Поиск

Полнотекстовый поиск:
Где искать:
везде
только в названии
только в тексте
Выводить:
описание
слова в тексте
только заголовок

Рекомендуем ознакомиться

'Классный час'
- Ребята, сегодня, 2 февраля, у нас необычный классный час. В этот день в 1943 году прозвучали последние залпы одной из важнейших битв Великой Отечест...полностью>>
'Документ'
В настоящее время особое место занимают вычислительные средства, непосредственно связанные с реальными объектами (так называемые встраиваемые процессо...полностью>>
'Документ'
1.1. Настоящий коллективный договор заключен между работодателем и работниками и является правовым актом, регулирующим социально-трудовые отношения в ...полностью>>
'Внеклассное мероприятие'
Цели: Показать истинное понимание автором души своего народа и огромное чувство любви к нему; формировать характер учащихся на примере личности автора...полностью>>

Главная > Отчет

Сохрани ссылку в одной из сетей:
Информация о документе
Дата добавления:
Размер:
Доступные форматы для скачивания:

«Молодой Вольга да й Святославович

Ен повыехал в раздолье в чисто поле

Со своей дружинушкой хороброю

А и едут по раздольицу чисту полю»42

Раздолье как синоним свободы. Вольная воля как вершина единения с матерью – землей, с пространственно – природным космосом и поэтому не содержащая ориентации на господство, но передающая ощущение свободы. Это ощущение не могло быть исторически одномоментным, связанным только с реалиями XI-XII веков. Напротив, оно должно было выкристаллизовываться столетиями, превращаясь в одно из слагаемых исторической памяти формирующейся древнерусской народности и воплощаясь в ее былинном эпосе.

Иной представляется ситуация в социальных мотивах. И это понятно. В складывающемся историческом сознании древнерусского общества еще слишком жив мотив единства родо-племенной общности. В то же время социальная среда изменяется коренным образом. Развитие процессов разделения труда, социально – классовой дифференциации, государственного управления не может не вызвать осознания распада родоплеменного единства, отчуждения властвующих от производящих. В подобных условиях традиционный мотив единства должен либо исчезнуть, либо наполниться новым содержанием. Духовный поиск предпосылок нового государственного единения нашел свое отражение в былинном эпосе. Показательна в этом плане уже упоминавшаяся былина «Вольга и Микула». В ней взаимно накладываются идея родового единства славян с культом земледельческого труда и ключевой фигурой земледельца и мотив государственного объединения социально – дифференциального общества под эгидой княжеской власти.

Два социальных типа вырисовываются в былине как основа этого нового уже политического единства: земледелец – производитель Микула Селянинович и племянник киевского князя Владимира Вольга Святославович. Ратай – хлебопашец и управитель трех городов «со крестьянами». Традиционно – родовое выделение землевладельца как жизненно–важной фигуры отчетливо проявляется в содержании былины и по сути составляет ее подтекст. Богатырь Вольга с дружинниками на боевых конях два дня и две ночи не могут нагнать пахаря, обрабатывающего землю « на своей кобылке на соловой». И лишь на третий день к полудню « принаехали в чистом поле ратая». Вся «дружинушка хоробая» не может «повыдернуть» «соху кленовенькую», а ратай делает это одной рукой. Так средствами былинного жанра передается традиционный мотив славянско – русской земледельческой культуры. Здесь и открытая симпатия к пахарю – производителю и завуалированная усмешка над властвующими, но главное – понимание исполинской силы богатыря – ратая, истинного оплота земли русской, подлинного культурного героя славянско-русской эпической мифологии.

Но есть в былине и другие социальные – мотивы. Важнейший из них связан с осознанием необходимости объединения земледельца и княжеской власти. Удивительно точно вырисовывается одна из жизненно – необходимых предпосылок этого единения. Микула соглашается ехать с Вольгой «во товарищах» «за получкою» в три управляемых племянником киевского князя города ,вспомнив, что «…живут мужички да там все мошеннички»43. Необходимость борьбы с воровством, мошенничеством и разбоем – один из мотивов политического единения древних руссов. Ярко передается в былинном эпосе и другой мотив единения – борьба с внешним врагом, который несет разорение, разбой, неволю и гибель. Характерен в этом отношении цикл былин об Илье Муромце. Ссора «старого казака» и Владимир-князя, посадившего богатыря «во погреб во холодный», заканчивается примирением и освобождением Муромца, как только под стены Киев – града приходят полчища Калин –царя44.

