возвращаясь к исходной проблеме о загадке человеческого сознания, разгадку мы ее можем искать в Первообразе – в Триединстве триипостасного Божества, которое единосущно, ибо во всех трех ипостасях раскрывается божественная природа, и каждая ипостась, самобытная как таковая, нераздельна от других ипостасей как ипостасный момент Божественного единого самоопределения»358.

Несмотря на единосущность и единство ипостасей, им все же присущ определенный порядок, порядок следования: Сын рожден Отцом и Дух исходит также от Отца. Таким образом, Булгаков между делом высказывается и о своей позиции в отношении filioque, то есть католической трактовке исхождения Св. Духа не только от Отца, но и от Сына.

А что же София? Где ее место и в чем оказывается ее предназначение в этом законченном построении триипостасного догмата, разрешающего загадку человеческого мышления? София приобретает здесь определенным образом окрашенное волевое начало: она есть преизбыток, излияние в мир самодостаточной Троицы. Она есть начало рождения из абсолютной Троицы бесчисленного множества ипостасей.

Философия имени. Философское богословие.

В начале своей работы «Философия имени» Булгаков сразу же заявляет, что его будет интересовать не генезис слова, не какие-то психологические моменты его происхождения, но сущность слова, то, что во все времена и при любом психологическом состоянии делает слово словом. Поэтому ни филология, ни психология, ни даже чистая философия не имеют достаточно необходимого инструментария для проникновения в такие глубины слова. Пространство слова, располагающееся где-то на границах перечисленных сфер, принадлежит первоначалу человеческого самосознания. Первая сложность возникает уже из того, что слова вообще-то получают свой смысл из контекста, то есть из того целого, которым обладает предложение, понятие, суждение. Булгаков же настаивает на первичном воплощении смысла именно в слове. Такую двойственную природу слова: глубинную смысловую сущность и в то же время – феноменальную воплощенность в конкретном индивидуальном объекте отражает символическое понимание слова. Для русского философа символизм не есть лишь внешнее означивание, но является живым сращением «идеального и реального (материального) и феноменального, космического и элементарного»359. Такая сращенность в слове разных уровней превращает его не просто в оболочку смысла, но наполняет слово реальной жизненной силой, энергией. Подобное понимание слова вынуждает Булгакова прийти не просто к парадоксальному, но, как он сам определяет, единственно возможному и в то же время абсурдному выводу: «слова рождают сами себя, идея сама сращается со звуковым символом, смысл воплощается в звуки»360. Поэтому то, что мы называем словотворчеством имеет, по сути, характер вторичной обработки уже данного словесного материала. Всевозможные человеческие коннотации – психологические, исторические, социальные – являются внешними проявлениями, изменяющимися, возникающими и отмирающими, вечной и неизменной космической или антропологической сути слова. Множественность языков, согласно Булгакову, как раз и отражает факт множественности человека и человечества, но никак не свидетельствует о многозначности слова, его чисто инстументальном характере.

Но множественность – не только проявление внешнего контекста слова, она присуща ему и как бы изнутри: в различии частей речи. И здесь, разбирая различные части речи, Булгаков стремится указать на их онтологическое единство, выделить ту единую основу, которая остается неизменной при любых вариантах грамматического использования слова. Такую единую основу слова философ находит в имени существительном, в именовании предмета, которое и дает этому предмету право на существование, вырывая его из хаоса небытия. Поэтому акт именования носит логически-алогический характер, характер рационально-мистический. Первое различение, которое представляет из себя и первичный акт мышления, есть различение между существительным и глаголом, субъектом и предикатом. Другие грамматические различия не так существенны и носят уже производный характер. Но и это первичное различение между субъектом и предикатом скрыто в самом существительном. Булгаков выделяет местоимение, особенно личное местоимение, как субъект, подлежащее и само именование, как предикат, сказуемое. Поэтому имя содержит в себе уже целое предложение или суждение. Эту антиномистическую природу имени: и сущностно-ноуменальную, и индивидуально-феноменальную проглядел Кант, утвердивший различность мира сущностей и мира явлений.

Такую задачу придания смысла бессмысленному хаосу имена способны выполнять в результате того, что существует София, как душа и мудрость мира. Наше бытие в глубине своей причастно этой Божественной мудрости, потому имена открывают первосмыслы; наше бытие не только софийно, но в своем проявлении и антисофийно и поэтому имена могут быть и простым звуком, полной бессмыслицей. Проведенный Булгаковым анализ частей речи позволил ему подтвердить его основную идею о том, «что речь состоит в предицировании, или именовании, и части речи либо прямо служат этой задаче, либо играют служебную роль»361.

Опираясь на так понимаемую грамматику, Булгаков разрешает и все гносеологические противоречия и антиномии, в которых запутывается кантовский критицизм. Язык, мимо которого проходит Кант и другие современные гносеологи, выполняет, по мнению русского философа, своими средствами задачи логики и гносеологии. В результате грамматического прочтения Канта получается, что основной вопрос Канта: как возможны синтетические суждения априори, должен звучать: как возможно именование, суждение?; его «трансцендентальное единство апперцепции», самосознание легко заменяется местоимением первого лица Я; «схематизм чистого рассудка» или «способность воображения» естественней всего видеть в глаголе. Таким образом, по мнению Булгакова, теория познания возможна только на основе грамматики. В свою очередь такая зависимость логики и гносеологии от грамматики покоится на неразрывной связи мысли и языка. Именно язык, слово выражает мысль, выражает ее впервые, чем дает основание для познания. Слова как логично-алогичные сущности присущи не только мышлению, но и бытию; слова – не пустые звуки, а – сила, энергия самой жизни. Именно на последнем качестве слова покоится магическая сила его действия, способная разрушить и само бытие. Такая магическая власть дается слову потому, что оно «является не только смыслом, но и вместилищем энергии, орудием, проводником»362.

Поэтому именование имеет мистический, сакральный смысл, и всякие переименования, в том числе принятие псевдонима, также противоестественны и неприемлемы, как и перемена пола, расы, возраста и прочее. Здесь Булгаков подходит к самому существу вопроса, касаемого имени Божия. Ведь обращение Булгакова к проблеме имени стало его философским ответом на богословский спор об имеславии. На защиту имеславцев, кроме Булгакова, встали о. П. Флоренский и А.Ф. Лосев. Причем их аргументы по сути тождественны и сводятся они к следующему суждению: Имя Божие есть Бог, но Бог не есть Имя Божие. Булгаков предлагает обратиться к богословскому решению проблемы иконы, которое можно применить и к проблеме имени Божия. Так как и икона Бога, и его Имя являются проявлениями и воплощениями Божественных энергий, теофанией, Божественным откровением. Здесь Булгаков вновь задействует тему Софии, которая есть совокупность этих Божественных энергий, изливаемых в мир. Без присутствия самого Бога в его имени теряла бы весь свой сакральный смысл молитва. Обратное утверждению: Имя Бога=Бог утверждение: Бог=Имени Божьему, согласно Булгакову, невозможно в силу того, что тогда производится смена и подлежащего со сказуемым. Что же касается первого утверждения: Имя Бога есть Бог, то, очевидно, что здесь нельзя провести разделяющего сопоставления субъекта и предиката. В данном случае именования, по убеждению Булгакова, «мы имеем слитность подлежащего и сказуемого, именуемого и именования (в подразумеваемой связке). В силу этой слитности Имя Божие выражает единство ипостасного подлежащего и софийного сказуемого или определения в их слитности и неразличимости, но в то же время и различности»363.

Лекция №13.Сверхрациональное всеединство С.Л. Франка (1877-1950)

Вехи жизни и творчества

Если попытаться сразу определить основную интенцию упорядоченно-глубокой мысли С.Л. Франка, то ее можно увидеть в синтезе, в том рационально-сверхрациональном синтезе, который ищет под собой основополагающую интуицию неразрывной связи идеи Бога и идеи человека. Причем если для Бердяева и Булгакова богочеловечность через примат религиозного сознания дана, для Франка она через открытие в глубинах человеческой субъективности непостижимого в образе Бога или Святыни задана. Если логику развития философской мысли первых двух русских философов ближе описывает формула: верую (понимаю), чтобы познавать, то для философских построений Франка адекватней формула: познаю, чтобы веровать (понимать). Именно в данной последовательности в большей степени заключена причина того, что С. Франка, как и Н. Лосского, считают по преимуществу русским гносеологом и систематиком. В. Зеньковский даже считает философскую систему Франка высшим достижением, высшей точкой развития русской философии364.

Методология знания или гносеология, обнаруживающая свою зависимость от онтологии, этика, основанная на онтологии – таковы контуры цельного знания, как синтеза знания теоретического и практического, к которому и должна, согласно Франку, стремиться философия: «Тем самым философия, как универсальная система знания, обнаруживает свой религиозный смысл религиозной философии»365.

Семен Людвигович Франк родился в Москве в обрусевшей еврейской семье. Его дед был раввином, отец – врачом. Отец Франка умер, когда ему было всего пять лет, и его мать вторично вышла замуж. Отчим Франка В. Зак был близок к революционному народничеству, через него Франк приобщился к идеям народнического социализма и политического радикализма. С. Франк обучался в гимназии Нижнего Новгорода, куда переселилась его семья. В старших классах гимназии он примкнул к кружку, в котором изучался марксизм. По окончании гимназии в 1894г. он поступил на юридический факультет Московского университета, который покинул в 1896г., получив свидетельство об окончании обучения, но отложив сдачу государственных экзаменов. В 1899г. во время студенческих беспорядков Франк написал прокламацию, и это привело к тому, что он был арестован и выслан на два года без права проживания в университетских городах. Он уехал к родным в Н.-Новгород, а осенью – в Германию, где в течении двух лет слушал лекции по политической экономии и философии в Берлинском университете. Здесь же он написал свою первую самостоятельную работу «Теория ценности Маркса и ее значение. Критический этюд» (1900).

Весной 1901г. Франк вернулся в Россию и, сдав в Казанском университете государственный выпускной экзамен, получил степень кандидата. С этого времени он активно занимается философией, зарабатывая на жизнь переводами немецких философских книг («Прелюдии» Виндельбанда, «История новой философии» К. Фишера и др.). Большое влияние в этот период на него оказал П. Струве, с которым Франк познакомился в 1898г. и дружба с которым продолжалась вплоть до самой смерти Струве в 1944г. В 1902г. Франк участвует в сборнике «Проблемы идеализма», где публикует большую статью «Фр. Ницше и этика любви к дальнему». В 1905г. вместе со Струве участвовал в первом съезде кадетов. Осенью того же года переселяется в С.-Петербург, где опять же со Струве редактировал несколько крупных журналов: «Полярная звезда» (запрещен цензурой в 1906г.), «Русская мысль», «Свобода и культура»; активно сотрудничал в журналах «Новый путь» и «Вопросы жизни».

В 1909г. Франк стал участником известного сборника «Вехи». В 1912г. сдал магистерские экзамены и перешел в православное вероисповедание, что позволило ему стать приват-доцентом при С.-Петербургском университете. С весны 1913 до лета 1914г. он находился в научной командировке в Германии, где написал первую большую философскую работу, принесшую ему известность, - «Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания», опубликованную в 1915г. и защищенную в качестве магистерской диссертации. В 1917г. вышла его вторая большая книга «Душа человека. Опыт введения в философскую психологию», которую Франк предполагал представить в качестве докторской диссертации, но из-за революции и отмены ученых званий защищена не была.

В сентябре 1917г. Франк с семьей переехал в Саратов и стал деканом только что открывшегося историко-филологического факультета (именно историко-филологического, а не историко-философского, как указывается почти во всех биографических справочниках по Франку). Одновременно Франк был заведующим кафедрой философии Саратовского университета. Саратовский период биографии Франка с сентября 1917 по сентябрь 1921г. имеет для истории СГУ исключительное значение. Франк стоит у истоков создания историко-филологического факультета, философского и шире – гуманитарного образования в Саратовском университете.

Предварительное предложение заступить вакантное место ординарного профессора по кафедре философии он получил от министра народного просвещения С.Ф. Ольденбурга, товарища министра по делам высшей школы В.И. Вернадского, председателя комиссии по устройству новых факультетов И.М. Гревса, которые, по свидетельству самого Франка, его хорошо знали. Саратов был родным городом жены Франка Татьяны Сергеевны Барцевой; она была дочерью управляющего Саратовским отделением волжского пароходного общества «Восточное». Декан стремился внести в преподавание большое разнообразие, из-за большого наплыва студентов приходилось увеличивать число лекций и семинариев. На факультете работали следующие отделения: историческое, славяно-русское, романо-германское, классическое, лингвистическое, позднее – истории и археологии, философское.

Франк находился в расцвете творческих сил, много писал и переводил. В Саратовский университет с ним пришла фундаментальная философская европейская образованность, оживление ученой и общественной жизни. В 1917/18 учебном году он читал лекции по логике и курс «Введение в философию», вел семинарий «Чтение и толкование «Prolegomena ко всякой будущей метафизике» канта». К первому лекционному курсу основным пособием им была названа книга А.И. Введенского «Логика как часть теории познания», а к введению в философию избраны три одноименных курсу книги: Г.И. Челпанова, Н.О. Лосского, Ф. Паульсена. На следующий учебный год Франк читал курсы по психологии и социальной философии, вел семинарий по основным вопросам психологии, в 1919/20 учебном году – лекции и семинарий по древней философии. Франк организовал студенческий философский кружек и руководил им, принял активное участие в создании Саратовского философско-исторического общества, став его председателем. Первое заседание этого общества состоялось 24 марта 1918г., на котором проф. Франк выступил с докладом «О научно-просветительных задачах нашего времени». На фоне общественно-политических потрясений и невзгод публичные лекции и диспуты, в которых участвовал Франк привлекали в аудитории университета сотни студентов и горожан.

К концу 1918 – началу 1919г. обстановка в Саратове обострилась. Город стал прифронтовым и центром голодающего района. Студенческие аудитории не отапливались, трамваи не ходили. В такой ситуации Франк принял решение покинуть волжский город.

В 1921г. он переехал в Москву, где вместе с Бердяевым основал Вольную Академию духовной культуры. В 1922г. Франк вместе с другими известными деятелями культуры был арестован, а затем и выслан из страны. До 1937г. он с семьей проживал в Германии, где сотрудничал в Русском научном институте и в Религиозно-философской академии, возглавляемой Бердяевым. В 1930г. Франк опубликовал книгу «Духовные основы общества. Введение в социальную философию», которую считал заключительной третьей частью своей философской системы (две другие части – это книги «Предмет знания» и «Душа человека»). В 1937г. ввиду усиления фашистского режима Франк переехал во Францию, в Париж, где в 1939г. публикует свое выдающееся произведение, которое готовилось для публикации еще в Германии на немецком языке «Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии». В 1945г. вместе с женой Франк перебирается в Англию к своим детям. В последние годы своей жизни Франк работал над новой версией метафизики, изложенной в книге «Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия», которая была опубликована только после его смерти в 1956г. Умер Франк 10 декабря 1950г. в Лондоне.

Конкретная онтология как синтез бытия и его осмысления

Хотя С.Л. Франка, как и Н.О. Лосского, считают по преимуществу русским гносеологом, его теория познания полностью определяется теорией бытия, поэтому сам Франк называет свою философию, прежде всего, онтологией. В бытии он выделяет действительность и реальность. Действительное бытие – это бытие временное, изменяющееся, преходящее, это бытие внешних объектов и явлений, феноменальное, фактическое бытие. Оно – не тот род бытия, которым должна интересоваться философия, так как за этим бытием-действительностью скрыто истинно-сущее бытие, которое и определяет первое. Им не может быть идеальное бытие, так как оно не выходит за рамки действительного: ведь, по мысли Франка, всякое возможное – как идеальное бытие – уже содержит элемент своей реализации. Поэтому предметное бытие, состоящее из двух видов бытия, действительного и идеального, требует того синтеза, который вывел бы его из такой его двойственности. Подобный синтез достижим уже в рамках безусловного бытия. Безусловное бытие и есть, согласно русскому философу, то первоначальное нечто, которое содержит в себе все качественные состояния действительного бытия. Именно такое невыразимое в понятиях, непостижимое рациональным путем бытие Франк называет реальностью и сосредотачивает на нем все внимание для его постижения. Понятие реальности, в целом, является центральным в философской системе С.Л. Франка; оно оказывается искомым философским синтезом бытия и его познания, Бога и человека. Теперь следует уточнить, что же более конкретно имеет в виду русский философ, говоря о реальном бытии. Что же это такое и где его нужно искать?

