Поиск

Полнотекстовый поиск:
Где искать:
везде
только в названии
только в тексте
Выводить:
описание
слова в тексте
только заголовок

Рекомендуем ознакомиться

'Документ'
Учебный план - нормативный документ, определяющий общий объем нагрузки и максимальный объем аудиторной нагрузки обучающихся, состав и структуру обязат...полностью>>
'Документ'
Содействовать обеспечению информационно-документальной поддержки воспитательного процесса и самообразования учащихся и педагогов. Воспитание информаци...полностью>>
'Документ'
Цель: формирование представлений об использовании навыка эффективной самопрезентации в различных областях жизнедеятельности, в том числе, в профессион...полностью>>
'Документ'
 Гадиев Ислам Геланиевич Кабардино-Балкарское региональное отделение 7. Шанибеев Артур Эдуардович Калмыцкое региональное отделение 8....полностью>>

Главная > Документ

Сохрани ссылку в одной из сетей:
Информация о документе
Дата добавления:
Размер:
Доступные форматы для скачивания:

1

Смотреть полностью

Иерей

Олег Давыденков

ДОГМАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ

ПСТБИ

Москва

1997

РАЗДЕЛ II

О БОГЕ СПАСИТЕЛЕ И ОСОБЕННОМ ОТНОШЕНИИ ЕГО К РОДУ ЧЕЛОВЕЧЕСКОМУ

1. СОДЕРЖАНИЕ УЧЕНИЯ О БОГЕ СПАСИТЕЛЕ

Бог, будучи премудр и всеблаг, после грехопадения не оста­вил человека на безвозвратную гибель, но предопределил спас­ти его от осуждения. Совокупность благодатных действий Бога как Спасителя людей от греха, проклятия и смерти, т. е. Ис­купление со всеми его предварительными действиями и со все­ми его последствиями, называется Божественным домострои­тельством (греч. "о'1коуо^{а" — искусство управления домом, правила управления домом). Слово имеет библейское проис­хождение, встречается, в частности, в Еф. 1, 10; 3, 2-9 и в Кол. 1, 25.

Тайна Божественного домостроительства во всей полноте для человеческого сознания недоступна, но Слово Божие от­крывает нам ее в той мере, в которой это для нас необходимо и спасительно. По Своей любви к человеку Бог от вечности бла­говолил избрать чрезвычайное средство спасения падшего че­ловека через Единородного Своего Сына и Животворящего Духа Святого. Обетование в этом было дано прародителям сразу же после грехопадения в словах о семени жены, которое сотрет главу змия (Быт. 3, 15).

В течение многих веков Бог приготовлял людей к принятию Искупителя. И когда пришла полнота времен, Единородный Сын Божий, воплотившись от Святого Духа и Марии Девы, воспринял в единстве Своей Ипостаси человеческое естество. Воплотившись, Господь совершает дело Искупления человечес­кого рода от осуждения на вечную смерть, сообщая тем самым людям возможность бьг-ь чадами Божиими и наследниками Его Царства.

Святый Дух, в свою очередь, Своею силою прилагает и усво-яет людям спасительные плоды Искупления, совершенного Сыном Божиим. Для этой цели основана Церковь, которой да­рованы все необходимые к освящению людей благодатные сред­ства, в первую очередь таинства. Завершение тайны домострои­тельства последует во Второе Пришествие Христово, после кон­чины мира и всеобщего воскресения мертвых.

2. ПРЕДВЕЧНЫЙ СОВЕТ ПРЕСВЯТОЙ ТРОИЦЫ О СПАСЕНИИ РОДА ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО

УЧАСТИЕ ЛИЦ ПРСВ. ТРОИЦЫ В СПАСЕНИИ ЧЕЛОВЕКА

Свщ. Писание (Быт. 1, 26) говорит, что созданию человека предшествовало некое таинственное совещание Божественных Лиц. "И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему". В православном богословии это совещание Божественных Лиц о создании человека получило наименова­ние Предвечного Совета Божия. Само это слово "совет" по от­ношению к предвечному Божественному замыслу о спасе­нии человека встречается в Свщ. Писании (Деян. 2, 23). Следу­ет иметь в виду, что славянское слово "совет" означает "воле­изъявление", а не "совещание", ибо "совещание" по смыслу оз­начает согласование нескольких воль, тогда как в Боге воля едина. В чем суть этого Совета, почему именно человек почтен таким Божественным вниманием?