Таким образом, постродовая ориентация на единство в рамках родовой общности трансформировалась в идею государственной целостности. Мотив этого нового по содержанию и форме единения фокусирует необходимость упорядочения внутренней жизни социально – дифференцированного сообщества и его защиты от внешнего вторжения. Закрепление этого мотива в «русской душе» происходило непросто, на фоне ощущения распада былого родо – племенного единения и разрушения первобытно – общинной формы самоуправления. Качественное обновление духовного настроя могло произойти на соответствующей мировоззренческой почве. И эту почву создает православие.

Лекция №3 Становление религиозного мировоззрения: духовные приоритеты русского православия X-XIII в.в.

Восточная патристика и русское православие

Переход к сложному религиозному типу мировоззрения в русской культуре происходит на рубеже первого и второго тысячелетий нашей эры. С принятием в конце X века православия в культурном пространстве средневековой Руси начинает утверждаться доминанта христианской восточно – патристической традиции.

Итак, 988 год обозначает невидимую грань в культурно – историческом процессе между языческой и крещеной Русью. В Западной Европе христианское религиозное мировоззрение пережило периоды апологетики, патристики, распространения схоластики. Какие идеи культивируются в только что крещеной Руси? Способствовало ли православие расширению мотива природно – этнического единства в рамках упорядоченного космоса Рода до единства в ареале государственно – цивилизованного образования и даже до единства вселенско – человеческого? В какой роли выступает рождающееся русское богословие? Создает ли оно репродукцию выдвинутых христианством догматов? Или творчески дифференцирует их, избирая идеи, отвечающие ментальным основаниям русской духовной природы?

Отвечая на поставленные вопросы, отметим, что творческая избирательность русского религиозного сознания должна была проявиться во-первых, в выборе между двумя разделившимися христианскими конфессиальными направлениями: католицизмом и православием и во-вторых, в том, что изучив и приняв исходные положения избранного направления, русская теософия оказалась бы способной акцентировать внимание на те идеи, смыслы, символы, положения, которые наиболее полно отвечали бы собственному аутентичному духовному опыту. И следует подчеркнуть, что с первых шагов своего формирования русская теософская мысль, являющаяся одновременно ядром и катализатором рождающейся православно – христианской культуры Руси совершает выбор между христианскими конфессиями, впитывая культурную традицию греко – византийского мира. Ее несет богословско – философская литература, поступающая в крещеную Русь.

Среди книг подобного рода исследователями называются: «Шестодневы» Василия Великого и Иоанна Экзарха Болгарского; «Источник знания» («Слово о правой вере» и «Диалектика») Иоанна Дамаскина; «Книга Еноха», «Физиолог», «Хроника» Георгия Амартола; «Об устроении человека» Григория Нисского и др.45 В этих сочинениях русские богословы не только осваивают духовные установки восточно – христианской патристики, принимают апофатический принцип богопостижения и исихастские формы боговедения, но и знакомятся с пересказами воззрений, а то и с целыми отрывками из творений древнегреческих философов Фалеса, Гераклита, Демокрита, Пифагора, Сократа, Платона, Аристотеля, соприкасаясь с элементами античной философской культуры. Правда необходимо сразу оговорится, что наверное подобное знакомство носило сложный и противоречивый характер, так как столпы восточной патристики решительно порицали увлечение «пустыми философскими обольщениями». Например, популярный на Руси Иоанн Златоуст (347-407) упрекал и обличал греческих философов в тщеславии и дерзости ума, объявляя нелепыми их рассуждения о богах.46 Представление об осваивающихся русским религиозным сознанием положениях христианских источников дают прежде всего Изборники 1073-1076 гг. Изборник 1073 г. создан в киевской книжной мастерской для князя Святослава Ярославича Черниговского, который в 1073-1076 годах был великим князем киевским. Содержащиеся в нем статьи по христианскому богословию разъясняют отдельные положения Ветхого и Нового заветов. История составления Изборника 1076 года истолковывается по – разному. Эта рукопись включает статьи нравственно – христианского содержания: «Стословец», «Премудрость Иисусова сына Сирахова», «Афанасьевы ответы» и мелкие сочинения, приписываемые Василию Великому, Иоанну Златоусту и др.