Подлинное бытие, по убеждению Франка, не может находиться в мире объектов, во внешнем бытии. Реальность в отличие от действительности есть глубоко субъективное бытие. Таким образом, философ ищет реальность как что-то непосредственно-данное, интимно-переживаемое, как то, что является моим и только моим. Поэтому такого рода реальность переживается субъектом не как встреча с окружающим миром, с внешними объектами, а как переживание глубоко личностного, индивидуально-жизненного, которое сродни мистическому опыту. Таким образом, в субъективном бытии реальность открывается как реальность духовной жизни. Причем отличие душевной жизни от духовной Франк проводит на основании глубины переживания. Духовный опыт – тот же самый, что и душевный, но более глубокий и интенсивный, что свидетельствует о его более близкой связи с истинно сущей реальностью. Но было бы ошибкой думать, что уводя реальное бытие в самые интимные глубины субъекта, русский философ стремится таким образом противопоставить объективное и субъективное, с одной стороны, с другой – духовную и душевную жизнь субъекта. Напротив, его цель совершенно иная. Поиски первореальности он ведет для того, чтобы выделить ту точку бытия, где обнаруживается и единство субъекта, и его единство с объективной действительностью. И он считает, что как раз духовный уровень бытия человека есть уровень проникновения во всеобъемлющее бытие. Таким образом, самоуглубление приводит, в конце концов, не к самоизоляции, но к действительному синтезу внутреннего и внешнего, индивидуального и коллективного бытия: «Сознавать себя как реальность, отличную от мира внешней, объективной реальности, и значит не что иное, как сознавать свою непосредственную, внутреннюю укорененность во всеобъемлющей первичной реальности»366.

С указание на такого рода первореальность, которая скрыта в глубинах человеческой субъективности, возникает естественная трудность, относящаяся к возможности постижения и представления этой первореальности. Осознавая всю сложность презентации такой реальности рациональными средствами, Франк называет ее просто непостижимым. Правда тут же философ оговаривается, что речь может вестись не об абсолютно для нас непознаваемом, некой вещи в себе, так как о последнем ничего сказать нельзя. Поэтому он предлагает вести речь о неком мыслительном остатке, недоступном для нашей постигающей мысли. Франк выделяет два рода такого «непостижимого»: первый род непостижимого имеется у нас вроде недоступной нам глубины или внутреннего содержимого какой-либо непрозрачной и невскрывающейся оболочки. Второй – дан нам в форме «неисповедимого» - «в форме чего-то, что по самому своему существу таково, что мы не можем «изъяснить» его и отдать логический отчет в его содержании»367. Первое непостижимое еще можно назвать «непостижимым для нас», второе – «само по себе непостижимое», в первом случае недоступность постигающему познанию определялась бы фактической слабостью или ограниченностью нашей познавательной способности, во втором – существом самой познавательной реальности. В свете вышесказанного о характере реальности и необходимости ее постижения, Франка, конечно же, будет интересовать второй род непостижимого.

Понятно, что для постижения такого рода непостижимого-реальности логические средства, используемые в предметном познании, не подходят. Ведь предметное познание основано на различении, орудием которого выступает отрицание. Чтобы перейти к постижению непостижимого необходимо, согласно Франку, произвести отрицание этого отрицания. Воспользуемся триадой Гегеля, чтобы продемонстрировать логику и смысл «отрицания отрицания» Франка. 1) Само отрицание имеет онтологический разрушающий или гносеологический абсолютно-разделительный смысл; 2) гносеологически отрицание отрицания предполагает бесконечный процесс, метод, закон диалектики; 3) истинный онтологический смысл отрицания отрицания, с одной стороны, означает усмотрение истинного смысла отрицания, как различия, дифференцированности самого бытия, а с другой, - такое его преодоление, а не уничтожению – то, что принадлежить к фундаментальным атрибутам бытия, уничтожить нельзя – открывает нам горизонт непостижимого как горизонт металогической и трансрациональной реальности.

Такого рода выход за логический принцип противоречия, его металогическое преодоление принципом, сочетающим в себе и отрицание, и утверждение Франк находит в отрицательном богословии. Подобным качеством передавать невыразимый опыт, не разлагая его на логические понятия и суждения, обладает, по мнению русского философа, и поэзия. То есть непостижимое, на самом деле, оказывается не наглухо закрытой от ее понимания и описания реальностью. Инструментом проникновения в эту непостижимую реальность обладает и философия. Он представлен, по мысли Франка, в том направлении философии, главным теоретиком которой был Н. Кузанский. Это – docta ignorantia или умудренное неведение. Родоначальником данного направления можно считать Сократа: «Я знаю, что ничего не знаю». Кстати, Франк редко упоминает Сократа в отличие от Кузанского видимо из-за того, что умудренное неведение последнего уже было обогащено христианским опытом выражения невыразимого в отрицательном богословии. Единственно возможной онтологической установкой этого умудренного неведения оказывается установка так называемого антиномистического монодуализма. При docta ignorantia философия достигает такого синтеза, положительный смысл которого доступен нам «не в какой-либо неподвижной фиксации его самого как такового, а ... в свободном витании над противоречием и противоположностью, т.е. над антиномистическим монодуализмом, - в витании, которое открывает нам горизонты трансрационального единства»368.

Опыт трансрациональной реальности выразим и через трансрациональное мышление. Согласно Франку, трансрациональное мышление есть мышление трансцендентальное, так как оно не покидает пространство рациональности, но направляет мысль на основное условие самой рациональности. Этим оно отличается от предметной мысли, направленной на предмет как реальность, уже рационально оформленную. Трансцендентальное мышление направляет свой взор на общие условия предметности как итога мышления, то есть имеет предметом своего рассмотрения саму глубину, из которой проистекает мышление, мыслящее овладение реальностью. Но, конечно, франковское понимание трансцендентального мышления - не совсем кантовское. Франк, также как и Лосский, делает упрек трансцендентальной философии Канта в забвении той бытия, в субъективизме. По убеждению русского философа, мыслящее ориентирование в познании или мышлении уже есть ориентирование в самой реальности. Франк утверждает то, что «начала, из которых возникает или которыми создается предметность бытия, проистекают не из отрешенной, замкнутой в себе сферы субъективности, а из глубины самой реальности»369.

Таким образом, через трансцендентальное мышление Франк приходит к отрицанию какого-либо отвлеченного мышления и утверждению онтологической природы философского знания. Если реальность нельзя рационально познать, то ее можно все же пережить. И философ указывает на ряд конкретных явлений нашей жизни, непосредственно ориентирующих искомую реальность во всем ее сверхлогическом существе. В объективной действительности таковым является прекрасное, самодостаточное, не сводимое ни к чему другому. В межчеловеческом пространстве реальность явлена нам в живом общении с другим. Во внутреннем опыте реальность дана нам во всякой глубокой страсти, во всякой творческой интуиции, но с наибольшей силой она представлена в нравственности (здесь Франк полностью соглашается с Кантом). В конце концов, познание реальности, открытие ее пространства возвращает нас к глубинам человеческого духа. «Так, - делает вывод русский философ, - в нашем внутреннем опыте нам открывается сама абсолютная и первичная реальность как нечто, с одной стороны, превосходящее нас, властвующее над нами и впервые обосновывающее и осмысляющее то, что есть для нас наше «я» - и, с другой стороны, столь интимно сродное нам, что только в нем и через него мы находим то, что конституирует наше собственное бытие»370.

Реальность Бога и человек. Синтез божественного и человеческого, философии и богословия.

Франк предупреждает от скоропалительного отождествления реальности с тем, что подразумевается под словом Бог, хотя, конечно, основание для такого отождествления имеется. Обозначенная проблема тождества реальности и Бога рождает проблему богопознания и еще более широкую – проблему философской выразимости религиозного опыта. В составе религиозного опыта Франк выделяет два элемента: элемент «чудесного», экстазно-мистически переживаемого и непередаваемого никакими философскими средствами и элемент метафизический, в котором вскрывается глубинная первооснова бытия, и здесь Бог познается как абсолют, как абсолютная основа всякого бытия. Таким образом, в этих рассуждениях о характере религиозного опыта Франк закладывает уже основание для возможного и необходимого с его точки зрения синтеза природного и сверхприродного, божественного и тварного. Стремление отчетливее провести этот синтез, преодолеть пропасть, разделяющую мир и Бога, приводит в позиции Франка к чрезмерному приближению Творца и твари, к излишней имманентизации Бога в мире, за что того справедливо упрекали другие русские философы. Последнее слово Франка по поводу соотношения реальности и Бога таково: если Бог есть, то он должен быть связан с реальностью, а наиболее адекватным доказательством бытия Бога оказывается бытие человеческой личности: «Метафизический опыт Бога есть, в конечном счете, не что иное, как восприятие абсолютной глубинной основы самого человеческого духа...»371.

Что касается самого человека, то самой существенной его характеристикой, по мнению Франка, является способность к трансцендированию, то есть способность к выходу за рамки существующего. И для того, чтобы этот выход не оказался выходом в бездну, необходима идея Бога, как гарант самого человека. Таким образом, богочеловечность оказывается сущностно-человеческой характеристикой. В этой связи Франк критикует и клеймит как религиозно, так и философски невыдержанную позицию, утверждающую безусловную трансцендентность Бога и ничтожность человека. Неверно, согласно русскому философу, трактует богочеловечность человека и гуманизм. Теряя свою религиозную основу, гуманизм гибнет в неразрешимом противоречии, возводя человека в абсолют, с одной стороны, и заставляя его служить высшим, определяющим и его самого ценностям, с другой.

Рационально-религиозной традиции, которая не может адекватно выразить богочеловечность человека, указывая на принципиальное отличие человека от Бога, Франк противопоставляет мистическую традицию ап. Павла, Тертуллиана, Плотина, Августина и Дионисия Ареопагита. Именно мистический опыт философ считает истинно религиозным. Только опираясь на него возможно непротиворечивым образом объяснить двуединую тварно-божественную природу человека, и сочетание в человеческом существе таких феноменов, как благодать и свобода, когда благодать не противостоит свободе, но творит ее. Двуединую природу человека ярче всего демонстрирует характер человеческого творчества. Свободное, действительно производящее творчество есть исполнение Божьей воли, однако ввиду того, что оно все же человеческое творчество, это исполнение воли Бога в акте творчества осуществляется неполно и не до конца.

Проблема свободы тесно связана в философии Франка и с проблемой греха и зла. В целом, для таких систем, которые отрицают пропасть между Богом и миром, такие проблемы как проблема творения и зла, легко объяснимые в системах, утверждающих непреодолимое различие Творца и твари, являются чрезвычайно сложными. Философская система Франка здесь не исключение. Проблеме проникновения в человеческое бытие греха и зла он уделяет много внимания, стремясь преодолеть антиномию, согласно которой грех и принадлежит к сфере реальности, но не может быть в ней укоренен. Рациональная мысль бессильна разрешить данную антиномию. Франк же пытается ее разрешить при помощи утверждения связи греха с иррациональной свободой воли. Прежде всего, он отклоняет определение свободы через противопоставление ее необходимости, напротив, как самоосуществление, свобода есть реализация внутренней глубинной необходимости. Но таким определением свободы философ еще более усложняет себе задачу объяснения феномена греха: он опять приходит к той антиномии, что как самоосуществление человека свобода не может быть связана с грехом, но, с другой стороны, человек грешит по своему свободному волеизъявлению. Франк находит выход из этой антиномии в том, что греховную свободу именует несвободой в ином смысле. Дело в том, что согласно философу, свобода как самореализация включает в себя как момент реальный, так и момент потенциальный. И вот этот момент «чистой потенциальности», как незавершенности, бесформенности ввиду потери человеком тесной связи с Богом, выступает основанием греха. Таким образом, главным виновником греховности человеческого мира оказывается первородный грех, как «гордость самоутверждения», как «некая недостаточность, дефективность, отсутствие надлежащей напряженности духовной силы»372.

И, наконец, последний вопрос, лежащий в этой же плоскости, который волнует Франка: кто ответственен за зло? И отвечает на него так: ответственность за зло лежит на той тоже исконной и первичной инстанции реальности, которая в Боге – ибо все без исключения есть в Боге – является не самим Богом или является чем-то противоположным самому Богу. Место безосновного перворождения зла есть то место реальности, где она, рождаясь из Бога и будучи в Боге, перестает быть Богом. Зло зарождается из несказанной бездны, которая лежит как бы как раз на пороге между Богом и «не-Богом». Несмотря на запредельность для человека понять проблему происхождения зла, согласно Франку, есть одна-единственная возможность в живой конкретности воспринять эту непостижимость: эта возможность заключена в сознании моей вины, в самом опыте виновности. Вот почему истинный смысл вопроса о происхождении зла есть вопрос об ответственности за него, а единственно возможное постижение зла есть его преодоление и погашение через сознание вины.

Для того, чтобы наглядней представить процесс и характер творения Богом мира, Франк ссылается на мифологическую картину возникновения мира, изложенную в Каббале, где описывается, как Бог, «будучи первоначально всеобъемлющей бесконечной полнотой, сжимается, уходит вовнутрь себя, в силу чего вокруг него образуется пустое «пространство» - как бы Божье «не» или «нет», - на которое отбрасывает, проецирует отблеск своего собственного существа, именно образ «небесного человека» - и тем «творит мир». В этом антиномистически-дуалистическом единстве с Богом мир, сохраняя свою противоположность Богу, свое бытие «рядом» с ним, есть все же явление Бога, теофания»373.

Поместив реальность в глубины человеческого духа, Франк сделал человека ответственным за осуществление Божьей воли не только в нем самом, но и во всем тварном мире. То, что в действительности, в эмпирической предметности господствуют не материальные, а духовные силы, доказывается, по мнению философа, и современной наукой. Квинтэссенцией его антроподицеи является утверждение того, что хотя «каждой человеческой душе дано ... чуять, ощущать ... глубочайшее существо Божьей полноты, святости и гармонии ...только избранным мистикам на высочайших вершинах созерцания и слияния с Богом дано реально и в конкретной полноте воспринять, вкусить эту потаенную последнюю глубину Божьего существа»374.

Реальность общества. Христианский реализм как синтез соборности и общественности

Свой «сокращенный эскиз системы социальной философии» Франк представил в работе с знаменательным названием «Духовные основы общества». Для русского философа понять сущность общественного организма, проникнуть в его первооснову способна только философия. Она полнее и конкретнее представляет реальность общества, чем все другие науки, претендующие в познании общества на первенство, такие как социология, философия права и философия истории. Наиболее острой критике Франк подвергает претензию социологии стать математикой наук об обществе. Сама по себе «бесплодная» и «неоформленная» социология вольно или невольно прибегает к помощи социальной философии, но такой, которая, «будучи неосознанной, обычно является вульгарной и банальной, духовно и научно не углубленной и не обоснованной; в ней по большей части преобладают течения, давно преодоленные философской мыслью, но утвердившиеся в общественном мнении толпы, вроде эволюционизма, дарвинизма, материализма или же популярного этического идеализма и т.п.»375. Задачу своего проекта социальной философии Франк видит в том, чтобы, познав истинную, глубинную суть общественного бытия, могут быть сделаны и практические выводы в отношении дальнейшего развития общества.

В социальной философии постоянно соперничают два направления, берущие свое начало еще в античности. Вслед за П. Струве С. Франк предпочитает называть их сингуляризмом (или социальным атомизмом) и универсализмом; первое – общество выводит из человека, второе, наоборот, - человека из общества. Первое подддерживают и развивают софисты и Эпикур, Гоббс и Зиммель, а также друг Франка П.Б. Струве, второе – Платон, Аристотель, Конт, Гегель, Спенсер, Дюркгейм. Интересно, что социализм в целом и марксистскую концепцию в частности Франк относит к позициям, опирающимся на социальный атомизм, так как представляют себе общество в его «естественном» состоянии как хаотическое становление отдельных субъектов.

Переведя этот спор в логическую плоскость решения проблемы реальности и объективной значимости «общего» и «единичного», - знаменитый спор «номиналистов» и «реалистов» - Франк вслед за Лосским считает, что он основан на недоразумении, так как абсолютизирует крайние точки зрения. На самом деле, диалектика взаимодействия общего и единичного гораздо сложнее, что философ и пытается продемонстрировать на примере анализа общества, которое также представляет из себя сложную взаимосвязь единства и общности. Исходя из двусоставной природы человека – индивидуальной и социальной, - Франк полагает, что «мы» также сущностно-онтологично, а потому и первично, как и «я». Таким образом, «мы» здесь ни коем образом не может пониматься как некая сумма, она первична и именно это первичное «мы» может быть положено в основу общества. Продолжая аналогию с человеком, который имеет внешнее проявление, выраженное телесно и внутреннюю оформленность, именуемую «душой», Франк предлагает установить такие же внешнюю и внутреннюю стороны общественного организма и определяет их через общественность, как внешнюю организацию общества, ближе похожую на механизм, «организуемый материал» и соборность, как внутреннее единство общества, его организующая воля.

Среди общественных форм соборности философ выделяет брачно-семейные отношения, религиозную жизнь и общность судьбы и жизни. Самым существенным признаком соборности он считает то, что она есть «органически неразрывное единство «я» и «ты», вырастающее из первичного единства «мы»»376. Соборность, как внутреннее ядро общественной жизни, определяет и духовную природу последней. Однако двойственность общества имеет место быть, и Франк стремится точнее определить характер этого дуализма. Отталкиваясь от существования двух начал общественной жизни в форме права и в форме нравственности, он усматривает основной дуализм, который определяет все противоречия общества, в дуализме между «благодатью» и «законом». И опять этот дуализм аналогичен дуализму человеческой природы, а именно: внутренней нравственной жизни и внешней нормы закона. Возвращаясь к двойственному характеру общественной жизни, которая определялась через соборность и общественную жизнь, Франк связывает первое с благодатной внутренней нравственностью, а второе – с началом закона и распространяет эту двойственность далее на существование «церкви» и «мира». Таким образом, у него получается двойственная триадность: соборность – благодать (нравственная жизнь) – церковь, с одной стороны, и внешняя общественная жизнь – закон – мир, с другой. Однако Франк считает, что противопоставлять эти два начала общественной жизни не совсем справедливо, так как она, как духовная жизнь есть и их сотрудничество и их противоборство одновременно. Таким образом, философ подходит к определению общественного идеала, который он видит в «осуществлении самой жизни, во всей всеобъемлющей полноте, глубине, гармонии и свободе ее божественной первоосновы, во всем, что есть в жизни истинно сущего»377. Эта последняя цель, в свою очередь, выразима через начала служения, солидарности и свободы. Причем начало служения является определяющим началом, высшим нормативным началом.

