Поиск

Полнотекстовый поиск:
Где искать:
везде
только в названии
только в тексте
Выводить:
описание
слова в тексте
только заголовок

Рекомендуем ознакомиться

'Документ'
6. Точки А( 2 ; - 1 ; 0 ) и В ( - 2 ; 3 ; 2 ) являются концами диаметра окружности . Найдите координаты центра окружности и её радиус . а) (0 ; 0 ; 2 ...полностью>>
'Документ'
Развитие физических качеств детей на занятиях и в повседневной жизни, учёт критериев индивидуализации и дифференциации на занятиях по физической культ...полностью>>
'Конкурс'
Н. 008 Свидетельсьво Всероссийский «Познание и творчество» Номинация «Начальная школа» Курышева С....полностью>>
'Документ'
И.В.Артамкин, В.А.Васильев, А.Л.Городенцев, Ю.С.Ильяшенко, И.М.Кричевер, П.Н.Пятов, А.Н.Рудаков, В.А.Тиморин, Б.Л.Фейгин, С.М.Хорошкин, М.А.Цфасман, О...полностью>>

Главная > Отчет

Сохрани ссылку в одной из сетей:
Информация о документе
Дата добавления:
Размер:
Доступные форматы для скачивания:

Слово было в начале. Оно, выраженное языком литературного творчества конца XII – начала XIII века, предупреждало русский этнос о надвигающейся катастрофе. Но вот она пришла. Распад довершен в ходе столкновения с внешней силой. Русь разгромлена, самостоятельность потеряна. Что дальше? Исчезновение русского этноса как такового? Или восстание из пепла? Последнее требует, прежде всего, обретения “духовной крепости”, “духовного возрождения”, восстановления потрясенной “русской души” с ее максимализмом, готовностью к “абсурду” самопожертвования, ее исконными социальными ожиданиями-мотивами национального спасения в единении, любви и власти правды.

Какая форма возрождения могла быть избрана “русской душой” в критической ситуации национального падения до грани уничтожения? В экстремальных условиях исконные духовные мотивы требовали социально-политической реализации. Им нужна была новая форма воплощения.

Максимализм “русской души”, пережившей шок национального унижения, не мог удовлетвориться словом. Он мог отдать предпочтение лишь действию, поступку, когда духовное кристаллизуется в материальное, духовно оплодотворяя его. На этой невидимой границе духовного и материального возникает “бытийность” духа, философия в образе жизни, “умозрение в красках” и архитектуре.

Социальный мотив вселенского единения в любви, переданный гением Андрея Рублева в иконе Святой Троицы, в изображении “праведницы в руке Божией” на фреске Успенского собора во Владимире на Клязьме, завораживал душу, создавая эмоциональный подъем от восторга ощущения благодати внутреннего единства. Луковичные купола русских храмов, несшие в себе идею духовного “горения” в жертвенной любви, побуждали к подвижничеству ради собирания земли русской. В деятельности преподобного Сергия Радонежского и образованной им монашеской общины жизнеутверждалась идея спасения в правде всеобщего единения. Эту со­стоявшуюся “бытийность” ведущего духовного мотива соборности в жизни легендарного для русской исторической памяти подвижника православной церкви замечательно верно ощутил Евгений Трубецкой. В его трактовке “...преподобный Сергий, основав свою монашескую общину, поставил храм Троицы как зерцало для собранных им в единожитие, дабы взиранием на Святую Троицу побеждался страх перед ненавистною разделенностью мира”88. В отшельничестве и юродстве воплощается в жизнь философская идея личного поиска правды. Нельзя не согласиться с В. В. Зень­ков­ским, что на русской почве эти формы религиозного аскетизма, усиленные в XIII–XIV вв. духом афоно-византийского исихазма (греч. – покой, отрешенность), не символизировали “отвержения мира”7. Нет, на Руси они превращались в форму личного постижения божественной истины на виду у мира и для блага тварного мира. Благодаря подобному видоизменению философии слова в философию жизни выстояла Русь, сохранив и реализовав социальные идеи спасения в национально-государственном единении. В художественных и социальных формах духовно-интеллектуального творчества русское религиозное сознание продолжало развивать присущие ему аллегорическо-символические методы миропостижения, усиливая этизированную рациональность осмысления сущности мироустроения. В результате ему удалось преобразовать мотив духовно-нравственного единения русского этноса в понимание соборного смысла Вселенского единства и роли России в историческом процессе восхождения человечества к Абсолюту Любви.