Приоритетная ориентация русской ранне - средневековой богословской мысли на наследие восточно – патристической церковной классики требовала принятия следующих исходных положений.

Первое. В восточно - патристической апофатической традиции Бог приемлется не отвлеченно - познавательно, а всецело. «Бог не Краса, не Бытие, не Благо, высшее из Его определений, даже не Божество и не Бог, ибо Он все это превышает, все в себе содержа. Он – единица единосоделовающая всей единицы». Но Он не один, не причастен единому, не имеет единого, а превыше единства… Благочестиво думать, что Он движется… Ведь Он всяческое ведет в сущность… Этот мир является движением от Бога до крайних пределов естества и возвращением от них по тем же ступеням иерархии к Богу. Но в основе его бытия лежит движение самого Божества; которое, как Любовь, движется и творит…»

Второе. «Бог бесконечен и непостижим и собственно единственные, что нам дано понять, это Его бесконечность и непостижимость» Бога можно знать поскольку Он Сам открывается нам. Божественное откровение есть извлечение Божественной любви…

Третье. Бог будучи невидим по естеству видимым делается по действию. Все сущее возвещает душе о величии своих логосов. Мир обладает этими логосами в качестве образов умозрения, присущих ему по природе, которые делают возможным частичное постижение Премудрости Божией, пребывающей во всех тварях .

Четвертое. Человек наделен разумом от бога. Разумным делает человека любовь к богу. Разум разбирается только в том, в чем уже удостоверилось сердце. Бог познается сердцем, потому что сердцем познается любовь.

Чтобы понять насколько были приняты эти положения русским религиозным сознанием, на каких из них был сделан особый акцент, обратимся к сочинениям русских теософов XI-XII столетий.

Среди них речь философа, составляющая фрагмент содержания “Повести временных лет” под 986 годом; “Слово о законе и благодати” митрополита Илариона, написанное предположительно между 1037 и 1050 годами; “Слово о терпении и о любви” игумена Киево-Печерского монастыря Феодосия; “Поучение Владимира Мономаха”, созданное как полагают, около 1117 года; “Послание к Фоме” митрополита Климента Смолятича (конец XI –середина XII в.); “Притча о человеческой душе и теле” епископа Кирилла Туровского (тот же период); “Слово Даниила Заточника”.

И в уже упоминавшемся выше сочинении первого митрополита-русина Илариона, избранного по настоянию Ярослава Мудрого без санкции византийского патриарха, ясно просматриваются те идеи христианского учения, которые находят живой отклик в “русской душе” по созвучию с ее главным мотивом. Прежде всего – это идея Вселенского единства в Боге и божественной благодати. Имен­но через призму этого мотива воспринимает смысл христианства Иларион, в звучании данного мотива чувствует он коренное различие Ветхого и Нового Заветов. Постигнутую собственной душой истину русский митрополит стремится привнести в души паствы, раскрывая ее уже в названии сочинения: “О законе, данном через Моисея, и о благодати и истине, явленной Иисусом Христом, и о том, как закон миновал, а благодать и истина наполнила всю землю, и вера распространилась во всех народах вплоть до нашего народа русского...” Как и главное, почему миновал закон, а благо­дать распространилась, Иларион объясняет следующим образом: “Иудеи ведь соделывали свое оправдание в [мерцании] свечи, христиане же созидают свое спасение в [сиянии] солнца благодати. Ибо иудейство посредством тени закона оправдывалось, но не спасалось. Христиане же поспешением истины и благодати не оправдываются, но спасаются. В иудействе, тем самым, – оправдание, а в христианстве – спасение. И оправдание – в сем мире, а спасение – в будущем веке... И к тому же, оправдание иудейское, по причине ревности [подзаконных], было убого, ибо не простиралось на другие народы, но совершалось лишь в Иудее. Христианское же спа­сение благодатно и изобильно, простираясь во все края земные”47.