Обращаясь к принципу равенства, Франк считает его принципом субъективным, тормозящим развитие, которое опирается на аристократический принцип иерархизма. Философ признает только один вид равенства – равенства всех перед Богом и, возвращаясь к определяющему общественную жизнь началу, началу служения, за демократией признает только право на равное служение всех.

Онтологическая двойственность индивида и общества обуславливает двойственность, но никак не противопоставление инновационно-творческого и консервативно-традиционного начал, между спонтанностью и планомерностью общественной жизни, гражданским обществом и государством. Франк стремится синтезировать эти проявления либерализма и консерватизма. Интересна и показательна в этом отношении его позиция по вопросу о праве имущественного наследования. Соглашаясь с Лассалем по поводу того, что право наследования связано с культом предков, Франк не разделяет мнения немецкого социалиста о том, что с исчезновением этого культа отомрет и право на наследование. Этого не произойдет, считает русский философ, ввиду того, что общественная жизнь предполагает некоторую непрерывность, наследование традиций, поэтому разрыв между поколениями не может быть абсолютным. Государство должно регулировать это право наследования, но отменить его оно не в праве и не должно.

Лекция №14.Персоналистический идеал-реализм Н.О. Лосского (1870-1965)

Вехи жизни и творчества378

Николай Онуфриевич Лосский родился 6 декабря по старому стилю 1870г. в деревне Креславка Двинского уезда Витебской губернии в семье лесничего. С 1881г. обучался в классической гимназии, откуда был исключен в 1887г. за пропаганду социализма и атеизм без права поступления в другие учебные заведения. Уезжает в Швейцарию, где некоторое время слушает лекции по физике и естественным наукам в Бернском университете. Ввиду недостатка денежных средств переезжает в Алжир, надеясь закончить университет там. Чтобы не умереть с голоду, вступает в иностранный легион, но вскоре покидает его, симулировав душевное расстройство. В декабре 1889г. возвращается в С.-Петербург.

Благодаря хлопотам друзей его семьи, Лосскому разрешают поступить в Петербургский университет. В 1891-1894гг. он учится на физико-математическом факультете, а с 1894г. параллельно занимается и на историко-философском факультете, где слушает лекции неокантианца А. Введенского, лейбницеанца А. Козлова. В 1896г. знакомится с В. Соловьевым, который заказывает Лосскому переводы небольших трактатов Канта.

В 1901-1903гг. Лосский командирован за границу в Германию, где занимается в семинаре Виндельбанда в Страсбурге, в Психологическом институте Вундта в Лейпциге, посещает занятия по экспериментальной психологии у Мюллера в Геттингене, где в это же время работал и Гуссерль. По возвращении в Петербург в 1903г. Лосский защищает магистерскую диссертацию «Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма». Ее доработанный текст уже под заголовком «Обоснование интуитивизма» (1906) вышел отдельной книгой, которая имела большой успех не только в России, но и за рубежом: на русском языке книга издавалась трижды и была переведена на немецкий (1908) и английский (1917) языки. В 1907г. защищает докторскую диссертацию и переводит «Критику чистого разума». Причем этот перевод до сих пор считается образцовым.

С 1907г. Лосский начинает преподавательскую деятельность в Петербургском университете и продолжает ее до 1921г., когда он был исключен из университета за идеализм в философии. Активно участвует в журналах «Русская мысль» и «Новые идеи в философии».На основе гносеологии интуитивизма приступает к построению своей метафизической системы, первые контуры которой обозначены в книге «Мир как органическое целое» (1917)

В 1922г. выслан из России на философском корабле, по приглашению Т.Г. Масарика перебирается в Прагу, где становится профессором Русского университета. До 1942г. живет в Праге, сотрудничает в журналах «Современные записки» и «Der russische Gedanke». После оккупации Чехословакии немецкими войсками Лосский потерял работу и был вынужден переехать в Братиславу, откуда после вступления в Чехословакию советских войск перебирается сначала в Париж, а затем в США, в Нью-Хэвен к сыну Андрею.

В 1947-1950гг. преподает в Духовной академии Св. Владимира в Нью-Йорке (в числе профессоров – Г. Федотов, Н. Арсеньев, о. Г. Флоровский). Осенью 1950г. переезжает к сыну Андрею, ставшему профессором Калифорнийского университета в Лос-Анжелесе. Оставляет профессорскую деятельность в возрасте 82-х лет. В 1952г. получает гражданство США.

В 1955г. переезжает во Францию. В эмиграции Лосский продолжает активную творческую деятельность. Наиболее полное изложение своей системы он дал в книге «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция» (1938); несколько крупных работ посвящены проблемам этики: «Свобода воли» (1927), «Бог и мировое зло. Основы теодицеи» (1941), «Условия абсолютного добра. Основы этики» (1949). Широкую известность получила его «История русской философии» (1951, на английском языке). Уже в наши дни, в 1998г., было впервые опубликовано главное эстетическое произведение Лосского «Мир как осуществление красоты. Основы эстетики», написанное в конце 30-х – начале 40-х гг.

Умер Н.О. Лосский 24 января 1965г. в возрасте 94 лет в Париже, похоронен на русском кладбище в Сент-Женевьев де Буа.

Учение об интуитивизме

Если основное онтолого-гносеологическое усилие Франка было направлено на синтез и поиск основания реальности, на которой этот синтез мог бы быть произведен, то Лосскому такового и не требовалось. Исходя из установки имманентизма – все имманентно всему – ему, напротив, необходимо было прикладывать усилия для объяснения множественности, заблуждения, враждебности, зла. Лосский – несомненный представитель философского направления всеединства (школа В.С. Соловьева), но стоит в ней особняком. Если для большинства представителей этой школы всеединство задано, то для него оно дано.

Поэтому сознанию не нужно открывать или конструировать предмет знания, и вообще процесс познания в целом Лосский считает наименее творческим, наименее активным со стороны субъекта процессом. Опять же, если сознание ничего само из себя не производит, а только воспринимает данное, то свою теорию познания при данном подходе он не случайно определяет как эмпиризм. Однако, это не простой эмпиризм, как противоположность рационализму. Здесь необходимо заметить, что русский философ считает лишним и ненужным выдумывать какие-то новые направления в гносеологии, задача здесь скорее состоит в том, чтобы правильно представить уже имеющиеся. Поэтому свой эмпиризм в отличие от общепринятого Лосский называет мистическим, имея в виду только тот опыт мистика, который он переживает в минуты непосредственного контакта с Богом, религиозного экстаза. А в целом, философ считает, что своей имманентистской установкой он изменяет и расширяет характер опыта: «Мистический эмпиризм отличается от индивидуалистического тем, что считает опыт относительно внешнего мира испытыванием, переживанием наличности самого внешнего мира, а не одних только действий его на я; следовательно, он признает сферу опыта более широкою, чем это принято думать, или, вернее, он последовательно признает за опыт то, что прежде непоследовательно не считалось опытом. Поэтому он может быть назван также универсалистическим эмпиризмом и так глубоко отличается от индивидуалистического эмпиризма, что должен быть обозначен особым термином – интуитивизм»379.

В отличие от Бергсона Лосский не считает свой интуитивизм иррациональным и прикладывает максимум усилий для того, чтобы рассмотреть его вполне рациональными средствами. Даже мистическую составляющую своей системы он не считает противостоящей рационализму, а совсем напротив, полагает необходимой их взаимосвязь. Только она отчетливо выявляет то, что «мистические системы философии суть не набор бессвязных туманных вещаний: наоборот, впервые эти системы достигают наибольшей доступной человеческому уму последовательности и понятности мира, так как устраняют бессвязности и пробелы одностороннего рационализма»380.

Лосский считает, что появление его концепции подготовил критицизм Канта381, с которым интуитивизм сохраняет много обще-агональных положений. Прежде всего, это касается позиции отрицания трансцендентальности знания. И Кант, и Лосский стремятся объединить объект и субъект, однако если в критицизме данное объединение односторонне – со стороны субъекта – и неполное – в сферу субъекта не попадает пресловутая вещь в себе, то в интуитивизме указанные недостатки преодолеваются за счет того, что предмет вводится в сознание весь и целиком, оставаясь при этом независимым от сознания. Объединяет интуитивизм и критицизм, согласно Лосскому, и стремление преодолеть односторонности предшествующих им рационализма и эмпиризма. Но опять же это преодоление со стороны критицизма Канта оказывается непоследовательным и неполным ввиду того, что основателю критицизма не удалось синтезировать апостериорную и априорную составляющую, они берут свое происхождение из различных источников. Такого противоречия интуитивизм не знает благодаря синтезу гносеологии и онтологии. Сращенность логики и эмпирии, онтологии и гносеологии русский философ демонстрирует на примере суждений в логике. Он в отличие от Канта считает все суждения «S есть P» синтетическими, так как аналитические суждения «SP есть P» тавтологичны, они не расширяют знания, а потому бесполезны. Данный вывод философ основывает на своей интерпретации четырех основных законов логики. По его мнению, несмотря на важность трех законов, а именно: законов тождества, противоречия и исключенного третьего, основным логическим законом, который, собственно, и делает суждение суждением, является закон достаточного основания, которому онтологически соответствует причинная связь382. Таким образом, Кант несправедливо замыкавший логику на гносеологию, которую, в свою очередь, понимал ограниченно субъективно, неверно делит суждения на аналитические и синтетические. Только теория познания, возвращающаяся к бытию, то есть действительно онтологическая гносеология, способна выстроить и реальную логику.

Однако построению такого рода гносеологии, что ясно осознает и сам Лосский, грозит опасность субъективизма и солипсизма. Требуется показать, «что бытие, будучи имманентным знанию, вовсе еще не должно быть имманентным познающему субъекту»383. Для того, чтобы избежать солипсизма русский философ вводит различение, которое необходимо иметь ввиду в процессе познания: в сознании следует различать субъективный акт и объективный предмет. Имманентность сознанию еще не означает имманентность субъекту сознания. Предметы внешнего мира, когда на них направлены интенциональные акты – внимания, осознания, дифференциации и т.д., становятся имманентны моему сознанию, но остаются трансцендентны мне как субъекту сознания: они не растворяются в моих психических состояниях. Таким образом, Лосский при анализе сознания выделяет привычные три элемента: 1) субъект, 2) объект и 3) отношение между ними. Чтобы подчеркнуть равноправие субъекта и объекта в процессе познания, а не порождение одного другим или их причинную связь, то есть не субординацию, философ вводит понятие гносеологической координации, которая выступает условием возможности истинного познания. Причем Лосский подчеркивает, что координация субъекта познания с предметом познания есть именно условие возможности того, чтобы предмет оказался в зоне внимания. То есть координация «есть условие сознания, а не продукт его»384. Таким образом, он помещает координацию в сферу предсознания, заявляя при этом, что не изобретает новые структуры сознания, а лишь правильно выстраивает уже существующие. Если субъект познания и предмет познания скоординированы еще в предсознании, то каким же образом далее возникают заблуждения, ошибки? Лосский полагает, что такая досознательная координация, соответствующая его имманентистской установке является необходимым, но недостаточным условием познания истины. Заблуждения и ошибки при наличие предмета в сознании в подлиннике свидетельствуют лишь о том, что критерием истины, «именно самосвидетельством предмета, имманентного сознанию»385 пользоваться совсем непросто. В сознании с имманентным ему предметом в процессе познания совершается ряд актов или операций, в каждом из которых возможно появление заблуждения: во-первых, акты осознания и внимания, то есть интенциональные акты вводят предмет из подсознания в сознание, и далее акты различения делают предмет не только осознанным, но и познанным; и здесь один увидел, другой – нет, один различил, другой – нет, один сделал одну выборку, другой – другую.

Субстанциальный деятель. Конкретный идеал-реализм.

Гносеологическая концепция Лосского, интуитивизм, является производной его метафизики. Преодолевая ограниченности критицизма Канта, как замечает сам русский философ, он прежде всего стремился опровергнуть его отрицательное отношение к возможности метафизики. Именно такая позиция, в конце концов, предопределила то, что разрыв субъекта и объекта познания у немецкого мыслителя происходит односторонне гносеологически. Такие и подобные ему философские учения воспринимают мир как состоящий из раздробленных частей, которые самостоятельны и самодостаточны. Этот тип миропонимания Лосский называет неорганическим (более распространенное название – механистическое миропонимание) и противопоставляет ему органическое миропонимание, которое исходит из приоритета целого перед отдельными частями. И, действительно, механизм есть совокупность его частей и не более того, организм же нельзя считать лишь совокупностью всех органов. Только понимание мира как органического целого дает, согласно философу, возможность объединить при помощи координации бытие и его познание, вывести субъекта за узкогносеологическую сферу его существования.

Опираясь на учение Платона, Лосский подразделяет все бытие на бытие реальное и бытие идеальное: «Словом реальное бытие я обозначаю события (т. е. нечто возникающее и исчезающее во времени), динамически активно осуществляемые во времени или пространственно-временной форме в том аспекте этих форм, вследствие которого части события существуют вне друг друга. Словом идеальное бытие я обозначаю все свободное от пространственного и временного раздробления, т. е. все, что вовсе не имеет форм пространства и времени или обладает ими в том аспекте их, который обусловливает взаимопроникновение внеположных частей, трансцендирование каждой из них за пределы себя»386. Причем именно идеальное бытие определяюще, оно является условием единства, системности и познаваемости мира.

В связи с познавательным процессом и разделением бытия на две сферы Лосский вводит еще одно важное для своих метафизических построений понятие: понятие субстанциального деятеля. Им он именует «сверхвременное существо, которое есть источник и носитель своих проявлений во времени»387. Согласно философу, субстанциальный деятель является источником как психических процессов, имеющих только временную форму, так и процессов материальных, имеющих и временную, и пространственную формы. И демонстрирует это на примере тарелки с протухшим мясом: я чувствую отвращение к ней и отталкиваю ее; здесь отвращение – процесс психический, отталкивание – материальный. Причем субстанциальным деятелем может быть и электрон, производящий акты притяжения и отталкивания. Таким образом, Лосский опровергает позицию материального атомизма, который воспринимает мир раздробленным на мелкие части, и позицию Лейбница, учившего о том, что монады не общаются друг с другом, не имея ни окон, ни дверей.

Но каков же характер связи субстанциальных деятелей? Философ уверен, что в мире, хотя бы только отчасти, во всех отношениях присутствует порядок, системность, логос. Поэтому все элементы мира, если даже и отчасти, все же соподчинены «единому Высшему субстанциальному деятелю»; любое системное начало должно содержать сверхсистемное, то есть абсолютное, начало, как начало всех начал, любой множественности. Такое сверхсистемное абсолютное начало, божественное ничто, по мысли Лосского, отделено от тварного онтологической пропастью: «... всякое бытие в составе мира есть тварь; наоборот, все сверхмировое не тварно, изначально»388. Таким образом, русский философ резко отмежевывается от любого проявления пантеизма, в том числе и заложенного во Всеедином С.Л. Франка. Однако Лосский - оптимист и считает, что Царство Божие или мир полной гармонии деятелю вполне доступен и тот к нему расположен даже больше, чем сам предполагает; только вследствие того, что деятель не направляет на него внимание и усилие, он от него удален. Все субстанциальные деятели творятся принадлежащими Царству Духа, но вместо того, чтобы совместными усилиями творить это Царство, они самообособляются и ограничиваются созданием своей собственной жизни. Царство таких обособленных, самодостаточных и эгоистических деятелей Лосский называет царством вражды, в которое проникает самое страшное зло – смерть. Основной источник всех бед царства вражды, согласно философу, заключен в ложно поставленной субстанциальным деятелем цели – стать самому Абсолютным, Богом. Чем сильнее отдаление от Царства Духа, тем менее духовные процессы определяют развитие субстанциального деятеля, тем сильнее становятся процессы материального распада. Между духовными и материальными процессами расположены процессы психические или душевные, которые в отличие от духовных осуществляются в непрерывной связи с материальными. Но даже на самых низших ступенях душевно-материального царства, как его называет Лосский, даже электрону остаются присущи, пусть только формально, качества субстанциальных деятелей высших порядков: активность и свобода. Субстанциальные деятели были сотворены духовными и предназначались для совместного творчества Божьего царства, но своею волею они отпадением от этого центра своего совершенства обрели телесность, материальность и стали подвластны законам материального мира. Таким образом возникла иерархическая система различных деятелей: «Бог, Дух, душа, материя. В этом ряду причинные воздействия могут направлятся только сверху вниз. Каждый деятель может быть причиною изменений в своей собственной сфере бытия или в низших сферах, но не в высшей. Низший тип бытия не может быть деятельною причиною, вторгающейся в высшую область, он может влиять на высшее бытие только как повод, а не причина»389.