Историософия русского православия XV-XVI вв.

Думается, что именно осознание духовно-нравственного смысла единения народов составляет внутренний подтекст историософской концепции “Москва – третий Рим”. В развитии православной теософской мысли ее появление означало перемещение акцентов в традиционных построениях христианской историософии. Чтобы уяс­нить новационность идеи “третьего Рима”, необходимо обратиться к религиозно-христианским корням историософских исканий. Истоком их представляются эсхатологические ожидания. Мысль о “конце света” и наступлении “царства Божия” твердо держалась в религиозно-христианском сознании, трансформируясь в различные варианты суждений об исторической действительности и перспективе. Из предсказания пророка Даниила в Ветхом Завете, возвещавшего о воздвижении Богом небесным в чреде четырех царств царства, “...которое вовеки не разрушится...”, “...не будет передано другому народу...”, но “...сокрушит и разрушит все царства, а само будет стоять вечно”, произрастала проповедуемая и на Востоке, и на Западе христианского мира идея “христианского царства”8.

В Византийской религиозно-философской интерпретации она транс­формировалась в проповедь “странствующего царства”, согласно которой на смену падшему Риму приходит православный Константинополь, олицетворяющий “православное царство”. Русская историософская мысль, наследуя эту традицию, восстанавливает ее в концепции “Москва – третий Рим”. В отечественных историко-философских исследованиях первое наиболее четкое и последовательное изложение этой идеи свя­зывается с именем старца Псковского Елеазарова монастыря Филофея. В своих посланиях к великому князю Василию III старец выдвинул (ставшую едва ли не расхожей в России) формулу: “Вся христианския царства снидошася в твое едино: яко два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти”9. Вывод Филофея подтверждался самой исторической действительностью. После краха Византии мощным хранителем и распространителем православных ценностей могло стать только русское царство. Русский дух, познавший истину спасения в единении, прочувствовавший свою силу в борьбе с более чем двухсотлетним иноземным вторжением, созрел для исторжения из своих глубин этих идей. Они полностью отвечали максималистским наклонностям русской души. Историко-мистический подтекст данной формулы заключал для национального сознания провиденциалистский смысл о “богоизбранности русского народа”, и отсюда, о всемирноисторической миссии России на пути к Царству Божию. В XVI столетии, по справедливому замечанию В. В. Зеньковского, эти положения найдут логическое завершение в учении о “святой Руси”, а в XIX веке воспроизведутся в отдельных историософских построениях, содержащих философему “всечеловеческого” призвания России10.

В XV веке возникают новые подходы к универсальным проблемам общественного устроения. Каковы пути преодоления “неправедности” “тварного мира”? Какова роль власти и властителя в движении мира к божественной правде? Каково соотношение светской и духовной власти? Каков характер взаимодействия властителя и народа? Подобные вопросы требовали от православной теологии духовно мотивированного ответа в ситуации утверждения централизованного русского государства с явными потенциями превращения в абсолютную монархию. И русская религиозно-философская мысль активно пытается разрешить их, связуя с историософской концепцией “Москвы – третьего Рима” учение о цезарепапизме или о царской власти как форме церковного служения. В этом традиционном теософском поиске изначально выделяются два направления: иосифляне и нестяжатели. Духовным лидером первого течения стал Иосиф Волоцкий. Вождем второго – Нил Сорский. В историко-философской литературе по-разному оценивается как характер расхождений иосифлян и нестяжателей, так и фигуры их вдохновителей. В обобщенном виде их можно свести к двум противоположным позициям.

Согласно одной из них, разногласия иосифлян и нестяжателей носят непримиримый характер, их взгляды взаимоисключают друг друга. Как отмечает автор труда по истории русской церкви А. В. Карташев, этот подход особенно усиливается со второй половины XIX века, когда стараниями “светской, университетской и популярной истории русской литературы... началась ярко выраженная переоценка исторических фигур пр. Иосифа и Нила”11. Смысл проводившейся переоценки сводился к выводу о порочности воззрений Иосифа Волоцкого и об истинности идей Нила Сорского. Такие заключения противоречили официальной линии православной церкви, которая, хотя и канонизировала их обоих, но на соборах 1503, 1531 годов осудила нестяжательство. Однако, именно в них, наверное, находили один из выходов усиливающиеся в обществе оппозиционные настроения.