В приведенных словах митрополита Киевской Руси передается такое толкование смысла христианства, которое могло “запасть” в языческую русскую душу, принужденную осваивать православно-христианское миропонимание как нечто внешнее, “внесенное” по княжеской воле, но должное стать духовным прозрением. Характерно, что в них содержится прямое обращение к языческим духовным интенциям через знаки, совпадающие с символами, запечатленными в сознании язычника. Разве не несет в себе выражение “сияние солнца благодати” символ верховного славянско-языческого божества-солнца?

Или, например, разве не к внутренним ощущениям славянина-язычника апеллирует Иларион несколько ранее, когда заявляет: “И уже не теснится человечество в [ярме] закона, но свободно шествует под кровом благодати?”48 Ведь это – ощущения человека, в котором живет память о том историческом времени, когда его воля фиксировала в себе волю родоплеменного сообщества, выраженную в обычае, как свою собственную, и который, следовательно, может воспринять политическую волю властвующей социальной группы, сконцентрированную в законе, как насилие. Вот почему подобная апелляция представляется внушением языческому сознанию правомерности восприятия христианства не как ярма закона, а как свободы благодати. Ибо, хотя православие распространяется по воле княжеской, но воля князя есть репродуктор воли божией, так как “...воссиял в сердце его [свет] ведения, чтобы познать ему суету идольского прельщения и взыскать единого Бога”49.

Но, интегрируя ингредиенты языческого духовного пласта в поле христианского мировидения, митрополит-русин растворяет их в мотивах Вселенского единения в Боге, благодати и спасении. Почему именно идею спасения как результат постижения божественной истины, а значит и благодати, выделяет Иларион? Вероятно, потому что к истине единения тяготела “русская душа” в “смутное время” разрушения внутриродоплеменного единства и утверждения социально-дифференцированного государственного образования. В этом чувствовалась благость, спасение и будущее. Не случайно, толкуя смысл христианства, киевский митрополит подчеркивает его устремленность в будущее. Заметно также отождествление им символов “небесного”, “вечной жизни” и “будущего”. “Ведь закон пред­течей был и служителем благости и истины, – рассуждает он, – истина же и благость – служитель будущего века, жизни нетленной. Ибо закон приводил подзаконных к благодатному крещению, а крещение провожает сынов в жизнь вечную. Моисей ведь и пророки проповедали о пришествии Христовом, Христос же и апостолы – о воскресении и о [жизни] будущего века”50. Истина во Вселенском единении в Христе, в этом благодать, спасение и будущее, – такова логика восприятия сотериологической темы христианства формирующимся русским религиозным сознанием.

Естественно предположить, что подобная трактовка смысла христианства может предопределить акценты в интерпретации онтологии божественного. Собственно, так оно и происходит. Раскрывая божественное сущее, русский теософ обращается прежде всего к символу Святой троицы, выражающей идею тринитарности мироздания. При этом главным лейтмотивом проводится мысль о едином существе Бога. Разъяснению единосущности божественного абсолюта в его трех ипостасях Иларион специально посвящает часть размышлений в “Слове о законе и благодати” и в “Исповедании веры”. Вот как оно звучит во втором сочинении: “Верую во единого Бога, в Троице славимого: Отца нерожденного, безначального, бесконечного, Сына же рожденного, но собезначального [Отцу] и собесконечного, [и] Духа Святого, от Отца исходящего и в Сыне являющегося, но также собезначального и равного Отцу и Сыну, – [в] Троицу единосущную, но разделяющуюся Лицами, Троицу по Именам, но единого Бога”51. Божественное сущее, таким образом, в восприятии русского богослова едино, безначально, бесконечно. И оно для него духовно, ибо “Дух Святой” от Бога Отца “исходит” и в Боге Сыне является, но будучи “не разлучен” с Богом Отцом, Святой Дух не есть Бог Сын”52. Объяснение последнего, опять-таки, связывается с пониманием духовной сущности божественного абсолюта, так как еще в начале сочинения Иларион подчеркивает, что в Боге Сыне Бог Отец пришел на землю “не призрачно”, но во плоти, плотию и пострадав за Род людской53.