Несмотря на провозглашаемый жесткий иерархизм, философская система Лосского стремится быть предельно оптимистичной. Согласно ей, дух пронизывает все слои бытия, даже материального, поэтому всей материи присуща жизненная целеустремленность к более высокому совершенству. Данный характер учения дает философу основание в отличие от отвлеченного идеализма назвать его конкретным идеал-реализмом.

Свобода воли. Этика.

Субстанциальные деятели, согласно Лосскому, сотворены Богом свободными, то есть участие Бога после сотворения им мира сводится к нулю, а у субстанциального деятеля имеется свобода хотения, свобода выбора или формальная свобода. Со своей положительной стороны формальная свобода характеризует силу деятеля поступать так, а не иначе, то есть превозмогая другие возможности и желания. Что же касается материальной свободы, то она русскому философу видится в том, что у субстанциальных деятелей имеется «бесконечная творческая сила для осуществления бесконечного разнообразия красоты, добра и обретения совершенной истины»390. Признание свободы воли, согласно философу, является главным условием нравственного поведения. Поведение субстанциального деятеля не детерминировано ни внешними обстоятельствами, ни внутренними состояниями, «оно есть свободный творческий акт его»391. Однако свобода является опасным даром. Свобода должна быть сориентирована в системе ценностей. Лосский утверждает наличие абсолютных ценностей, которые не доказываются, а непосредственно усматриваются. Абсолютные ценности достигаются только соборным творчеством на основе любви. Лосский представляет онтологическую теорию ценностей: существование, ведущее к полноте бытия, которым обладает Бог и представляет из себя абсолютную ценность, является положительной ценностью, а то, которое от него отдаляется, - ценность отрицательную. Русский философ представляет и обосновывает «нормативную теономную (заповеданную Богом)» этику. И хотя данная этика нормативна, она не отрицает свободу и творчество: она задает норму нравственного идеала, в рамках которого и должно осуществляться свободное творчество. Первичным свойством человека нормативная теономная этика считает совесть, а нравственный идеал – единым и абсолютным, несмотря на все многообразие обычаев и нравов. Нравственная эволюция, согласно Лосскому, совершается благодаря ориентации деятелей на все более высокие ценности; кроме нравственного прогресса существует и нравственный регресс, сатанинская эволюция, как ее называет русский философ.

В качестве главных условий абсолютной этики, которую и утверждает Лосский, он определяет наличие свободы воли, объективности ценностей, всеобщей связи между личностями и, наконец, индивидуальной идеи, оформленной в идеал. За зло в тварном мире философ делает ответственным только человека, который неверно распоряжается предоставленной ему творцом свободой. За сотворенное зло человек должен нести заслуженное наказание. Согласно Лосскому, наказание всегда должно включать в себя два аспекта: воздаяния и средства исправления. В исключительных случаях философ признает возможность применения смертной казни. Таким образом, Лосскому ближе позиция И. Ильина о сопротивлении злу силой, нежели непротивленческая позиция Л. Толстого. Активно-противоборческую позицию Лосский считает наиболее адекватно христианской, так как христианское вероучение говорит о неминуемом воздаянии (возмездии) за все грехи, совершаемые человеком.

Что касается нравственности общественной жизни, то она состоит в том, чтобы создавать условия для свободы развития личности. Поэтому в обществе должны культивироваться как непререкаемые такие ценности, как духовная свобода, включающая в себя свободу слова, свободу совести и т. п., которая должна добавляться и определенной свободой хозяйственной деятельности. Однако тем не менее Лосский настаивает на том, что «прогресс или регресс есть свободно развивающаяся личная история каждого существа; это значит, что прогресс и регресс не может быть передаваем от одной личности к другой механически или по наследству: он может быть результатом только собственного опыта и собственных усилий каждой личности»392.

Основы эстетики.

В своей эстетической концепции Лосский использует те же основные идеи, которые задействованы им в его метафизике, гносеологии и этике: абсолютизм, то есть признание существования абсолютной красоты, входящей в состав абсолютных ценностей, которая выступает абсолютным позитивным идеалом, онтологизм и нормативизм.

Что касается абсолютной красоты, то она представлена в Царстве Божьем как полнота бытия, воплощенная чувственно. Доказать ее существование и описать полностью рациональными средствами невозможно, но опыт ее наличия мы имеем благодаря мистической интуиции, которая в свою очередь опирается на интеллектуальную и чувственную интуиции. Наиболее сильный опыт обладания абсолютной красотой историческое человечество переживало в явлении Христа.

Красота есть чувственная воплощенность духовности – этот основополагающий эстетический тезис Лосский стремится толковать наиболее адекватно, считая, что любая чувственность, воплощающая положительные стороны душевной или духовной жизни, приобщается таким образом и к красоте. Он полностью разделяет мысль Н.Я. Данилевского, высказанную тем по этому поводу: «Красота есть единственная духовная сторона материи, - следовательно, красота есть единственная связь этих двух основных начал мира»393.

В тварном мире наиболее совершенная красота воплощена в личности, которая реализует идеал полноты бытия или Царства Божия. Ее совершенство выражается в стремлении к абсолютным ценностям, в любви к Богу, другим личностям, к истине, нравственному добру, красоте и т. д. Поэтому Лосский уточняет характер эстетического идеала в отношении к тварному миру: «Идеал красоты есть чувственно воплощенная жизнь личности, осуществляющей во всей полноте свою индивидуальность; иными словами, идеал красоты есть чувственное воплощение полноты проявлений конкретно-идеального начала; или еще иначе, идеал красоты есть чувственное воплощение конкретной идеи, осуществление бесконечного в конечном»394. Причину эстетических споров и дискуссий русский философ видит в том, что предметы в тварном мире далеки от идеала, да и само наше восприятие этих предметов фрагментарно.

Онтологическая концепция красоты Лосского опирается на его же онтологическую теорию ценностей. Согласно ей, «всякое бытие имеет положительную или отрицательную ценность, приближая к абсолютной полноте бытия или удаляя от нее различными способами...»395.

Нормативизм эстетики, согласно Лосскому, покоится на нормативности ценностей и он также оправдан, как, напротив, неоправдан нормативизм, противостоящий творчеству. Избежать этого конфликта способна только верная эстетическая теория, свободная от односторонностей релятивизма, физиологизма и психологизма. «Таково, - по мнению философа, - христианское миропонимание, потому что христианство открывает глаза и на высочайшие ступени совершенства, и на крайние степени упадка, и на преодолимость зла добром»396.

Лекция №15.Абсолютный символизм о. П. Флоренского (1882 – 1937)

Вехи жизненного пути и творчества

Павел Александрович Флоренский родился 9 января 1882г. около местечка Евлах Елисаветпольской губернии, ныне Азербайджан, где его отец, русский по происхождению – в то время инженер путей сообщения – строил участок Закавказской железной дороги. Мать – армянка, происходила из древнего и культурного рода карабахских беков. Детство Флоренский провел сперва в Тифлисе и в Батуми, где его отец строил Батумо-Архалцыкскую дорогу, затем снова в Тифлисе. Как явствует из «Автобиографии» Флоренского, он с раннего детства стал проявлять интерес к самым разным сторонам человеческой жизни, активно занимался самообразованием.

Учился во 2-ой Тифлисской классической гимназии вместе с такими в будущем видными политическими деятелями и деятелями отечественной культуры как Д. Бурлюк, И. Церетели, Л. Розенфельд (Каменев). Окончил гимназию первым с золотой медалью. В конце учебы в гимназии Флоренский пережил духовный кризис, когда ему «открылась ограниченность физического знания»397.

По окончании гимназии в 1900г. Флоренский поступил в Московский университет на физико-математический факультет. Большое влияние на него здесь оказал один из основателей московской философско-математической школы Н.В. Бугаев (отец А. Белого, с которым Флоренский дружил), развивавший оригинальное учение аритмологию (учение о прерывности). Параллельно занятиям математикой Флоренский участвовал в организации историко-философского общества на историко-филологическом факультете, которым руководил кн. С.Н. Трубецкой.

Стремясь к универсальным знаниям, не прерывая занятий математикой, Флоренский в 1904г. поступил в Московскую духовную академию (в Троице-Сергиевой Лавре). По окончании курса в академии в 1908г. оставлен там в качестве доцента, а затем и экстраординарного профессора по кафедре истории философии (позже переименованной в кафедру истории мировоззрений).

В 1911г. принимает священство, а в 1912г. назначен редактором журнала «Богословский вестник».

19 мая 1914г. состоялась защита магистерской диссертации Флоренского «О Духовной Истине. Опыт православной теодицеи», в том же году вышел самый известный труд Флоренского «Столп и утверждение Истины. Опыт православной теодицеи»

После Февральской революции 1917г. Флоренский был отстранен от редактирования «Богословского вестника», а вскоре после Октябрьской революции закрылась и Московская Духовная Академия. В 1918-1920гг. работал в Комиссии по охране памятников искусства и старины Троице-Сергиевой Лавры.

С 1921г. стал работать на московском заводе «Карболит», после закрытия которого в 1922г. перешел на исследовательскую работу в Главэлектро. В 1921г. Флоренский был избран профессором Высших Художественных Мастерских по кафедре анализа пространственности в художественных произведениях на печатно-графическом факультете. Флоренский продолжает активно работать и за письменным столом, разрабатывая вторую часть своей философско-религиозной системы – антроподицею. В это время им были созданы такие труды как «У водоразделов мысли» (1915-1926), «Очерки философии культа» (1918), «Иконостас» (1922). С 1927г. он стал одним из редакторов «Технической энциклопедии», опубликовав в ней около 150 статей.

О своих политических взглядах Флоренский сообщает следующее: «Никогда в жизни я не состоял ни в какой политической партии. Единственный раз, когда я позволил себе выступление с оттенком политическим, это была проповедь против смертной казни по случаю предполагаемого расстрела лейтенанта Шмидта»398. Однако подобная аполитичность в те сверхполитичные годы была подобна смертному приговору. И карательные меры советской власти в отношении о. Павла не заставили себя долго ждать. Летом 1928г. Флоренский был сослан в Н.-Новгород, потом по ходатайству сестры Горького его на некоторое время освободили, но уже в феврале 1933г. арестовали вновь и на этот раз окончательно. Флоренский получил 10 лет. Сначала он отбывал срок на Дальнем Востоке, где ученый успешно занимался проблемами вечной мерзлоты. 1 сентября 1934г. он был отправлен в Соловецкий лагерь, где в лаборатории занимался вопросами йода и агар-агара из водорослей. Здесь он был приговорен к высшей мере наказания и 8 декабря 1937г. по решению тройки НКВД Ленинградской области расстрелян.

Православная теодицея

Во «Вступительном слове пред защитою на степень магистра...», которую о. П. Флоренский произнес в 1914 г., он выделяет два пути религии, которые последовательно проходит любой религиозный человек. Собственно рефлексии этих двух путей и посвящено все творчество русского религиозного философа, поэтому оно имеет четко выраженные два этапа: этап теодицеи, который нашел свое наиболее полное выражение в книге «Столп и утверждение истины», и этап антроподицеи, запечатленный в целом комплексе произведений, написанных, в основном, после 1917 г. Флоренский считает, что первый путь, теодицея, путь восхождения к Богу, путь горé – «это по преимуществу путь вступающего на духовный подвиг», а второй, антроподицея, путь нисхождения Бога, путь долу – это путь уже продвинувшегося по первому пути духовного подвига. Здесь же он следующим образом кратко представляет главное содержание философской рефлексии по поводу первого пути, что и нашло свое отражение в книге «Столп и утверждение истины»: «Показать, что Истина сама себя делает Истиною – и есть задача теодицеи. Эта самоистинность Истины выражается, - как вскрывает исследование, - словом όμοουσία, единосущие. Таким образом, догмат Троичности делается общим корнем религии и философии, и в нем преодолевается исконная противоборственность той и другой»399.

Ни слепая интуиция, ни разумный дискурс не способны открыть человеку свет истины, так как они не открывают самодостоверного критерия истины, актуально реализованного в действительности; их истина – это бесконечный процесс ее отыскания, это истина в потенции. Истина как αλετεια, открытость, есть, выражаясь математически, «актуальная бесконечность, - бесконечное, мыслимое как цело-купное Единство, как единый, в себе законченный субъект»400. Флоренский считает, что образцом истины выступает Троица, но ее логика не раскрывается на пути эмпирического или рационального познания. Здесь нужно волевое усилие личности, волевой акт веры. Он указывает на три стадии такой веры: первая, которую выразил Тертуллиан – credo, quia absurdum, противопоставляет себя всему рассудочно-разумному в поиске совершенно нового, иного. Вторая стадия связана с утверждением акта веры и зарождением уже из этого акта интереса к познанию, и, наконец, третий, нашедший свое выражение в формуле Ансельма Кентерберийского – credo ut intelligam, завершает процесс познания через первоначальный акт веры: знаю, потому что верю. Следовательно, истину не открывают, она сама открывается личности, которая в порыви любви к Богу, как триипостасной сущности, открывает и себя самою, как действительного субъекта истины.

Главную причину, по которой свет истины по-прежнему не воссиял даже для религиозного мира, Флоренский находит в недооценке роли Святого Духа, его ипостасность, по мнению религиозного философа, в целом оказывается под вопросом401. Свою схему историософии он выстраивает, также опираясь на свою мысль о недостаточно адекватной пока оценки роли Святого Духа. Религиозный философ считает, что абсолютизация первой ипостаси определяла жизнь древности и создала религию, одностороннее преувеличение роли второй ипостаси породило науки и определило жизнь нового времени, и, наконец, утверждение и действительное познание ипостасности Святого Духа является залогом будущего царства истины, любви и красоты, то есть Царства Божия.

Последнее же определение разумности истины есть антиномия. Именно в открытии самопротиворечивости разума, в выявлении того, что последнее слово разума является двусоставным: и утвердительным, и отрицательным одновременно, видит главную заслугу рациональной философии русский философ. Особое место в ней принадлежит Канту, которого Флоренский называет «Столпом Злобы Богопротивныя», с одной стороны, с другой же, немецкий философ вскрывает истинные пределы рассудочного разума, после чего становится очевидным, что без помощи веры разуму не преодолеть гибельные для него тупики антиномичности. Таким образом, именно Кант подводит разум к той черте, за которой либо гибель, либо возрождение в любви и вере. Космологическим антиномиям Канта Флоренский уделяет особое внимание, приводя целый ряд явных неточностей, ошибок, просчетов, которые свидетельствуют об искусственном характере этих антиномий у немецкого философа.

Флоренский считает в частности, что из четырех антиномий Канта, третья, касающаяся порядка мира, где разбирается вопрос о конечности и бесконечности причинной цепи явлений, и четвертая, касающаяся существования мира, отличаются от первых двух тем, что в них можно вполне совместить тезис и антитезис, как относящихся к двум разным мирам. Большие претензии у Флоренского вызывает «распределение» антиномий и их формулировка. Неоправданным он считает отнесение к космологической четвертой антиномии, имеющей онтологический характер. Кроме того, особенно в первой кантовской антиномии, Флоренский указывает на соединении в ней двух различных вопросов: «о бесконечности мира в пространстве и о бесконечности его во времени»402, что и предопределяет действительную антиномичность. В продолжение своей полемики с Кантом, Флоренский замечает, что отсутствие в исследовании немецкого философа того, что тот обозначает как Ding an sich, свидетельствует о реальной антиномичности лишь мира явлений, а не мира «вещей в себе». Более того, Канту, по мнению Флоренского, не удалось и вовсе доказать антиномии чистого разума ввиду смешения им различных функций сознания, вместо обнаружения самопротиворечивости одной и той же, а именно: мышления и представления. Русский философ замечает, что «в тезисах дело идет о немыслимости противоположного, а в антитезисах — о непредставимости противоположного»403.

Но самым главным аргументом, дезавуирующим претензии Канта на единственно верную позицию и одновременно оправдывающим возможность позиции метафизической, снимающей противоречивость опытного познания, имеющего дело с конечной данностью и познанием разумного, которое, в свою очередь требует выхода за границы этой данности, является, по убеждению о. П. Флоренского, реальность идеи актуальной бесконечности, на которой построена вся современная математика. Подобную роль эта идея способна сыграть потому, что в ней сочетаются противоречивые признаки данности: конечности и бесконечности-беспредельности, потому что эта идея дана, «но не исчерпывается никаким конечным рядом синтезов»404.

Подводя итог анализу кантовских антиномий, как квинтэссенции философской позиции немецкого мыслителя, Флоренский еще раз указывает на то, что антиномичность есть реальная основа самого обыкновенно разума, а не разума, трансцендирующего за пределы объективной действительности: «Ткань разума — сотканная из конечности и дурной бесконечности (беспредельности) — раздирается в противоречиях. Разум равно нуждается в обеих своих нормах и ни без одной (то есть без начала конечности), ни без другой (то есть без начала бесконечности) работать не может. Он не может работать, однако, и при пользовании обеими ими, ибо они несовместимы. Нормы разума необходимы, но они — и невозможны. Разум оказывается насквозь антиномическим, — в своей тончайшей структуре»405. Таким образом, главную заслугу философии И. Канта о. П. Флоренский видит в открытии немецким философом антиномической структуры человеческого разума. Однако в отличие от последнего Флоренский находит причину таковой не в чрезмерных претензиях разума, а в самом его существе.