Не случайно рассматриваемого подхода придерживаются представители различных, порой противоборствующих философских течений, а его обоснование включает и духовные, и социальные, и экономические мотивы. К примеру, в книге Г. Федотова “Святые Древней Руси” спор нестяжателей и иосифлян трактуется как противостояние начал “...духовной свободы и мистической жизни” с одной стороны и “социальной организации” и “уставного благочестия” - с другой12. Социально-исторический подтекст звучит в оценке лидеров конфликтующих течений Н. А. Бердяевым, по мнению которого Нил Сорский – “...предшественник вольнолюбивого течения русской интеллигенции”, в то время как Иосиф Волоцкий – “...враг всякой свободы...”, “...роковая фигура не только в истории православия, но и в истории русского царства...”13. Как непримиримая внутрицерковная борьба, детерминируемая социально-классовыми интересами, характеризуются расхождения нестяжателей и иосифлян в марксистской историко-философской литературе, начиная с трудов Г. В. Плеханова и до 90-х годов ХХ столетия. Побудительный мотив борьбы сводился к проблеме монастырского землевладения, затрагивавшей экономические интересы духовенства, центральной власти, боярства, дворян и крестьян. В решении ее, с точки зрения исследователей-марксистов, нестяжатели в большей мере представляли народные чаяния, а иосифляне – стремления высшего духовенства. “Обличительный пафос нестяжателей с их апелляцией к справедливости и видимой защите бедствующего народа, – пишут А. А. Галактионов и П. Ф, Никандров, – был реакцией на процесс централизации и другие преобразования, совершившиеся на русских землях, выражал протест крестьянства и близкого к нему черного духовенства против усиливающегося закабаления”14. Более того, в идеологическом плане они рассматривают нестяжательство как начало линии внецерковной религиозной мысли, вылившейся впоследствии за пределы богословия в политическую и философскую проблематику15. Не трудно заметить, что в подавляющем большинстве выше обозначенных точек зрения превалирует социальный аспект исследования религиозного феномена, что само по себе вполне допустимо, но в случае абсолютизации ведет к односторонности выводных оценок.

Во избежание таковой наверное справедливо рассмотреть существо духовного явления через собственно духовно-ценностную призму. И в этом измерении нельзя не обратить внимание на мнение В. В. Зеньковского, характеризующего иосифлянство и нестяжательство как “...два разных духовных стиля, два разных понимания теократического принципа христианства”16. В самом деле, если интерпретировать концепции “Москвы – третьего Рима” и “цезарепапизма” в створе панэтизма русского религиозного сознания, воспроизведя духовно-нравственный смысл их подтекста, то складывается вполне определенное концептуально выраженное построение исторического процесса.

В свете панморализма православно-русского представления о сущности божественного абсолюта Бог есть Благодать, Добро, Любовь, Свет. Человек – существо, одухотворенное дыханием Божьим. Но человеческая душа оказывается в антиномичном духовном пространстве, разделенном двумя противоположными измерениями Добра и Зла, и, значит, она насыщена их борьбой. История человечества в русле подобного подхода представляет по своему имманентному содержанию сложное движение – результат противоборства сил Света и Тьмы. Исторической перспективой такового движения может быть Апокалипсис в случае моральной деградации человека, то есть победы Зла. Но возможно и другое – торжество Добра, предполагающее духовно-нравственное восхождение человечества к единению в Божественной благодати Добра и Любви, то есть, к соборности.

В идее “Москвы – третьего Рима”, а еще более “Святой Руси” для человечества обозначается именно эта историческая цель. Но ее осуществление – многотрудно. Оно требует “жертвенного горения” и исключительного духовного напряжения в противостоянии Злу. Отсюда, объявление русского народа “богоизбранным” символизировало его ориентацию на очистительное страдание в духовном противоборстве Добра и Зла, на драматические испытания в духовно-нравственном постижении Божественного человеколюбия и, тем самым, на инициирование всечеловеческого спасительного единения в Любви. Таков имманентный смысл Русской идеи, утверждавшийся в религиозном сознании православной историософией.

Мировоззренческие идеи русского православия XVI-XVII вв.