Бог создал человека свободным существом, которое способ­но злоупотребить своей свободой, повернуться спиной к своему Создателю. Поэтому некоторые современные богословы даже говорят о сотворении человека как о некотором Божественном "риске". Бог предвидел, что человек недолжным образом вос­пользуется своей свободой и согрешит. А согрешив, будет нуж­даться в Искуплении. Поэтому Бог определил спасти человека и предызбрал к этому необходимые средства. Эти средства — Воплощение Сына Божия, Второго Лица Пресвятой Троицы, и Его искупительная Жертва.

Суть Совета состоит в добровольном согласии Второго Лица Пресвятой Троицы принести Себя в искупительную жертву ради спасения человека и всего мира. Без этого согласия творение мира было бы так же невозможно, как и без творческого дей­ствия Отца. Тайна домостроительства открыта нам лишь отча­сти, в той мере, в какой это для нас необходимо и спасительно. В частности, нам совершенно неведомо, почему Бог для спасе­ния людей избрал именно такое средство, а не какое-то иное, хотя если исходить из того, что Бог всемогущ, Он мог бы, вероят­но, изыскать и иные способы спасти людей от осуждения. Поче­му именно таким образом Господь благоволил спасти челове­ка, мы не знаем; не случайно апостол Павел (Еф. 1, 9) говорит об Искуплении как о тайне воли Божией. Совет Божий о спасе-

101

нии человека называется Предвечным Советом. В сотворении человека Бог как Творец проявляет величайшую ответствен­ность перед Своим творением: наделяя человека свободой, ко­торая заключает в себе возможность злоупотребления ею, Бог принимает на Себя ответственность и за последствия этого зло­употребления, принимает решение в лице Второй Ипостаси Пре­святой Троицы принять на Себя и разделить с человеком все последствия его падшести. Свщ. Писание говорит, что это ре­шение было предвечным, т. е. Бог предвидел падение человека и принял решение о спасении его еще до сотворения мира. Апос­тол Павел (Рим. 14, 24) называет это решение тайной, о кото­рой "от вечных времен было умолчано". В Еф. 3, 9 он говорит о тайне, "сокрывшейся от вечности в Боге". В Еф. 1, 4 апостол говорит, что "Бог избрал нас в Нем (т. е. во Христе) прежде создания мира". И Сам Христос называется в Свщ. Писании Агнцем, предназначенным в жертву от создания мира (I Пет. 1, 19-20 и Откр. 13,8).

Каково участие Лиц Святой Троицы в спасении человечес­кого рода?

Богу Отцу принадлежит благоволительное определение в Совете Божием спасти людей через Своего Единородного Сына:

"Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единород­ного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную" (Ин. 3, 16).

Через Воплощение и искупительную Жертву Сын соверша­ет наше спасение. Господь во время Своего земного служения неоднократно говорил, что Он пришел для того, чтобы испол­нить волю Отца. "Моя пища есть творить волю Пославшего Меня и совершить дело Его" (Ин. 4, 34). "Дела, которые Отец дал Мне совершить, самые дела сии Мною творимые, свидетель­ствуют о Мне, что Отец послал Меня" (Ин. 5, 36). "Потому лю­бит Меня Отец, что Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее; никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее: имею власть отдать ее и власть имею опять принять ее; сию заповедь получил Я от Отца Моего". (Ин. 10, 17-18) Апостол Петр (1 Пет. 1, 18-19) говорит, что мы искуплены "от суетной жизни... драгоценною Кровью Христа, как непорочного и чистого Агн­ца".

Святой Дух усвояет искупленным грешникам заслуги или, лучше сказать, искупительные плоды Жертвы Христовой и Своим содействием совершает в сердцах человеческих дело

102

спасения: "Бог от начала, чрез освящение Духа и веру истине, избрал вас ко спасению". (2 Фее. 2, 13) Везде в Свщ. Писании, где говорится о благодатном освящении человека, предполага­ется действие Святого Духа. Например, Ин. 3, 5: "Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царство Божие".

3. УЧЕНИЕ ЦЕРКВИ О ХРИСТЕ СПАСИТЕЛЕ

3.1. Учение о Лице нашего Спасителя или о таинстве Воплощения

Наиболее важным вероучительным документом по данно­му вопросу является орос IV Вселенского собора (451 г): "Итак, последуя святым отцам, все согласно поучаем исповедывать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совер­шенного в Божестве и совершенного в человечестве, истинно Бога и истинно человека, того же из души разумной и тела, единосущного Отцу по Божеству и того же единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам кроме греха, рожденно­го прежде веков от Отца по Божеству, а в последние дни ради нас и ради нашего спасения от Марии Девы Богородицы по человечеству, одного и того же Христа, Сына, Господа, единород­ного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, нераз­лучно познаваемого, так что соединением нисколько не нару­шается различие двух естеств, но тем более сохраняется свой­ство каждого естества и соединяется в одно Лицо и одну Ипос­тась, — не на два лица рассекаемого или разделяемого, но одно­го и того же Сына и единородного Бога Слова, Господа Иисуса Христа, как в древности пророки (учили) о Нем и (как) сам Господь Иисус Христос научил нас, и (как) предал нам Символ отцов".