Насколько различны оценки разума рассудочного и разума верующего русский философ демонстрирует на примере религиозного догмата. Если для первого он противоречив, как и сам разум, то «для разума, очищенного молитвою и подвигом, - предельным случаем чего является разум святого -, догмат есть само-доказательная аксиома...»406.

Таким образом, открытие истины состоялось, но что же является ее столпом, что утверждает ее в тварном бытии? Для ответа на этот вопрос Флоренский привлекает символическую концепцию Софии. Причем именно софиология П. Флоренского оказала наибольшее влияние на развитие учения о Софии С. Булгакова. Главная характеристика Софии Флоренского заключена в том, что она является образцом первозданной твари, ее сущностью, корнем ее действительного единства, это – символ единства твари со своим творцом, включающий в себя три аспекта «основы, разума и святости»: «Под углом зрения Ипостаси Отчей София есть идеальная субстанция, основа твари, мощь и сила бытия ее; если мы обратимся к Ипостаси Слова, то София – разум твари, смысл, истина или правда ее; и, наконец, с точки зрения Ипостаси Духа мы имеем в Софии духовность твари, святость, чистоту и непорочность ее, т. е. красоту»407. Сама идея Софии содержит в себе также три аспекта: «святости отдельной души», «духовного совершенства и внутренней красоты» и церкви.

Останавливается Флоренский и на главном условии откровения истины в тварном бытии. Им является истинная любовь двоих – дружба. Обратной стороной дружбы-любви выступает ревность. Причем философ оправдывает ревность, которая также как и дружба нарушает основной закон разума: закон тождества, как самотождества и самодостаточности Я.

Завершив, таким образом, круг своих размышлений, П. Флоренский приходит к главному выводу относительно столпа и утверждения истины: «Столп Истины – это Церковь, это достоверность, это духовный закон тождества, это подвиг, это Триипостасное Единство, это свет фаворский, это Дух Святой, это целомудрие, это София, это Пречистая Дева, это дружба, это – паки Церковь»408.

Черты конкретной метафизики. Антроподицея

А) Философская антропология

По уверению самого о. П. Флоренского, теодицея и антроподицея, эти два пути к Богу, не существуют друг без друга. Поэтому начатую в «Столпе и утверждении истины» антроподицею через исследования проблем личности, Софии, греха, любви, дружбы, ревности, русский философ продолжает циклом работ, часть из которых собрана под общим заглавием «У водоразделов мысли». Это большой цикл произведений, выросший на основе лекций, прочитанных Флоренским в московской духовной академии, который постоянно менялся, добавлялся и при жизни автора опубликован не был.

Понимая сложность и неоднозначность предмета своего исследования, а именно человека, Флоренский заявляет, что читатель не найдет в его книге никакой системы; в данном случае даже суеверие лучше системоверия. Русский философ стремится здесь к невозможному: передать ритмику мысли, ее дыхание и поэтому сравнивает свой подход с русской песней, в которой присутствует третий, в отличие от гомофонии – гармонического стиля, и полифонии – взаимоподчинения всех голосов друг другу, стиль – гетерофония, то есть полная свобода всех голосов, сочинение их друг другу, в противоположность подчинению.

Флоренский настаивает на преимуществах символического подхода в отличие от господствующих в философии психологического или метафизического. Символический способ исключает противопоставление психологического и метафизического, напротив, он утверждает их взаимопроникновение и взаимодополнение. Такого рода символизация отношений психологического и метафизического в исследовании человека дает русскому религиозному философу основание для интересного замечания по поводу психологических различий представителей различных конфессий христианства: ««Католики»,... - люди зрительного типа, а «протестанты»... – слухового. Православие же есть гармония, гармоническое равноправие того и другого, зрительного и слухового. И поэтому в православии пение столь же совершенно онтологично, как и искусство изобразительное – иконопись»409. Определяя основную задачу философской антропологии, Флоренский видит ее в представлении человека как целого, как реализацию в его физиологии, психологии, духовных проявлениях идеи человека.

Б) Культурное пространство. Обратная перспектива

Характеризуя свою позицию в философии культуры, Флоренский писал для энциклопедического словаря: «Руководящая тема культурно-исторических воззрений Ф[лоренского] – отрицание культуры, как единого во времени и в пространстве процесса, с вытекающим отсюда отрицанием эволюции и прогресса культуры. Что же касается до жизни отдельных культур, то Ф[лоренский] развивает мысль о подчиненности их ритмически сменяющимся – типам культуры средневековой и культуры возрожденческой»410.

Определяющей для культурной деятельности человечества русский философ считал деятельность по организации пространства. Техника, наука и философия, искусство, каждый вид культурной деятельности определенным образом формирует свои специфические пространства, и в то же время все они связаны между собой тем же самым, но единым пространством411. Определенная организация пространства не является произволом художника, но обусловлена гораздо более глубокими причинами – определенным типом мировоззрения.

Каким образом взаимосвязаны характер организации пространства художником и его мировоззренческая позиции Флоренский подробно рассматривает на примере живописи. В своей работе «Обратная перспектива» он обращает внимание на то, что русские иконы XIV, XV, отчасти XVI веков, которые философ вообще считает вершиной совершенства412, написаны не по правилам линейной живописи: у Евангелия видны сразу три или даже все четыре обреза, лицо изображается с теменем, висками, спина и грудь представлены одновременно. Однако частота и системность нарушений правил перспективы дает отцу Павлу основание усомниться в случайности этих нарушений, которые он называет обратной или обращенной перспективой. Привлекая к своему исследованию богатый исторический материал, Флоренский пытается доказать прежде всего две вещи: во-первых то, что и прямая и обратная перспектива были открыты давно, и, во-вторых, поэтому применимость той или иной – отнюдь не свидетельство отсталости или прогресса. Философ утверждает обратное общераспространенному: что как раз освобождение от перспективы или изначальное непризнание ее власти ради религиозной объективности и сверхличной метафизичности – ход более сильный и зрелый. Перспективность становится доминирующей тогда, когда разлагается религиозная устойчивость мировоззрения, и священная метафизика общего сознания разъедается индивидуалистическим сознанием. Причем она появляется сперва в прикладном, а не в чистом искусстве, как момент декоративности, имеющий своим заданием не истинность бытия, а правдоподобие казания.

Флоренский делает еще одно интересное искусствоведческое открытие: корень перспективности он находит в театре, так как театральная декорация стремится заменить действительность видимостью. Но не чисто искусствоведческие разыскания, конечно же, являются целью философа; он стремится показать связь изменений в живописи с изменениями мировоззренческих позиций исторических эпох: средневековой и возрожденческой. Появление перспективы, по мнению Флоренского, оказывается неким «социальным заказом», а не естественным развитием и обобщением данных человеческой психофизиологии. Перспектива есть изобразительный художественный эквивалент возникшего на возрожденческой почве мировоззрения Леонардо-Декарта-Канта. Она «есть прием, с необходимостью вытекающий из такого мировоззрения, в котором истинною основою полуреальных вещей-представлений признается некоторая субъективность, сама лишенная реальности», поэтому «перспективность есть выражение меонизма и имперсонализма»413.

В) Философия имени. Имеславие как философская предпосылка

Обращаясь к проблеме человека, его оправдания через богоподобие, символического представления совершенной истины – «неслиянно и нераздельно», Флоренский в своей философии не мог пройти мимо проблемы языка. В отличие от В. Гумбольдта и Э. Кассирера, которые, выделяя в реальности εργον – нечто сделанное, ставшее «вещи» и ενεργεια – нечто текучее, становящееся, «жизнь», язык характеризовали именно как последнее, Флоренский считает сущностью языка его антиномичность, то есть включение в себя обеих характеристик, объединение в себе и «вещи», «жизни». Причем язык являет собой их равновесие, а абсолютизация εργον’а ведет к господству технического рассудка, абсолютизация же ενεργεια’а – к отрицанию какой-либо разумности. Вслед за учеными-лингвистами философ различает в слове его внешнюю и внутреннюю формы, выделяет в строении слова фонему, морфему и семему. Такое членение слова он также как Филон Александрийский сравнивает с действительностями тела, души и духа.

Флоренский указывает на то, что символичность слова как явления смысла проходит по пути отождествления его 1) с явлением (магичность слова) и 2) со смыслом (мистичность слова). Магичность и мистичность слова рассматриваются русским философом как антиномия явления и смысла. Под магичностью слова он понимает наличие в нем ряда естественных сил и энергий, свойственных слову из самого его строения, то есть неустранимых из него, с помощью которых человек имеет возможность воздействовать на тварный мир как на живой организм. Таким образом, магия в понимании Флоренского – это проникновение энергии человека в предмет, слияние с ним, освоение его изнутри, через что и происходит подчинение объекта человеку. Слова – основные орудия магии, синтезирующие в себе энергии человека и «заклинаемого» им мира.

Включается Флоренский и в так называемый афонский спор об Имени Божием. Принимая участие в казалось бы чисто богословском споре о почитании имени Бога, он продолжает разговор о Слове, выявляя философские основания богословской проблемы и теологические основание – философской. Поводом к афонским спорам 1912-1913 гг. стала книга схимонаха, старца-подвижника Илариона «На горах Кавказа». Собственный опыт, переживаемый им во время молитвы, побудил его прийти к такому выводу: «В Имени Божием присутствует Сам Бог – всем своим Существом и всеми Своими бесконечными свойствами»414. Те, кто разделял подобные воззрения получили определение имеславцев, те же, кто увидел в таком почитании имени Бога рецидив идолопоклонства, - имеборцев. Флоренский скорее поддержал первую имеславскую партию, не одобряя, правда, крайней болезненной фиксации имени Бога, считая, что здесь уже действительно осуществляется переход к идолопоклонству. Русский философ считает этот спор важным, выявляющим глубинные основания мировоззренческой позиции того или иного человека.

Прежде чем перейти к сущностной характеристики Имени, Флоренский дает свое понимание бытия. Применяя древнегреческую терминологию он в составе бытия выделяет ουσια – сущность или существо и ενεργεια – деятельность или энергию. Различные бытии могут быть, оставаясь по сущности своей неслиянными, не сводимыми друг к другу, объединены между собой своими энергиями, давая в результате нечто новое. Данные рассуждения выступают предпосылкой к главному определению в философии имени Флоренского, которое во многом предопределяет и характер всей его философии, к определению символа: «Бытие, которое больше самого себя, - таково основное определение символа. Символ – это нечто являющее собою то, что не есть он сам, бόльшее его, и однако существенно чрез него объявляющееся». Раскрывая это определение, философ продолжает: «...символ есть такая сущность, энергия которой, сращенная или, точнее, срастворенная с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несет т. о. в себе эту последнюю»415.

По мнению Флоренского именно слово в высочайшей степени отвечает основной формуле символа: оно – больше самого себя, так как словом и через слово мы познаем реальность, и слово есть сама эта реальность. Словесный центр или особая уплотненность слова содержится в имени и особенно в имени собственном. Для более наглядного представления своей логики в разрешении проблемы имеславия русский философ предлагает табличку всех возможных учений, характеризующих отношение явления и сущности:

I если есть явление, то есть и сущность, если есть сущность, то есть и явление – имманентизм;

II если есть явление, то сущности нет, если есть сущность, то есть и явление – крайний позитивизм;

III если есть явление, то сущности нет, если есть сущность, то явления нет – кантианство;

IV если есть явление, то есть и сущность, если есть сущность, то явления нет – платонизм416.

И именно четвертое платоническое решение Флоренский считает общей философской предпосылкой имеславия, используя которую богословская позиция : «Имя Божие есть Сам Бог» приобретает более приемлемый и правильный вид : «Имя Божие есть Бог и именно Сам Бог, но Бог не есть ни имя Его, ни самое Имя Его»417.

Если попытаться в целом охарактеризовать философское творчество о. П. Флоренского, то вряд ли получится это сделать просто и однозначно. Во всем его творчестве чувствуется убедительность обрядшего и прозревшего автора. Уверенность, подкрепленная экзистенциальным опытом, позволяет философу спокойно и непротиворечиво рассуждать на самые разнообразные темы, раскрывая их, может быть, не совсем привычные стороны (например, темы магии). У единомышленников такая уверенность, одухотворенность, ясность и стройность мышления о. П. Флоренского вызывала восхищение и стремление следовать его примеру. Самый достойный из его духовных учеников о. С. Булгаков в статье на смерть Флоренского отмечал гармоничность и величавость образа своего духовного учителя и соратника. Ему же принадлежат и другие примечательные слова: «Вообще самое основное впечатление от о. Павла было силы, себя знающей и собой владеющей»418. У противников и антагонистов эта чрезмерная, может быть, для философа уверенность, что приравнивается к самоуверенности, субъективизму, вызывает критику и раздражение. Уже стало расхожим мнение о том, что лингвистические и математические штудии П. Флоренского далеки от строго научных, а его логика – притянутой за уши, что он ищет символ там, где его и быть не должно.

Если кратко и в тоже время емко определить главный нерв философии о. П. Флоренского, то это - абсолютный символизм. Именно потому, что существование неразрывно с деятельностью, а последняя, как энергийность, направлена к Богу и со-энергийна его деятельности, никакой даже самый монотонный и унылый с первого взгляда труд не лишен присутствия Бога; именно поэтому Флоренский смиренно-смело берется за любое дело, в области интеллектуального труда – за любую сферу, и, вкладывая в процесс деятельности всю свою душу, он таким образом поднимает ее над мирской суетой для того, чтобы слить с божественными энергиями.

Подчеркивая дуализм и антиномизм, характерные для мировидения Флоренского, следует иметь в виду то, что они реальны для него только в рамках паламитского синтеза, как синергийности начал тварного и Творца. Своеобразным девизом философии о. Павла могли бы стать слова, вынесенные им в заглавие книги «Столп и утверждение истины» : «Finis amoris, ut duo unum fiant» (предел любви – да двое едино будут).

Логика философской мысли Флоренского выражена в формуле : «верую, чтобы познавать» с предельной ясностью. Именно поэтому теодицея у него предшествует антроподицеи и подготовляет ее через тему Софии.

Флоренский – глубок и энциклопедичен. Некоторых это пугает и они спешат применить в отношении к нему известный прием: Флоренский, мол, не оригинален, он систематизатор, как и Ф. Аквинский, а не новатор419. Да он и сам называл себя средневековым мыслителем. Но что значит в философии быть или не быть новатором, тем более в философии религиозной? «Поскребите» Гуссерля и откроете Канта-Платона, «поскребите» Хайдеггера и увидите раннеантичную философию Парменида-Гераклита и т. д.

Творчество о. П. Флоренского вызывает неоднозначную оценку как со стороны богословов, так и со стороны философов. Но если со стороны богословов эта оценка в целом все же позитивна, то разброс философских оценок – самый широкий. Представляется, что Флоренского «губит» излишний интеллектуализм. И хотя посредником между Творцом и тварью выступает не Логос, а София – премудрая любовь, все же идея духовного спасения через определенного рода тайноведение и ясновидение у него присутствует. Интеллектуальный подтекст имеет и его отождествление Троицы с истиной в «Столпе и утверждении истины». Действительно, для выработки новой логики, основанной на отрицании основных законов формальной логики, тема Троицы кажется незаменимой, тема же Христа, здесь почти отсутствующая, имеет больше праксеологическое значение, которое Флоренский заменяет личным мистико-религиозным опытом, тем более, что на интеллектуальном уровне тема Христа оказывается аналогичной теме Троицы, о чем свидетельствует опять же логика «Столпа и утверждения истины».

Полагаю, что свою задачу философ видит в утверждении разумной разницы между античностью и средневековьем, и именно через эту разность средневековые магия и оккультизм получают свое оправдание. Оправдывает интеллектуализм Флоренского еще и то, что для него Троица была не просто интеллектуальной монадой, а тем «объектом», через который разум самонастраивается на реальное бытие, вернее, даже здесь нет последовательности, а есть некое двуипостасное единое усилие разума и бытия-жизни через подвиг веры по пониманию Троицы, которая, таким образом, является не только метафизической, но и онтологической величиной.

Если обратиться к сравнению русских религиозных философов, то можно провести такую сюжетную линию: если С. Франк – мистик «внутреннего» человека, то П. Флоренский – мистик «внешнего» человека. Именно поэтому у последнего такая тяга к постижению физики, математики, биологии, именно поэтому у него доминирующее значение имеет категория «пространственности», именно поэтому особое внимание Троице, а не Христу, именно поэтому его занимают загадки феноменов магии и оккультизма. Но несомненно также и то, что это внешнее впечатление силы, исходящей от о. П. Флоренского могло быть только результатом внутренней гармонии, внутреннего обретения почвы. Несмотря на предпринимаемые и у нас, и за рубежом в последние годы усилия по исследованию многогранного и сложного наследия русского религиозного философа, он по прежнему – и здесь следует согласиться с мнением авторитетного исследователя творчества о. П. Флоренского420 - остается проблемой, разрешить которую нам если и удастся, то отнюдь не скоро.