В XVI-XVII столетиях русская религиозная мысль акцентирует внимание и на других мировоззренческих идеях христианства. Заслуженный интерес в этом отношении вызывает творчество Максима Грека ( 1470-1556 гг.). Прошедший сложный путь духовного становления от гуманиста до доминиканца, и затем православного монаха, глубоко освоивший богословие и античную философию, он испытал в Московской Руси и великокняжеское благоволение, и опалу. Исследователи его духовного наследия правомерно отмечают его благотворное влияние на умственное развитие русского общества того времени17. С ним общались творческие личности: Андрей Курбский, Артемий Троицкий, Вассиан Патрикеев, Зиновий Отенский. Сотрудничала с ним и группа известных русских переводчиков: Нил Курлятьев, Михаил Медоварцев, Дмитрий Герасимов.

Среди тем, разрабатывавшихся Максимом, можно выделить подход к телеологическому обоснованию добра и зла, проблемы свободы воли и богопознания. В отличие от сторонников объяснения зла как «попущения Божия» и Иосифа Волоцкого, видевшего в «коварстве» Бога доказательство его силы и решимости творить добро, он полагает, что Бог творит только в силу своего совершенства, несовместимого со злом. Этот подход ориентирован на созвучное ренессанскому мотиву признание свободы воли человека, которая выражается в том, что хотя все достигнутое человеком исходит от «Создателя Отца», но становится это «все достигнутое» реальностью в результате упорного труда самого человека.

Решая проблему познания, Максим Грек, по сути, создает систему, включающую три компонента: «окружные учения» - науки о природе, философию и теологию. Причем, если наука и богословие представляют два компонента системы познания, то философия, выражающая собой волеизъявление человека в устремлении его свободного духа к познанию высшего, играет роль посредника между ними. В тоже время им разделяется два полярных направления в самой философии – учения Платона и Аристотеля. Один путь богопознания – путь внутренней церковной и богодарованной философии, наследовавшей традицию платонизма, он признает истинным, другой, путь внешнего диалектического ведения, основанного на формальной диалектике, - порицает18. В целом же для Максима Грека важны и разум, и вера, так как в вере проявляются любовь к Богу, творцу, владыке мира и надежда на него, а в разуме – самовластие человека.

Проблему разума стремится разрешить и Артемий Троицкий – один из идеологов нестяжательства, сосланный на вечное заточение в Соловецкий монастырь и затем бежавший в Литву. Согласно его учению об истинном и ложном разуме, каждый человек «словесно» проявляется в трех лицах по причине тричастности разума, который включает в себя плотское, душевное и духовное. Истинной представляется только духовная составляющая разума, так как объектом ее постижения является божественное, тайное и выражается она, прежде всего в вере, благодаря чему духовный разум приводит человека к «богосыновству». В отличие от него «суетный разум» доминирует в человеке по причине безверия и свидетельствует о преобладании «душевной части ума». Плотский разум – признак первенства животного, «скотского» начала. Таким образом, превыше всего Артемий ставит веру как «богодуховное знание».

Динамика русской православной культуры создается и ересями, Среди известных еретиков выделяются новгородско-московские антитринитарии, по логике воззрений которых не Сын Божий спасает человечество, а грамота и знание, так как Бог, сотворив человека, наделил его «самовластием ума». К ним примыкал Феодосий Косой (беглый холоп, принявший постриг в одном из нестяжательских монастырей на Белозерье), выступавший за признание абсолютной трансцендентности Бога. В соответствии с его учением Бог не тождественен никакой материальной форме, в том числе и человеческой. Отсюда, тварное бытие – относительно самостоятельно. Все происходящее в мире представляет соединение стихий: воды, огня, воздуха и земли, являющихся порождением божественной силы. Следовательно, в учении Феодосия Косого обнаруживаются деистические интенции, выражающие натурфилософские и онтологические мотивы19.

В конце XVI – начале XVII вв. разгорается полемика о сущностях божественной Троицы. Особый интерес в этом отношении представляет творчество Стефана и Лаврентия Зизании. В «Катехизисе» Стефана (1595г.), как предполагают исследователи, уточнялись положения о Христе как ходатае за человечество перед Богом и о Святом Духе как дыхании, даре и персте Божьем. В первом случае Стефан выступал против сведения Христа только к роли ходатая, во втором – провозглашал Святой дух «совершенным лицом Троицы» в отличие от антитринитариев-динамистов, видевших в Святом Духе особые свойства Божества20. «Катехизис» Лаврентия вызвал в 1627 году «Московские прения», которые выявили его арианскую сущность в понимании «разноства» божественных ипостасей. Как утверждал Лаврентий, лишь Бог-Отец из всех лиц Троицы обладает волей21.