По причине духовной сущности узреть единосущную Троицу можно лишь “сердечными очами”, “духовным видением”. “Согбены были [мы], ...слепы были мы сердечными очами, лишенные [духовного] видения, но поспешением твоим прозрели, увидев свет Трисолнечного Божества...”, – воздает похвалу Великому кагану Владимиру русский митрополит54. И вновь в символе Триединого солнечного божества проглядывает лик высшего языческого Бога-солнца. Правда, символический смысл уже совершенно иной. Речь идет о свете духовном. О том, что духовность становится приоритетной характеристикой божественного сущего для русской теософии с самых истоков ее развития, свидетельствует и речь философа в “Повести временных лет”. Отвечая на вопрос князя Владимира, философ воспроизводит картину божественного творения мира, поясняя, что “первой была сотворена вода” и “дух божий носился поверх вод”55. Показательно в этом отношении и его изложение повеления Христа апостолам перед вознесением находиться в Иерусалиме пока не послано будет им “обетование” Бога Отца. “По происшествии пятидесяти дней, – повествует философ, – сошел дух святой на апостолов. А когда приняли обетование святого духа, то разошлись по вселенной...”56.

Сопряжение идей единства и духовности в божественном сущем создавало мировоззренческое основание для кристаллизации в религиозном сознании мотива соборности, поскольку ориентация на Вселенское единение в Боге обозначала в таком случае стремление к духовному единению. Но, формируя этот мотив, русское богословие неизбежно сталкивалось с вопросом о сущности духовного единения. Очевидно, ответ на него “русская душа” находила в этизации божественной духовной сущности, трансформируя ее в благодать и любовь.

Благодать в интерпретации Илариона говорит Богу, и Бог внемлет ей. “А благодать сказала Богу: если не пришло еще время сойти мне на землю спасти мир, сойди на гору Синай и утверди закон... Внял же и Бог словесам благодати и сошел на Синай,” – так передает отношения Бога и благодати русский митрополит57. Затем в его толковании благодать явится людям на реке Иордан в Христе58. В “Молитве” он прямо обратится к Богу со словами “все благое – от Тебя к нам”. И здесь же Бог будет неоднократно именоваться Человеколюбцем59. Это – то, чего жаждет видеть в Боге “русская душа”, что она находит и чем восхищается в нем. В любви – апогей этизации божественной сущности религиозным сознанием. Второй Киевский митрополит-русин Климент Смолятич охарактеризует ее как всеохватывающую, распространив на весь тварный мир, но фокусируя в человеке. “Ибо ничто не презренно у Господа: все видит его бессонное око, все наблюдает, – пишет он в “Послании к Фоме”, – при всем стоит, подавая каждому спасение. Да если даже ехиона не забыл Бог, то сколь изобильнее его щедрость и человеколюбие в отношении нас, уповающих на его святое имя!”60

Этизируя сущность Бога в любви, русское религиозное сознание поистине интуитивно воспроизводит максиму божественной любви, восхищенно воспринимая ее альтруистический, жертвенный смысл. Именно этот смысл божественной любви стремится донести Иларион, подчеркивая, что во Христе Бог спасает человечество, “плотию пострадав за нас”, что “...Христос за нас закалаем и раздробляем в Жертву Богу и Отцу” и что, будучи нареченными “народом Божиим”, мы “совет держим” о том, “...как Распятому поклониться; не тридцать сребренников взимаем за [предание] Его, но “друг друга и весь живот наш” предаем Ему...”61. Вероятно, та же интуиция, фокусирующая в себе духовно-историческую репродукцию природного русского максимализма, позволяет Феодосию Печерскому выделить именно ту новую заповедь любви, которую дал Христос своим ученикам, явив затем своим страданием жертвенный смысл ее. “Сказано ведь: “Кто соблюдает заповеди мои, того я возлюблю и явлюсь ему сам”, – пересказывает игумен обращение Иисуса, – ибо “заповедь новую даю вам: да любите друг друга, как я возлюбил вас”62.