Лекция № 16.Абсолютная мифология А.Ф. Лосева (1893-1988)

Вехи жизни и творчества

Алексей Федорович Лосев родился в г. Новочеркасске, столице Области Войска Донского, в семье учителя гимназии 23 сентября 1893г. В 1911г. там же окончил классическую гимназию с золотой медалью, за что получил в подарок от директора гимназии только что вышедшее собрание сочинений В. Соловьева. Одновременно Лосев окончил и музыкальную школу по классу скрипки. В том же году поступает в Московский университет на историко-филологический факультет, который оканчивает в 1915г. с дипломом 1 степени по двум отделениям – философскому и классической филологии. После окончания университета Лосев завершает подготовку к профессорскому званию, которое получает в 1919г., а утвержден в нем в 1921г.

Как вспоминает его жена А.А. Тахо-Годи, «жизнь рано приучила Лосева к столкновению с бессмыслицей и хаосом. Еще в 1914г., находясь в научной командировке в Берлине, он едва выбрался оттуда на родину и с печалью вспоминал украденный чемодан с рукописями по средневековой философии, статьей, которую должны были напечатать в немецком журнале «Гермес» и ненавистью, охватившую дотоле мирных людей»421.

С 1911г. Лосев посещал заседания Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева, где познакомился с самыми известными русскими философами начала XX века С.Л. Франком, Е.Н. Трубецким, С.Н. Булгаковым, о. Павлом Флоренским, Н.А. Бердяевым. Он успел даже выступить там с докладами. Первыми печатными работами молодого Лосева, вышедшими в 1916г., были статьи «Мироощущение Эсхила», «Эрос у Платона», «О музыкальном ощущении любви и природы», «Два мироощущения».

В 1918г. А. Лосев, С.Н. Булгаков и Вяч. Иванов задумали издание серии «Духовная Русь», книг по религиозно-философским проблемам. Статья Лосева «Русская философия», написанная им в 1918г. и напечатанная на немецком языке в Цюрихе в сборнике «Rußland» в 1919г., связана с намечающимися публикациями в этой серии, по известным причинам не состоявшейся.

В начале 20-х гг. Лосев – профессор Московской консерватории, где ведет курс «История эстетическим учений» от античности до ХХ в. с 1923 по 1930гг. – член Государственной Академии художественных наук. Параллельно учебной шла интенсивная научная работа и в 1927г. началась публикация, написанных полностью или частично гораздо раньше, знаменитого цикла из восьми книг: в 1927г. – «Античный космос и современная наука», «Философия имени», «Диалектика художественной формы», «Музыка как предмет логики»; в 1928г. – «Диалектика числа у Плотина», в 1929г. – «Критика платонизма у Аристотеля»; и наконец, в 1930г. – «Очерки античного символизма и мифологии», «Диалектика мифа».

В том же 1930г. А.Ф. Лосев был арестован под предлогом незаконных, вопреки цензуре, вставок в печатающуюся книгу «Диалектика мифа». После семнадцати месяцев пребывания на Лубянки (из них четыре месяца в одиночной камере) и изнурительных допросов Лосева приговорили к десяти годам лагерей. Его первая жена В.М. Лосева – имеются сведения о том, что чета Лосевых тайно в 1929г. приняла монашеский постриг и взяли себе имена Андроника и Афанасии – получила пять лет лагерей. А.Ф. Лосев отбывал свой срок на одном из участков строительства Беломорско-Балтийского канала, в Свирлаге, его жена – в Сиблаге, на Алтае. В 1932г. Лосев был досрочно освобожден в связи с инвалидностью и ударной работой, и ему даже было разрешено вернуться в Москву. Однако издавать философские произведения Лосеву было запрещено и он в 30-40-е годы занимается в основном переводами и преподавательской деятельностью в разных вузах страны: Куйбышева, Чебоксар, Полтавы.

С 1942г. Лосеву разрешили преподавать в Московском университете, в 1943г. он получил степень доктора филологических наук, философских дать не решились. Однако в 1944г. его изгоняют из МГУ за «идеализм», и с этого времени вплоть до смерти Лосев работает в МГПИ. С 1953г. он опять начинает печататься. Общая библиография его работ насчитывает более 500 наименований, из них более 20-ти монографий, при том, что ему постоянно даже во времена перестройки мешали печататься. Как пишет А.А. Тахо-Годи, «в 1986г. уже смертельно больному Лосеву была присуждена Государственная премия – за 6 томов «Истории античной эстетики (1963-1980). Под указом стояла подпись Горбачева. Тем не менее приказом Госкомиздата было задержано издание VII и VIII томов «Истории античной эстетики», лежавших готовыми в издательстве «Искусство». Книгу 1-ю тома VII я положила у гроба А.Ф. Лосева, последняя 2-я книга тома VIII вышла лишь в 1994г.»422.

Диалектика мифа

Если платонизм П. Флоренского, его универсализм, символизм, диалектичность, вскрывается в результате глубокого пристрастного анализа, то платонизм А. Лосева виден, как говорится, невооруженным глазом. Античность стала его единственной и непревзойденной любовью, и даже его обращения к эпохе Возрождения, к истории русской философии также «читаются» через призму античности. Античность, кстати, Лосева и спасла. Если средневековость П. Флоренского, Л. Карсавина и иже с ними каралась советской властью, как идеологически вредная, то античный идеализм (линия Платон-Гегель) более-менее ей терпелся.

Если обычно системность философии воспринимается как последовательная разработка основных философских сфер: онтологии, гносеологии и антропологии, то у А.Ф. Лосева она приобретает черты законченности в ином смысле. Он пишет философию, которая не имеет внутри себя еще разделительных линий, такой философией выступает философия мифа. Но что значит философия мифа? Когда появилась философия, миф был уже на стадии своего разложения. И все же ближайшей к мифу является философия античности, сохранившая в себе черты первобытного мифа, поэтому обращение русского философа к античности в свете вышесказанного кажется вполне закономерным. Лосев убежден в том, что миф есть то место в Универсуме, где рождается первобытие. Миф, согласно ему, - это то первооформление бытия из хаоса, которое не просто застает бытие еще открытым, но само его формирует, конструирует. Иной встречи с бытием и быть не может: открытие открытости бытия происходит через его осознанное оформление как субъективно-онтологическое усилие. Поэтому А. Лосеву так близок философский опыт феноменологии Э. Гуссерля423.

Философия – это, согласно Лосеву, второе субъективно-онтологическое усилие по трансформации хаоса уже не в первобытие, а через последнее – в Абсолютное бытие. Способом, которым она этого добивается, является диалектика. Все значение античности по Лосеву, собственно, и состоит в открытии диалектики. Поэтому феноменология Гуссерля им оценивается как недостаточная, как критическая, но не содержательная, как прорывающаяся к первобытию, к мифу и не знающая, что с ним делать, она абсолютно ретроспективна – лозунг Гуссерля «Назад к самим вещам» можно интерпретировать как лозунг «Назад к мифу» - и потому бесперспективна. Гуссерль, как говорится, выплескивает вместе с водой и ребенка, через εποχη и редукцию выхолащивает не только недостатки, но и достоинства, достижения философии, а именно диалектический метод. Поэтому изучение античной философии гораздо более благодарное занятие, чем разборки феноменологических изысканий. Ведь, именно античность, не упуская еще первобытия-мифа, делает, правда не до конца, это самое второе усилие, облекая его в форму диалектики. Античные философы, по мнению А. Лосева, не в пример последующим были великими диалектиками, о чем свидетельствуют все тома его «Истории античной эстетики». Но в силу, наверное, чрезмерного увлечения диалектикой античным философам не удалось сопрячь ее с мифом, их диалектика «эволюционировала» в сторону от мифа, Лосев же ориентирует ее на миф, в чем находит единственное оправдание существования философии и единственно возможную перспективу человеческого бытия. Поэтому диалектика мифа, согласно русскому философу, и есть законченная система, и есть Абсолютная мифология или Абсолютная истина, или Абсолютное бытие, что, собственно, и доказывает его работа «Диалектика мифа».

А.Ф. Лосев развивает здесь концепцию мифа, принципиально отличную от других известных концепций, особенно философии мифа Э. Кассирера. Немецкий философ приблизительно в те же годы, когда и Лосев работает на «Диалектикой мифа», пишет свою знаменитую «Философию символических форм»424, в которой отводит мифу место в ряду других форм человеческой культуры, таких как язык, религия, наука, искусство. В своем подходе Кассирер, казалось бы, диалектически разрешает извечный спор о характере возникновения науки, спор сторонников так называемой мифогенной концепции, которые считают науку более поздним продуктом человеческого духа, вырастающим на основе развития и разложения первоначального мифа, и сторонников гносеогенной концепции, утверждавших отсутствие исторического приоритета мифа и полную противоположность научного и мифологического понимания мира. Согласно Кассиреру, миф содержит двойную значимость для философии культуры. С одной стороны, он является материнским лоном культуры, что значит тем местом, из которого в своем развитии выделяются отдельные культурные формы и постепенно эмансипируются. С другой стороны, он сам является частью культуры, а потому продуктом человеческого духа. В известной степени он является праформой культуры. Эта двойная значимость мифа затрагивает и определение соотношения отдельных культурных форм. Кассирер пытается систематическое отношение отдельных культурных форм к целому культуры не просто определить, но постигнуть, исходя из динамики культурного развития. Это – также как и специфический образ отдельных форм – результат тех процессов, через которые символические формы учреждаются в качестве культурных направлений. То парадигматическое местоположение, которое мифу придает немецкий философ в качестве материнского лона, базируется не просто на том, что он в хронологии культурного развития находится в начале и фокусирует на себе все культурные направления, но также и на том, что сам миф представляет из себя уже культурную чеканку. Кассирер демонстрирует диалектическую взаимосвязь мифа и науки, в которой указывается на зависимость науки от мифа и на ее противоположность мифу, преодоление мифа через более высокие интеллектуальные абстракции. Таким образом, разрешение спора немецким философом оказывается непоследовательным, односторонним. Как апологет науки он всегда открыто или скрытно, сознательно или бессознательно, проводит мысль о приоритете, бόльшей ценности науки в человеческой жизнедеятельности, чем мифа.

Совсем иной подход присущ «Диалектики мифа» Лосева. Выделив в науке науку как таковую, реальную науку и науку в себе, чистую науку, он доказывает несомненную зависимость первой от мифа и такую же несомненную противоположность ему второй. Реальная наука, творимая реальными историческими личностями, живущими в определенную историческую эпоху всегда опирается на определенного рода гипотезы в широком смысле или, что тоже самое, мифологемы, например, механистическая мифологема Декарта, индивидуалистическая и субъективистская мифологема Канта, мифологема однородного и бесконечного пространства Ньютона и т. п. Что же касается абстрактной, чистой науки, которой, в действительности, не существует, то она, согласно Лосеву, абсолютно немифологична. Ведь, идеалом новоевропейской науки является предельно-абстрактная схема, логическая форма, свободная как от проявления конкретной вещной реальности, так и от действий живого субъекта, так называемый идеал объективности, то есть всеобщности и необходимости. В отличие от такой науки миф «есть само бытие, сама реальность, сама конкретность бытия»425, во-первых, и «всегда есть живая и действующая личность»426, во-вторых.

Обладает миф и своей истиной, и своей достоверностью. Главное заблуждение Кассирера и других исследователей мифа, по мнению Лосева, заключается в том, что они миф пытаются рассматривать с точки зрения науки, через ее критерии, что совершенно неверно. Миф обладает более глубинной и своеобразной реальностью, нежели наука, и потому не его нужно оценивать с позиции науки, а, наоборот, науку с позиции мифа.

Менее принципиальным, но не менее интересным моментом, к которому обращается и Кассирер, является момент сравнения мифа и поэтического творчества. Здесь позиции русского и немецкого философа почти полностью совпадают в логике рассуждения, но разнятся в выводах. Отметив многие схожие черты мифа и поэзии: выразительность, одушевленность, непосредственная наглядность, и Кассирер, и Лосев указывают на то, что миф в отличие от поэзии никогда не отрывается от действительности, никогда не становится вымыслом, фантазией. Но если в оценке данного отличия у немецкого философа присутствует явный негативизм по отношению к мифу, подчеркивающий его невозможность отрыва от повседневной действительности, невыделенность в нем рефлективного момента, то у русского философа, напротив, данная характеристика является свидетельством несомненного преимущества мифа, который «совмещает в себе черты как поэтической, так и реально-вещественной действительности. От первой он берет все наиболее фантастическое, выдуманное, нереальное. От второй он берет все наиболее жизненное, конкретное, ощутимое, реальное, берет всю осуществленность и напряженность бытия, всю стихийную фактичность и телесность, всю его неметафизичность»427.

Для выявления глубинных соотношений между мифом и религией А. Лосеву потребовалось уже в мифе выделять чистую мифичность, которая, по его мнению, в отличие от абсолютной или религиозной, скорее нерелигиозна. И здесь мы находим принципиальное отличие позиций русского и немецкого философов. По мысли Кассирера, миф всегда религиозен, религия – мифична, религия представляет собой развившийся миф, который сам себя уже и отрицает. Что же касается Лосева, то он считает, что миф, в отличие от религии «есть не субстанциальное, но энергийное самоутверждение личности. Это – не утверждение личности в ее глубинном и последнем корне, но утверждение в ее выявленных и выразительных функциях. Это – образ, картина, смысловое явление личности, а не ее субстанция»428. Подчеркивая личностный характер и религии, и мифа, русский философ для выявления их сложной и неоднозначной взаимосвязи привлекает паламитскую традицию взаимодействия в личности сущности или субстанции и энергий, утверждающей одновременно и тождество личности с ее проявлениями и энергиями, и их различие между собой.

В результате этих и других размышлений у Лосева рождается идея Абсолютной мифологии, которая, являясь и Абсолютным бытием, зависит только от себя, есть саморазвитие и саморазвертывание. Принятие или непринятие ее является актом веры, не более и не менее убедительным, чем принятие или непринятие любой научной концепции или гипотезы. Преодолевающая все основные антиномии: веры и знания, объекта и субъекта, идеи и материи, бытия и сознания, сущности и явления, души и тела, индивидуализма и коллективизма, свободы и необходимости, конечного и бесконечного, абсолютного и относительного, вечного и временного, бытия и небытия, Абсолютная мифология есть «религиозное вéдение в чувстве творчески субстанциального символа органической жизни личности, аритмологически-тоталистически и вместе алогически данной в своем абсолютном и вечном лике бесконечного»429.

Философия имени

Однако все, что было сказано о творчестве А.Ф. Лосева не содержит и половины всей правды о нем. В парижском некрологе сказано, что он был «последним представителем русского религиозно-философского движения первой половины века». Был ли, действительно, Лосев религиозным философом? Не возникает ли у него того же противоречия, что и у Гегеля: противоречие между диалектическим методом и метафизической системой? На приоритетность метафизики перед диалектикой у Лосева указывает и о. В. Зеньковский, который считает, что «до всякого «строгого» метода он уже метафизик»430. Не противоречит ли данное суждение оценки Лосева как прежде всего диалектика? Представляется, что указанных противоречий не возникает потому, что его метафизика изначально религиозна. И поэтому метафизическая позиция Лосева не гносеологична, как у Гегеля, а символична. Символическая метафизика или метафизика в символе, по словам самого А. Лосева, есть «учение о явлениях в твердых очертаниях апофатической сущности»431. Таким образом, наряду с чисто философской линией: миф-феноменология-диалектика, выстраивается линия религиозно-философская: метафизика-символизм-апофатика. Причем это не параллельные друг другу или надстраивающиеся друг над другом линии, а линии неизбежно взаимопроникающие, совпадающие друг с другом. Определяющей, однако, оказывается религиозно-философская линия. В приводимой уже «Диалектике мифа» мы находим подтверждение данной оценки: мало того, что саму ту схему Абсолютной мифологии, которую Лосев выстроил, без символизма и апофатики не понять, он к тому же заканчивает свою систему необходимостью для ее существования таких феноменов, которые русский философ называет аксиомами Абсолютной мифологии, как Бог, бессмертие души, ада и рая432.

Как религиозный мыслитель Лосев наиболее полно раскрывается в своей философии имени. Эта мысль подтверждается уже тем внешним фактом, что главным импульсом для разработки концепции философии имени послужил богословский спор об имеславии, возникший в ХХ веке (Подробнее об истории этого спора см. раздел «Философия имени. Имеславие как философская предпосылка» темы «Абсолютный символизм о. П. Флоренского»). А. Лосев придает слову, имени библейское значение творения мира: «Именем скреплено, освящено и даже создано решительно все, и внутреннее и внешнее. Без имени мир превратился бы в глухую бездну тьмы и хаоса, в которой никто ничего не мог бы ни различить, ни понять и в котором и не было бы и никого и ничего. С именем мир и человек просветляется, осознается и получает самосознание. С именами начинается разумное и светлое понимание, взаимопонимание и исчезает слепая ночь животного самоощущения»433.