Нарастание напряжения внутри русского православия привело в середине XVII века к расколу, эпицентр которого обозначен именами патриарха Никона и протопопа Аввакума. Если не акцентировать внимание на социальных и культово-обрядовых характеристиках раскола, то в мировоззренческом фокусе вновь оказывается проблема божественных сущностей. Показательно в этом плане выступление против дьякона Федора. Понимание Троицы как «единицы» Федор выводил из сущностного тождества Бога-Отца, Бога-Сына и Бога-Святого Духа. Аввакум в свою очередь делал упор на принцип самобытности и соравенства всех трех ипостасей Божества. «Рассекая» таким образом Троицу, он наделял Христа плотью и, следовательно, «вочеловечение» переводил в «очеловечение». Подобная «материализация» боговоплощения приводила к обоснованию неизменности человеческого страдания на земле (ибо Бог-человек принял крестное страдание), которое возрастает в «последние времена» – время пришествия Антихриста.

Страдание, отсюда, есть сущность бытия многогрешного человека. Это – главный постулат учения Аввакума, соответственно которому в бытии обретаются два места: Царство божье на небесах и царство дьявола – ад. Мир как творение Божие не тождественен аду, но открыт дьяволу. В итоге, если мир наполнен дьявольскими соблазнами, то человек должен отринуть его и прийти к Богу. Само отрицание мира воспринимается Аввакумом эсхатологически: в плане индивидуального бытия как «поминовение смерти», в измерении бытия космического как «скончание века»22. Эти положения и составили мировоззренческо-религиозное основание старообрядчества, которое, реализуя их, доходило до практики «огненных крещений».

Таким образом, динамика русского православия в XIV – XVII веках представляется весьма напряженной. К завершению этого культурно- исторического периода в самом культурном процессе выявляется как интенции развития собственно религиозной мысли, так и тяготение к рациональному познанию и философскому мировоззрению.



Похожие документы:

  1. И. Т. Фролов академик ран, профессор (руководитель авторского коллектива) (Предисловие; разд. II, гл. 4: 2-3; Заключение); Э. А. Араб-Оглы доктор философских наук, профессор (разд. II, гл. 8: 2-3; гл. 12); В. Г. Б

    Документ
    ... Авторский ... дискуссионные. Издание рассчитано не только на ... на которой оно ... отчетливо ... обозначить как онтологизм, роднящий философию XVII века - при всей ... ответил: "На том я стою: на голове или на ногах - не знаю". Позиция ... содержатся ответы на все вопросы ...
  2. Www optimum - site ru – создание и оптимизация сайтов Курсы по созданию сайтов

    Документ
    ... позиций, что не помешало автору принять участие и в решении ряда дискуссионных вопросов ... авторские ... которых они содержатся"*( ... обозначились проблемы, требующие своего законодательного решения. Действующий закон все ... вопрос, в ответе на который он ...
  3. Курс на «коренизацию» кадров 53 Евреи и большевистский режим

    Решение
    ... Из сферы дискуссионной вопрос о запрете ... тенденции, отчетливо обозначившейся тогда же ... все отчетливей стали проявляться эле­менты прогрессировавшей с годами личной юдофобии. В 1935 году он ... вопрос в отношении Фефера, на который был дан отрицательный ответ ...
  4. Содержание общие вопросы методики преподавания русского языка 3

    Документ
    ... отчетливого ... Они содержат ... позицию, с которой ... ответами школьников на вопросы учителя, который выясняет с их помощью, какие и все ... обозначается часть слова, в которой она находится, или обозначаются ... которая позволяет индивидуально-авторское ... , дискуссионные, ...
  5. Литература для самостоятельной работы 21

    Литература
    ... отчетливо видны почти все содержательные ... на все вопросы для своей возрастной группы, то коэффициент его умственной одаренности обозначается ... ли они в учебнике ответы на вопросы, которые она поставила. ... материале, на ис­пользовании дискуссионных форм ...

Другие похожие документы..