Подобная этизация божественной сущности естественно трансформировалась в этизацию гносеологическую. Нет, русское религиозное сознание не отрицает роли разума в познавательном процессе. Оно прорастает рациональностью. И Климент Смолятич, например, достаточно настойчиво отстаивает правомерность объяснения евангелических чудес. Не случайно в его “Послании к Фоме” высказывается затем мысль о подвластности огня вещест­венного разумному, одаренному даром слова человеку, который может “действовать” “сотворенною Богом тварью”, как хочет. Но здесь же отчетливо заявляется, что совет и премудрость самого Бога “наш ум нимало постигнуть не может”63. Аналогичный мотив слышится в изъяс­нениях Кирилла Туровского в “Повести о белоризце-человеке и о монашестве”. Ум, представленный русским Злато­устом в образе царя, преподносится даже в негативном контексте, так как, заботясь о теле, отдаляется от души. “Царь же – ум, обладающий всем телом. “Весьма добр, кроток и милостив” – ибо о своем теле он более всего печется, – толкует притчу туровский епископ, – изыскивая все необходимое для него и украшая одеждами. “Заботится о своих людях” – ибо слыша доброе, возносится, а от злого приходит в смятение; глазами же похоть творит, а через обоняние стремится желание исполнить, устами объедается, а руками ненасытно богатство собирает... Чем же одним он не разумен? Тем, что не заботится о душе...”64.

В процитированном фрагменте и далее в сочинении русский богослов высказывает мысль, ставшую сквозной для русского культурного сознания. Она предельно ясна: не оплодотворенный духовно-нравственно ум способен привести человека – человечество к гибели. Против этого есть только духовное оружие, в арсенале которого высвечивается любовь65. Вот в чем логика и рациональность этизированного познания. Духовное божественное сущее возможно постичь лишь через душу. С сущностью же божественного сущего – божественной любовью – можно соприкоснуться только любовью, средоточием которой является сердце. “Как уверовал [ты]? Как воспламенился любовью ко Христу? Как вселилось в тебя разумение земной мудрости, чтобы возлюбить Невидимого и устремиться к небесному?... Как разверзлось сердце твое? Как вошел в тебя страх Божий? Как приобщился любви Его? – в этих риторических вопросах Илариона к кагану Владимиру содержится недвусмысленный ответ66. “Воспламенение любовью” происходит через “разверзшееся” в любви сердце. Так с самых первых шагов русское культурно-религиозное сознание рождает мотив доминирования сердца как средоточия Любви в познании этизированной сущности Вселенского бытия.

Проблема человека в русском богословии.

Онтолого-эпистемологические мотивы такого рода представляют собой воплощение этизированной рациональности, трансформирующейся в панэтизм мировосприятия в целом, в обостренное морально-этическое понимание сущности человека и его истории. Последнее необходимо учитывать в интерпретациях антропософских и историософских идей русского богословия. Дело в том, что в некоторых отечественных публикациях, посвященных данной проблематике явно чувствуется смещение акцента исследования в определенную плоскость. Например, в сочинениях Кирилла Туровского часть исследователей находит позиции “последовательного антропоцентризма”67. Другие обращают внимание на своеобразие трактовок дихотомии души и тела, усматривая их в признании зависимости первой от второго. При этом подчеркивается знакомство русских религиозных мыслителей с идеями детерминации психических процессов в человеке, его склонностей материальными элементами, комбинациями их смешения68.

Думается, что, находя соответствующие фрагменты в летописных источниках, не следует рассматривать их как самостоятельные вне целостности религиозного типа мировоззрения вообще и русской православно-христианской концепции панэтизма в частности. В этом случае многое можно увидеть по-другому. Возникает, к примеру, сомнение по поводу обнаружения последовательного антропоцентризма в сочинении богослова, для которого исходным принципом миропостроения является теоцентризм. Не правомернее ли предположить присутствие антропоцентристского мотива в осмыслении тварного, материально-природного измерения Вселенского раздвоенного мироздания? Или же, выявляя стремление к структурированию тела и души, к соотнесению ума и психики с телесными органами, следует ли преувеличивать его до противопоставления общепринятым византийским и западноевропейским религиозным установкам?69 Не справедливее ли усматривать в этих попытках проявление рациональности, но рациональности религиозной, а в русской вариации подчеркнуто панэтизированной?