В другой своей работе по данной тематике «Философия имени» Лосев приводит чрезвычайно разработанную структуру имени, которая содержит 67 моментов, вместо трех – фонема, морфема, семема – у Флоренского. Действительно, выделяя в имени различные моменты, А. Лосев проводит очень тонкие дистинкции, выявляет в процессе именования много уровней, которые в свою очередь имеют еще больше оттенков, полутонов и т. п. Причем затрудняет понимание хода его мысли почти полное отсутствие примеров, что является вполне сознательной позицией автора: «Надо во что бы то ни стало постараться понять все эти дистинкции – без примеров. Наши наивные языковеды обычно думают, что конкретность науки, понимаемая в смысле заваливаниями бесчисленными «фактами языка», может заменить ту подлинную конкретность науки, которая получается в результате ясности и логического чекана определений и выводов. Давайте, - призывает русский философ, - сначала поймем логику и феноменологию без примеров, без случайности и пестроты реально протекающих процессов в языке. И тогда тверже и яснее удастся понять нам и самые эти «факты». Примеры всегда слишком пестры и многообразны, чтобы иллюстрировать собою логические дистинкции, которые по самой своей природе всегда абстрактны и имеют целью именно расчленять спутанное и анализировать сложное»434.

А. Лосев предлагает онтологическую концепцию философии имени. Согласно ему именно имя есть место рождения Первосмысла, Первосущности. Для своего объяснения перехода из «ничто» в «нечто» философ опирается на античную схему тотальности бытия или сущего. Поэтому все свои характеристики небытие, ничто, меон получает уже в рамках бытия или сущего. Таким образом, абсолютный меон Лосева – это не бездна, не смерть, не провал, не отсутствие и даже не отрицание, а «иное». Меон оказывается «иным» смысла, это следовательно иррациональный момент в самой рациональности, момент диалектически необходимый, так как мыслить смысловое рациональное невозможно без примысливания и момента иррационального, без которого самый смысл теряет определенность и очертание, так как обессмысливается. Поэтому вся реальность, согласно Лосеву, становится различного рода диалектикой взаимосвязи сущности или смысла и его иного. Если весь физический мир представляет из себя слово или слова, то разная степень взаимопроникнутости сущности или смысла и меона или инобытия дает и разные ступени бытия. Для русского религиозного философа очевидно, что все ступени имени «есть только разная степень проявленности и выраженности смысла, или, что то же, разная степень затемненности бытия»435.

Таким образом, только через доминирование апофатическо-паламитской религиозно-философской традиции становится понятным и оправданным платонизм А.Ф. Лосева. Центральной в его философском творчестве оказывается не категориальная пара «феноменология-диалектика», а пара «платонизм-паламизм». И как и в случае с первой парой, когда феноменология остается лишь современным философским фоном вечножизненной диалектики, так и во второй паре платонизм становится не самодостаточной философской темой, а лишь наиболее адекватным философским учением, интуиции которого, а не сама его суть, хорошо вписываются в мистическое богословие христианства. Именно так предлагает нам «читать» платонизм Лосева известный исследователь его творчества Л.А. Гоготишвили, именно так предлагает понимать платонизм и сам А.Ф. Лосев436.

Лекция № 17.Метафизика всеединства Л.П. Карсавина (1882-1952) и евразийство

Вехи жизненного пути и творчества

Лев Платонович Карсавин родился 1 декабря 1882г. в С.-Петербурге в артистической семье. Его отец был известным танцовщиком Мариинского театра, учеником знаменитого Мариуса Петипа. По стопам отца пошла сестра Льва Карсавина Тамара, став известной балериной. По материнской линии Карсавин был связан с семьей основателя славянофильства А.С. Хомякова. В 1901г. после окончания гимназии с золотой медалью Л. Карсавин поступил на историко-филологический факультет Петербургского университета, став одним из самых талантливых учеников известного ученого-медиевиста И. Гревса. В 1906г., удостоенный золотой медали за дипломное сочинение об эпохе падения Римской империи, Карсавин был оставлен на кафедре общей истории для подготовки к преподавательской деятельности. В 1910-1912гг., получив заграничную командировку, работал в библиотеках и архивах Франции и Италии. По возвращению в Россию Карсавин обобщил результаты своих исследований в двух больших сочинениях по истории религиозных движений: «Очерки религиозной жизни в Италии XII - XIII веков» (1912) и «Основы средневековой религиозности в XII – XIII веках, преимущественно в Италии» (1915). Первая книга принесла Карсавину звание магистра, вторая – доктора всеобщей истории.

Интересы Карсавина тем временем все более перемещались из исторической науки в сферы философии и богословия. В 1919г. он публикует первую философскую работу, брошюру «Saligia, или Весьма краткое и душеполезное размышление о Боге, мире, человеке, зле и семи смертных грехах», а в 1922г. вышла из печати и основательная философская работа «Noctes Petropolitanae» («Петроградские ночи»). В 1918г. Карсавин становится профессором Петербургского университета, а с 1920 по 1921 г. был его ректором. Осенью 1922г. он с большой группой творческой интеллигенции был выслан за пределы России.

В 1922-1926гг. Карсавин проживает в Берлине, где работает в Русском научном институте, принимает активное участие в деятельности Религиозно-философской академии, руководимой Н. Бердяевым. В эти же годы выходят два важнейших философских труда: «Философия истории» (1923) и «О началах» (1925), названное так в подражание Оригену. С 1925г. начинается его сближение с евразийством, которое приобрело черты активного сотрудничества с переездом Карсавина в Париж в 1926г.

В 1927г. Карсавин получил приглашение Каунасского университета, а в следующем году перебирается в Литву и становится главой кафедры всеобщей истории. В 1929г. в Каунасе публикуется одно из главных сочинений философа «О личности» (на русском языке) и выходит книга «Istorijos teoria» (на литовском языке). Тогда же Карсавин начал читать лекции по-литовски, а год спустя приступил к написанию фундаментального 5-ти томного труда, посвященного истории европейской культуры («Europos kulturos istorija»). Эта работа была опубликована в Каунасе в 1931-1937гг. В самом начале 30-х годов выходит «Поэма о смерти» - одно из последних сочинений Карсавина, опубликованных в Литве по-русски. Им был сделан также перевод гегелевской «Феноменологии духа» на литовский язык и написано около 70 статей для Литовской энциклопедии. В 1940г. вслед за университетом Карсавин переехал в Вильнюс.

Годы немецкой оккупации были для Карсавина тяжелыми, но несмотря на это он продолжает научную работу и готовит объемную, в 2-х томах, рукопись, посвященную истории мировой культуры. Перед самым вступлением советской армии в Литву значительная часть русской эмиграции бежит на Запад. Карсавин остался, но возможности работать у него становилось все меньше. В университете ему оставляют лишь курс истории эстетики, а в 1946г. и вовсе увольняют. В 1944-1949гг. Карсавин работал директором Художественного музея. За отказ участия в безальтернативных выборах и публичные антисталинские высказывания 9 июля 1949г. его арестовывают, осуждают на 10 лет и в декабре этапируют в воркутинские лагеря. Архив философа целиком изымается. За два года пребывания в инвалидном лагере Абезь Карсавин написал около десяти философско-богословских трактатов, а также «Венок сонетов» и «Терцины». Умер Карсавин 20 июля 1952г. от туберкулеза в лагерной больнице и похоронен на кладбище в семи километрах от Полярного круга.

Основные черты метафизики всеединства

Л. Карсавин причисляет себя к последователям самой известной отечественной философской концепции – метафизики всеединства. Причем делает это, пожалуй, наиболее открыто и последовательно. Весь мир, согласно русскому философу, представляет из себя в различной степени явленное всеединство. Он насчитывает четыре ступени проявления этого всеединства: «1. Божество, как абсолютное совершенное Всеединство; 2. усовершенное или обоженное (абсолютизированное) тварное всеединство, отличное от Бога тем, что когда оно есть, Бога нет, а оно само есть ставшее Богом ничто; 3. завершенное или стяженное тварное всеединство, стремящееся к усовершенности своей, как к идеалу или абсолютному заданию, и чрез него к слиянию с Богом: к становлению Богом и гибели в Боге; 4. незавершенное тварное всеединство, т. е. относительное многоединство, всеединство, становящееся совершенным чрез свое завершение или момент всеединства в его ограниченности»437. Понимая, что метафизика всеединства, имея глубокую историко-философскую традицию – истоки ее находят у Платона – уже достаточно хорошо разработана, Карсавин предпринимает попытку не просто приобщиться к этой традиции, но и осмыслить ее по новой. Прежде всего, это проявляется в религиозном характере концепции всеединства Л. Карсавина. Именно православная религиозная метафизика вполне сознательно ставится философом в центр разрабатываемой им философии. Собственно, в таком религиозном понимании метафизики всеединства Карсавина нет ничего нового: вся русская философия, придерживающаяся этих позиций, начиная с Вл. Соловьева, также разрабатывала религиозный аспект метафизики всеединства. Действительная новизна в подходе Льва Карсавина проявляется в том, что он обращается к детальной проработке наиболее сложных моментов внутри метафизики всеединства, и именно здесь приходит к интересным и оригинальным результатам: философии истории и концепции симфонической личности. Каким образом должны пониматься в рамках законченной, закрытой, можно сказать догматичной, одним словом, метафизической системы история, развитие, изменение, прогресс, и что такое в рамках этой же жестко иерархиезированной системы, в которой декларируется полная зависимость (пока без уточнения нюансов) ее элементов от Абсолюта-Бога, свободная личность – вот две главные проблемы, решению которых посвящено в основном философское творчество Л.П. Карсавина, в решении которых и проявляется новизна его подхода.

Основным методом исследования, которого он строго придерживается на всех этапах своего творчества, является метод единства противоположностей или метод совпадения противоположностей – coinsidentia oppositorum Н. Кузанского. Карсавин старается непротиворечивым образом объединить два противоположных подхода: метафизический и диалектический, когда он хочет показать, что внутри метафизики всеединства есть место для диалектических переходов из одного состояния в другое.

Философ прекрасно понимает и видит главную опасность для своей религиозно-философской концепции в пантеизме. Однако полагает, что достаточно делает для преодоления этой опасности. Основными тезисами, позволяющими ему утверждать преодоление пантеизма в рамках своей метафизики всеединства, Карсавин считает два тезиса, а именно тезис «о создании твари из ничто и ее конечности» и тезис «о «вечности» и «не-изменности» Бога»438. Тем не менее, по справедливому замечанию Н. Лосского, эти тезисы не вполне убедительны и их совершенно недостаточно, чтобы действительно сохранить полноту противопоставления Творца и твари439. Отсюда три наиболее сложных вопроса остаются в рамках философии Л. Карсавина неразрешимыми: вопрос о творении мира Богом из ничего, вопрос о свободе воли ( и свободе как таковой) и, наконец, вопрос о происхождении зла.

Тварное эмпирическое бытие, согласно Карсавину, представляет из себя умаление всеединства – или «стяженное всеединство». Оно выражает себя в органическом и систематическом единстве. Совмещение и взаимодополнение метафизического и диалектического методов в философской системе Л. Карсавина демонстрирует его характеристика Бога и как абсолюта или всеобъемлющего всеединства, и как Троицы, внутри себя имеющей различные ипостасные моменты: Отец, как определенное первоединство, Сын, как разъединяющееся единство, Дух Святой, как самовоссоединяющееся единство.

В теории познания Карсавин интуитивист. Лишь интуитивно прозревается единство рационального и иррационального, становящегося и уже ставшего. Что же касается рационального познания, то оно является результатом разъединенности, обособленности, понимание мира внутреннего и внешнего как состоящего из обособленных элементов. При таком рациональном постижении мира субъект познания, человек «вынужден стяженно выражать реальное единство чрез ипостазирование отвлеченной идеи в отъединенную систему, силу, сущность, когда рассматривает мир в целом или совокупность моментов, чрез низведение ее до степени таинственной причиняющей силы, когда рассматривает взаимодействие двух или, вообще, немногих моментов. Так получаются понятия причинности, системы, изменения, которые вовсе не фиксации разума и ее реальность, но реальность в ее умалении»440.

Учение о симфонической личности

Свой основной принцип совпадения противоположностей Карсавин проводит и через учение о сотворении миром Бога из ничего. Тварь возникает из ничто, тем самым противостоя Богу, но получает между тем свое нечто только от Бога и через него, через его любовь, нисхождение, погибание. Характерным в религиозно-философской концепции Карсавина является подчеркивание им момента смерти. Данный момент явит свое решающее значение и при характеристике личности, здесь же философ утверждает о том, что Бог должен погибнуть, умереть в ничто, чтобы из последнего возникло тварное нечто. Именно танатологическим аспектом теофании Карсавин пытается отсечь все обвинения в пантеистичности своей позиции. С другой стороны, по его же уверениям, мы не можем принять смерть Бога за окончательную, так как он выше противоположности бытия и небытия, он вновь воскресает, он одновременно и есть, и не есть. Смерть Бога в твари и его воскресение, по убеждению русского философа, никак не противоречит неизменности и полноте Бога. В таким образом, то есть с доминированием танатологического аспекта, понимаемой теофании скрыто объяснение еще одного важного феномена тварного бытия, трудно объяснимого в рамках метафизики всеединства – феномена свободы. В момент ничтойности Бога, его смерти и возникновения таким образом твари закладывается и феномен свободы, свободы твари даже от Бога, то есть абсолютной свободы. Но здесь же Карсавин говорит о первичности полноты твари – Божественной полноты – перед ее возникновением. То есть абсолютная тварная свобода, в конечном счете, детерминирована Божественной самоотдачею, любовью, в которой Бог, погибая, рождает тварь. Поэтому истинная свобода твари не в абсолютно-ничтойной, противостоящей Богу свободе, а как раз в ее преодолении через ответную любовь к Богу. Поэтому существо твари «в самоотдаче себя Богу, в жертвенном погибании или саморазъединении, в самопреодолении или свободе»441.

Из этих рассуждений становится очевидным, что в пояснении своей позиции Карсавин активно задействует основные методы богословия: катафатический и апофатический. И действительно, он считает, что философы должны ими пользоваться более смело и «дерзко». В частности, опять же в ответ на обвинения своей религиозно-философской концепции в пантеизме, Карсавин, открыто опираясь на богословские методы, считает несправедливой классификацию религии, при которой выделяются монотеизм, политеизм и пантеизм, и предлагает свою более, как он полагает, справедливую: «Есть христианство, и есть его умаление и виды, объемлемые общим именем религии. Умаление высшей идеи христианства – идеи Богочеловечества, или двуединства Бога с человеком, - как умаление единства приводит к вырождению христианства в дуалистическую (в частности – политеистическую) религию, а как умаление двойства – к вырождению его в религию пантеистическую, растворяющую либо человека в Боге (индийский пантеизм), либо Бога в человеке (германский пантеизм)»442. Вполне закономерно, что главной составляющей христианства он считает ипостась Бога-сына, заявляя о том, что христианство невозможно без веры в Христа.

Опираясь на свою теофанию, Карсавин объясняет и теодицею. Она у него полностью вписывается в рамки традиционной теодицеи. За зло ответственна свободная воля человека, которая в своей абсолютно-ничтойной свободе противопоставляет себя Богу, и человек в своей гордыне отказывается от первоначальной божественной полноты. Таким образом, зло не субстанциально, оно есть неполнота тварного бытия, момент его противопоставления Богу.

В своем учении о сотворенном Я, о личности, русский философ прежде всего обращается к самому понятию «личность» и определяет его как производное от понятия «лица». Последнее тождественно субстанции, хотя и может иметь множество проявлений. Выясняя основания единства и множественности в составе личности, Карсавин указывает на то, что субстанциальное единство личности придает духовность, а множественность связана с ее телесностью. Сама же личность, таким образом, - не тело, и не дух, но духовно-телесное существо, она выше разделения на тело и дух. Он предлагает также в составе личности различать подлинное и ложное, то есть личность и личину, совершенное и несовершенное, то есть лик и личность. Продолжая этимологические импликации, Карсавин через понятие «лик» выходит на понятие «ипостась» и утверждает ипостасную характеристику личности, как наиболее совершенную.

Осознавая свое несовершенство в многоединстве, личность, согласно философу, стремится обрести гармонию, то есть совершенство в единстве. Чаще всего она это делает либо теоретически, то есть через познание, либо практически, то есть в своих актах, в своей активности. И хотя Карсавин вслед за Кантом утверждает примат практического разума, или активного самопознания, как он его называет, перед теоретическим самопознанием, так как последнее связано с самоутверждением личности в себе, он указывает, в конце концов, на их недостаточность: они дополняют друг друга, но в одном акте несовместимы, когда же мы пытаемся их соединить, мы всегда наталкиваемся на непреодолимость нашего несовершенства. Причину несовершенства личности Карсавин видит в непреодолимости разъединенности до конца. Про несовершенную личность нельзя сказать ни то, что она есть, ни то, что она не есть. Поэтому и умирание, и воскресение ее тоже ни есть, ни не есть, «ни то, ни се». Философ представляет личность как объединение трех моментов: самоединства, саморазъединения и самовоссоединения. Такова структура личности, которая является отражением Божественной Троицы или отражением семейной структуры: мать-отец-ребенок. Зависимость совершенства личности от феномена смерти приводит Л. Карсавина к парадоксальному заключению. Он замечает: «Главное заблуждение метафизиков – в «обратной», извращенной постановке вопроса о «бессмертии» и смерти. Они все пытаются доказать «бессмертие» личности, тогда как надо доказать возможность ее смерти. Трагедия несовершенной личности заключается как раз в ее бессмертии. Ибо это бессмертие хуже всякой смерти: в нем нет смерти совершенной, а потому нет и совершенной жизни, но – одно только умирание. Оно – «живущая смерть»...» и добавляет, «надо, чтобы «живущая смерть», умерла, и умерла окончательно, истинно, совершенно. Тогда раскроется и осуществится совершенное «бессмертие» (отсутствие греховной смерти), как истинная жизнь чрез истинную смерть»443.

Весь мир, согласно Карсавину, состоит из личностей, но не индивидуальных, а симфонических, которые характеризуются философом как единство личности и инобытия (вещи, животного, другой личности). Он называет такое единство симфонической личностью для того, чтобы, с одной стороны, противопоставить свою позицию концепциям феноменализма и интуитивизма, с другой, - дать в ней их объединение, стремясь в своем объяснении акта единства личности и инобытия сохранить момент их различия, сохранить свободу личности и свободу инобытия. Поэтому Карсавин называет такое единство симфоническим или двуединством, которое объединяет в себе первичное единство или полное слияние инобытия и личности – все во всем -, когда, собственно, еще нет отдельно ни личности, ни инобытия, и соотносимое этому первичному единству их двойство, то есть воссоединение уже различных друг другу личности и инобытия. Но так как воссоединение разъединения происходит как бы внутри личности, то двойство характеризуется философом, «как саморазъединяющееся и самовоссоединяющееся единство»444.

Таким образом, мир, согласно Карсавину, превращается в симфоническую всеединую личность, которая представляет из себя иерархическое единство множества симфонических или социальных личностей разных порядков, одним из которых является личность индивидуальная. Различая в этом иерархическом порядке социальные личности прежде всего по степени их совершенства, философ выстраивает следующую вертикаль: человек, семья, социальная группа, народ, культура, Богочеловечество, как абсолютный критерий совершенства. Карсавин приводит достаточно развернутую классификацию социальной личности по различным основаниям. Например, по характеру устойчивости и постоянства связей он выделяет 1) социальные эфемериды (митинг, толпа), 2)периодические и 3) постоянные социальные личности, а по степени их социальной значимости 1) самодовлеющие социальные личности и 2) функциональные445. Наиболее развитой и устойчивой социальной личностью Карсавин считает человечество, функционирующее как единый иерархически расчлененный организм.

Философия истории

Рассмотреть философию истории было шагом вполне закономерным со стороны Л. Карсавина по двум причинам: во-первых, историческое, развивающееся, эмпирическое бытие представляет из себя сложную проблему в рамках метафизики всеединства и, во-вторых, кому же, как не историку по своему базовому образованию и изнутри постигшему всю специфику исторической науки, браться за осмысление существа исторического познания. Карсавин выделяет три главные задачи философии истории: как теория истории «она исследует первоначала исторического бытия, которые вместе с тем являются и основными началами исторического знания, истории как науки»; как философия истории в узком смысле «она рассматривает эти основоначала в единстве бытия и знания, т. е. указывает значение и место исторического в целом мира и в отношении к абсолютному Бытию»; в качестве метафизики истории «задача ее заключается в познании и изображении конкретного исторического процесса в целом, в раскрытии смысла этого процесса»446.

Философ считает, что социальные реальности, такие как право, государство, общество, класс – есть прежде всего психические реальности, проявляя во вне лишь то, что заложено в них глубоко внутренне. Отсюда и предмет истории, согласно ему, «может быть ближайшим образом определен как социально-психическое развитие всеединого человечества»447. Только с социально-психической стороны возможно познание непрерывного развития человечества, как непрерывности человеческой деятельности, обусловленной психическими факторами желаний и потребностей.

Идеальная цель исторического познания – познание всеединого человека в его единстве и во всех его моментах. Исторический субъект в отличие от субъекта всеединого также обладает всеединством, но не совершенным, а, по выражению самого Карсавина, «стяженным всеединством». Отсюда и познание такого исторического субъекта может быть несовершенным, а только стяженным: «В силу стяженности своей историческое знание не только ограничено, но и символично и, не будучи в состоянии исчерпать полноту даже малейшего момента всеединства, лишено возможности точно определять свои объекты и точно их различать». Однако, располагая историческое знание посередине между разъединенностью и единством, Карсавин указывает как на преимущество такого расположения – благодаря ему историческое знание «обладает непосредственно данною непрерывностью бытия» -, так и на его недостатки – историческому знанию не дано достичь всеединства448.

В связи со своим специфическим пониманием исторического бытия и процесса исторического познания Карсавин отвергает популярный, зародившийся в философии жизни и в философии неокантианства тезис о делении наук согласно их методам на обобщающие естественные науки и индивидуализирующие исторические науки. Историческое знание, согласно русскому философу, как уже было показано, - это стяженное знание, которое поэтому описывает свой объект как непрерывный, однако описание отдельных моментов этого всеединого стяженного объекта лучше поддается естествознанию.

Основной категорией исторической науки и философии истории Л. Карсавин считает категорию развития. Он даже формулирует свой «закон развития», который отвергает прогресс-регрессивную схему исторического развития, признавая качественную равноценность всех исторических моментов. Исходя из своей концепции метафизики всеединства, философ отрицает причинно-следственную взаимодействие в процессе развития. Не отменяющий динамического момента внутри всеединства и понимающий каждый из конкретно-исторических сюжетов как ту или иную реализацию этого всеединства, его «закон развития» точнее было бы назвать религиозно-телеологическим. Так как основной идеал, главная идея развития человечества – это реализация им религиозной идеи Богочеловечества. Отсюда и утверждение Карсавина о том, что «история должна быть религиозною», отсюда и еще более сильное метафизическое утверждение о том, что «история должна быть православною»449. Причем, опираясь на свой тезис о равнокачествовании различных исторических моментов, русский философ и в развитии христианства отвергает его генезис из более ранних религиозных форм: «Не следует представлять себе дело так, будто существовали когда-то два обособленных друг от друга течения: христианское, возвышенное религиозно-нравственное, но невежественное, и языческое, нераздельно владевшее всеми богатствами теоретической мысли. Подобное предположение скрыто предполагает уже и то, для обоснования чего оно выдвигается, именно: обусловленность христианства язычеством. Никогда не было двух таких обособленных течений и их существенного взаимовлияния. Было одно религиозно-нравственное и религиозно-философское течение, которое в определенное время и в определенном месте восприняло Богооткровенную Истину, чтобы продолжиться в двух на поверхности разделяющихся, но в глубине единых потоках: в преображающем мире христианском и в остающемся вне Церкви»450.

Карсавин признает, что его философия истории уделяет больше внимания статическому пониманию истории, нежели динамическому. Таковы, по его мнению, издержки именно философского уровня рассмотрения исторического бытия, которое утверждает исторический процесс как процесс Богочеловеческий.

Л.П. Карсавин – яркий представитель русской религиозной философии и соловьевской традиции метафизики всеединства. Он предложил свой оригинальный вариант этой метафизики, который можно было бы назвать антропологическим. Именно антропологическим, а не антроподицейным, как у Н.А. Бердяева; между этими вариантами существует большая разница. Карсавин, критикуя исторического человека за его срединность, вечную незавершенность, находит в нем необходимые метафизические моменты, Бердяев же погружает своего человека в самую стихию историчности, ища именно там его оправдания. Но бердяевский человек слишком человечен, чтобы одновременно быть и богочеловеком – отсюда отсутствие темы Христа, метафизический же человек Карсавина оказывается и самым историческим богочеловеком – отсюда особое внимание христологической проблематике, теме смерти. Учитывая особое значение последней темы, антропологический вариант метафизики всеединства Л.П. Карсавина может быть уточняюще назван танатологической антропологией или антропологической танатологией. Представляется, что именно через тему смерти, а не любви, дружбы, Софии, свободы, творчества и т. п.. Философ пытается разрешить проблему человека. Тема смерти осталась нераскрытой у Вл. Соловьева (его «Три разговора...»), отошла на второй план в софиологических концепциях С. Булгакова и П. Флоренского, стала несущественной в антроподицее Н. Бердяева и в абсолютной мифологии А. Лосева; подход Л. Карсавина к раскрытию данной темы может быть назван метафизически-конкретным. Может ли вообще быть содержательно-логичным такое сочетание «метафизически-конкретное»? В отношении смерти, согласно Карсавину, только так и может быть. Смерть – есть точка сопряжения метафизики, как абсолюта, целого, Христа и конкретного, как человека, воли, боли, желания. И опять смерть человека есть метафизически-конкретное: и преодоление несовершенства, и конкретно-физическая смерть. Как Христос через смерть стал вновь Богом, так и человек лишь через смерть, смерть абсолютную, смерть, а не умирание может стать Богом.

Л.П. Карсавин и евразийство

Один из периодов жизнедеятельности Л. Карсавина тесно связан с так называемым евразийством. Датой рождения евразийства, как общественно-политического и идейного течения русской эмиграции считается август 1921г., когда в Софии появился первый коллективный сборник «Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев», в котором участвовало четыре автора: Н.С. Трубецкой – культуролог лингвист, философ, П.Н. Савицкий – экономист, географ, П.П. Сувчинский – искусствовед, Г.В. Флоровский – философ и богослов. В 1922 г. появляется и второй сборник «На путях. Утверждение евразийцев». С 1923 по 1927 г. выходят еще три сборника статей «Евразийский временник», посвященные религиозной, национальной, экономической, культурологической и военной проблематике. Параллельно издаются журналы «Евразийская хроника», «Евразийские тетради», «Версты»; в конце 20-х годов в Париже выходила еженедельная газета «Евразия». В 1923 г. было образовано «Евразийское книгоиздательство», выходили и коллективные сборники статей, и издания отдельных евразийцев. Центр евразийского движения сначала находился в Берлине, затем переместился в Париж. В различных странах создавались евразийские кружки, проводились семинары и конференции, велась большая лекционная работа по пропаганде идеологии евразийцев. Наибольшей популярности евразийское течение добивается в 20-е годы, приблизительно с 1921 по 1929, когда в нем активно работают кроме уже перечисленных философы Л.П. Карсавин, В.Н. Ильин, историки и литературоведы Г.В. Вернадский, Д.В. Святополк-Мирский, правовед Н.Н. Алексеев. Некоторое время сочувственно относились к евразийству философ С.Л. Франк и культуролог П.М. Бицилли. Последним крупным представителем евразийства, уже в 60-е годы, был Л.Н. Гумилев.

Даже такой критик евразийства как Н. Бердяев вынужден был признать в качестве его несомненных заслуг то, что евразийство «это – единственное пореволюционное идейное направление, возникшее в эмигрантской среде, и направление очень активное. Все остальные направления, «правые» и «левые», носят дореволюционный характер и потому безнадежно лишены творческой жизни и значения в будущем»451.

Как пишут современные исследователи евразийского течения Л.И. Новикова и И.Н. Сиземская, в основании этого течения лежали четыре главные идеи: 1. утверждение особых путей развития России – Евразии; 2. идея культуры как симфонической личности; 3. вера в первичность духовной основы человеческой цивилизации; 4. идея идеократического государства452.

Евразийцы были слишком конкретны, чтобы быть философами и слишком философами, чтобы быть конкретными. Первое обусловило их сближение с большевистской Россией, второе стало основанием того утопизма в этом сближении, который привел и к расколу самого движения в 1929г., и к гибели некоторых вернувшихся в Россию членов евразийства.

Активное участие Л.П. Карсавина в евразийстве приходится на период с 1926 по 1929 гг. Именно в этот период он издает несколько работ, главные идеи которых легли в основу теоретической платформы евразийского движения. Концепцию взаимоотношения церкви и государства Карсавин формулирует в брошюре «Церковь, личность и государство» (1927). Исходя из религиозного характера своей метафизики всеединства и религиозно-социального характера концепции симфонической личности, он выстраивает иерархический порядок зависимости государства от церкви. Так как церковь есть тело Христово, совершенство мира, государство же – лишь необходимая самоорганизация греховного мира. Карсавин считает нелепой современную идею отделения церкви от государства: 1. государство, отделенное от церкви, пришло бы к религии человечества, или к самообожествлению; 2. государство имеет истинные, потенциально христианские идеалы453. Поэтому идеальным отношением было бы не отделение их друг от друга, а гармонизация деятельности церкви внутри государства как христианского государства.

Роль государства в жизни человеческого общества Карсавин рассматривает в статье «Основы политики» (1927). Выделяя в человеческой культуре три основные сферы: «1) сферу государственную или политическую...; 2)сферу духовного творчества, или духовной культуры, духовно-культурную сферу и 3) сферу материально-культурную или сферу материальной культуры»454, ведущую роль в них Карсавин отводит государству. Согласно философу, именно государство осуществляет гармонизацию всех этих отдельных сфер для того, чтобы все они работали не как отдельные сферы, а только как части целого.

Поэтому устроение государства должно быть не аристократическим и не демократическим, а идеократическим, то есть реализующим основную идею человеческой культуры. Гармонизируя все сферы жизни общества, государство открывает возможность к актуализации любой личности как индивидуальной, так и соборной. Таким образом, открывается возможность преодоления индивидуализма и эгоизма и преодоления антитезы «индивид-государство».

Карсавин выступает за сильную государственную власть, особенно в таком большом и многонациональном целом, каким является Россия.

Лекция № 18.Современная российская философия

От маргинальности к реальному плюрализму

Современная российская философия – феномен достаточно молодой и не устоявшийся в своих очертаниях, а потому вызывающий неоднозначные оценки и мнения, вплоть до таких, в которых утверждается полная неопределенность и аморфность в целом современной российской философии, сложность выделения внутри нее каких-либо четких структурных элементов. С этим можно согласиться лишь наполовину. В той мере, в какой современная российская философия переживает вместе со страной инновационные процессы перехода от тоталитаризма к демократии, от жесткого идейного диктата марксистской парадигмы к плюрализму и толерантности в духовной сфере, в какой современная российская философия захвачена неоднозначными общемировыми процессами глобализации, информатизации, рождения нового общественного порядка, идущему на смену порядку, обусловленному развитием индустриального общества, она, действительно, трудно обозрима в устойчивых границах школ и идей. Но в той мере, в какой современная российская философия является восприемницей философии советского периода, она продолжает последовательное поступательное развитие того, что было накоплено ранее.

Хотелось бы сразу определиться по поводу оценки советского периода отечественной философии, тем более, что и здесь мы имеем большое разнообразие точек зрения. Обобщая их, можно говорить о негативном и осторожно-позитивном отношении к феномену советской философии. Что касается тех, кто негативно относится к факту существования философии в советский период развития страны либо ограничивают ее одним каким-либо направлением – в частности религиозным -, либо считают, что философию в целом можно подчинить идеологическому диктату – в частности марксистско-ленинско-сталинсткому. Оба этих основания негативистов, как очевидно, страдают односторонностью. Да, русская самобытная, оригинальная философия была, главным образом, религиозной, о чем свидетельствуют и данные лекции, но в них же я стремился показать, что русская философия не была ограничена только религиозным направлением, оригинальные идеи русские философы развивали практически во всех современных им философских течениях – материализм, позитивизм, неокантианство, неогегельянство, феноменология, экзистенциализм и др. Да, инстуционально к 50-м гг. ХХ столетия советская философия превратилась в «идеологический довесок» к партийной машине по идеологической работе и все, что не соответствовало тем жестким требованиям, которые предъявлялись партийной, точнее сталинской, формулой диалектического и исторического материализма философии жестоко каралось, вплоть до физического уничтожения – о. П. Флоренский, Л.П. Карсавин, Г.Г. Шпет., преследовалось и не печаталось. Но это совершенно не означает того, что «философского инакомыслия» не существовало. Философию по определению нельзя полностью привязать ни к каким конкретным историческим событиям, нельзя полностью и окончательно институализировать. Даже в период самых жестких и откровенных сталинских репрессий в отношении любого отклонения от партийного курса продолжали работать в условиях концентрационных лагерей о. П. Флоренский, Л.П. Карсавин, А.Ф. Лосев, писать «в стол» М.М. Бахтин, Э.В. Ильенков, М.К. Мамардашвили.

Термином советская философия, на мой взгляд, нельзя ограничивать пространство лишь той отечественной философии, которая соответствовала ее официальной государственной версии. Мы же маргинальных по каким-либо причинам философов, скажем, античности или средневековья рассматриваем наравне с признанными классическими. Применительно к нашей теме следует говорить о серьезном росте маргинализации в рамках советской философии. Отечественная философия в советский период переживала, употребляя термин М. Бубера, эпоху «бездомности»: при внешней упорядоченности и школьного (марксистско-ленинского) единообразия существовало внутреннее сопротивление навязыванию этого духовного диктата. Действительно, интересные философские концепции сложились именно «по краям» идеологизированного варианта советской философии. Поэтому период, который исследователи относят к советскому периоду отечественной философии, я бы в целом с большой долей условности – чем страдает любая схематизация – назвал периодом господства маргинальной философии. Причем можно выделить ее более «мягкий» вариант – философия Э.В. Ильенкова и вариант более «жесткий» - философия А.Ф. Лосева, М.М. Бахтина, М.К. Мамардашвили.

Опять же с большой долей условности можно выделить второй – переходный от маргинальной к действительно плюралистической философии – период, связанный с определенным доминированием постмодерна – В. Подорога, Рыклин, Пелевин.

И, наконец, третий период современной отечественной философии характеризуется постепенным оформлением философских школ, разрабатывающих широкий спектр философских проблем с самых разных мировоззренческих позиций. Среди наиболее интересных и плодотворных направлений развития отечественной философии современности выделяются компаративистские исследования в истории филос