Заметим, что религиозная рациональность не отрицает материального субстрата в телесном, а отсюда и естественно-природных процессов в теле, как не отрицает и связь тела с душой. Но в этой телесно-духовной дихотомии именно духовное декларируется как безусловно доминирующее, как человеческая сущность. И русское религиозное сознание не только наследует, но и этизирует данный постулат. “Сначала Бог создал тело Адама бездушным, – толкует библейское сказание Кирилл Туровский, – потом же душу. Создав же тело, говорит Писание: “И вдунул в лицо его жизненный дух. Оттого-то тело без души хромо и не зовется человеком, но трупом”70. Итак, тело первенствует лишь по времени акта творения человеческого существа, душа же главенствует как человеческая сущность. Лишенное души тело не является человеком, но представляет лишь труп. Эта недвусмысленная позиция усиливается русской этизацией духовной сущности человека, то есть введением его в нравственно-этическое пространство, пронизанное силами Добра и Зла.

Следует отметить, что стремление к такому введению ясно просматривается в русской богословской вариации картины творения мира. Показательно в этом отношении изложение Вселенской истории в речи философа из “Повести временных лет”. В ее сюжете отчетливо обозначается грань во вселенско-историческом бытии между пространством, наполненным единым божественным творящим сущим, и пространством поляризованным, с полюсами Божественного сущего – воплощения Света, Любви, Добра и Сатанинского – выражения Тьмы, Ненависти, Зла. Эта грань возникает в рассказе философа-проповедника о четвертом дне творения, когда происходит низвержение с небес “первого из ангелов”, “старейшины чина ангельского” Сатанаила и всех, находившихся под его началом – “десятый ангельский чин”, за желание овладеть землей и стать подобным Богу71. С этого момента Вселенская история наполняется противоборством божественных и дьявольских сил. Человек, сотворенный на шестой день, оказывается, таким образом между полюсами Добра и Зла. Как справедливо замечает М. Н. Громов, “...это промежуточное, неустойчивое состояние стало источником всей последующей трагической и мучительной истории человечества”72. Отсюда становится очевидным, что “русская душа”, постигая христианскую историософию, остро воспринимает ее драматический контекст. Необходимо лишь уточнить, что эпицентр противоборства русская теософия естественно видела не просто в человеке, а в его душе, так как последняя в богословском толковании, как было показано ранее, представляет “жизненный дух”, “вдохнутый” в человеческое тело богом.



Похожие документы:

  1. И. Т. Фролов академик ран, профессор (руководитель авторского коллектива) (Предисловие; разд. II, гл. 4: 2-3; Заключение); Э. А. Араб-Оглы доктор философских наук, профессор (разд. II, гл. 8: 2-3; гл. 12); В. Г. Б

    Документ
    ... Авторский ... дискуссионные. Издание рассчитано не только на ... на которой оно ... отчетливо ... обозначить как онтологизм, роднящий философию XVII века - при всей ... ответил: "На том я стою: на голове или на ногах - не знаю". Позиция ... содержатся ответы на все вопросы ...
  2. Www optimum - site ru – создание и оптимизация сайтов Курсы по созданию сайтов

    Документ
    ... позиций, что не помешало автору принять участие и в решении ряда дискуссионных вопросов ... авторские ... которых они содержатся"*( ... обозначились проблемы, требующие своего законодательного решения. Действующий закон все ... вопрос, в ответе на который он ...
  3. Курс на «коренизацию» кадров 53 Евреи и большевистский режим

    Решение
    ... Из сферы дискуссионной вопрос о запрете ... тенденции, отчетливо обозначившейся тогда же ... все отчетливей стали проявляться эле­менты прогрессировавшей с годами личной юдофобии. В 1935 году он ... вопрос в отношении Фефера, на который был дан отрицательный ответ ...
  4. Содержание общие вопросы методики преподавания русского языка 3

    Документ
    ... отчетливого ... Они содержат ... позицию, с которой ... ответами школьников на вопросы учителя, который выясняет с их помощью, какие и все ... обозначается часть слова, в которой она находится, или обозначаются ... которая позволяет индивидуально-авторское ... , дискуссионные, ...
  5. Литература для самостоятельной работы 21

    Литература
    ... отчетливо видны почти все содержательные ... на все вопросы для своей возрастной группы, то коэффициент его умственной одаренности обозначается ... ли они в учебнике ответы на вопросы, которые она поставила. ... материале, на ис­пользовании дискуссионных форм ...

Другие похожие документы..