3.1.1. Господь Иисус Христос есть истинный Бог

По данному вопросу см. Часть вторая, Раздел II, п. 6.2. (стр. 135).

3.1.2. Господь Иисус Христос есть истинный человек

3.1.2.1. Свидетельства Откровения о человечестве Иисуса Христа

Никео-Цареградский Символ веры называет Сына Божия воплотившимся и вочеловечившимся. На человеческую при­роду Спасителя указывается уже в Ветхом Завете. В Быт. (12, 103

2-3; 22, 18) о грядущем Мессии говорится как о семени Авра-амовом, а также как о семени Исаака (Быт. 26, 4) и Иакова (Быт. 28, 14).

В книге пророка Иеремии Мессия назван потомком Давида (23, 5, 6). В Новом Завете в Евангелии от Луки (3 гл.) и Евангелии от Матфея (1 гл.) приводятся родословия Господа Иисуса Христа, где указаны его предки по плоти. Сам Господь неоднократно называет Себя в Евангелии человеком и Сыном человеческим. Например, Ин. 8, 40: "Ищете убить Меня, Чело­века, сказавшего вам истину"; Мф. (8, 20): "Сын Человеческий не имеет, где приклонить голову". Само выражение "Сын Чело­веческий" — это не простое наименование, а мессианский титул, восходящий к ветхозаветной книге пророка Даниила, приме­нительно ко Христу упоминается в Свщ. Писании Нового За­вета около 80 раз. Апостолы также называли Христа челове­ком — например, апостол Павел (1 Тим. 2, 5). В Деян. (17, 31) Господь Иисус Христос назван Мужем. В 1 Кор. (15: 45, 47, 49) Господь Иисус Христос назван Вторым Адамом.

Свщ. Писание совершенно недвусмысленно говорит нам о реальности человеческой природы Спасителя и его единосу-щии нам по человечеству, причем, природы как телесной, так и духовной. Многократно в Свщ. Писании говорится о теле Спа­сителя. Некая жена помазала тело Спасителя миром перед погребением (Мк. 14, 8). Апостол Петр в 1 Пет. (2, 24) говорит, что Господь вознес наши грехи на теле Своем. Иосиф Арима-фейский просил у Пилата тело Иисусово (Мф. 27: 58, 60).

Кроме того, Спасителю усвояются различные части тела, как, например, глава, руки, ноги, голень, персты, ребра, а также плоть и кровь (Деян. 20, 28). Приписываются различные теле­сные отправления. Так, тело Спасителя было обрезано (Лк. 2, 21), имело нужду в пище и питье, подвергалось усталости (Ин. 4, 6), требовало сна (Мк. 4, 38), было способно к болезненным ощущениям (Лк. 22, 41-44 и Ин. 19, 30) и, наконец, вкусило смерть.

Так же усвояется Спасителю в Свщ. Писании человеческая душа или дух. В Новом Завете по отношению к человечеству Христа слова "душа" и "дух" употребляются как взаимозаме­няемые. Усвояется душа с ее силами и проявлениями: напри­мер, в Гефсиманском молении Христос говорит: "Душа моя скорбит смертельно" (Мф. 26, 38) В Мф. (27, 50): "Иисус же опять возопив громким голосом, испустил дух" Усвояются и

силы души, например, ум (Лк. 2, 52) и воля (Мф. 26, 39), (Лк. 22, 42).

Усвояются и различные проявления душевной жизни, на­пример, радость (Лк. 10, 21: Ин. 11, 15), возмущение (Ин. 11, 33 и 12, 27), любовь (Мк. 10: 13, 16), ревность о славе Божией и гнев (Ин. 2, 14-21), а также скорбь при мысли о страданиях и смерти (Мф. 26).

3.1.2.2. Заблуждения относительно человечества Иисуса Христа. Докетизм

В истории богословской мысли существовали ереси, связан­ные с отрицанием или специфическим пониманием человечес­кой природы Христа. Одной из самых первых по времени по­явления христологических ересей является докетизм, который появляется уже в конце I столетия. Корни докетизма нужно искать в мироощущении античного человека эллинистической эпохи с его дуалистическими представлениями о мире, с рез­ким противоположением духа и плоти, мира и Божества. Мысль о том, что Бог может воплотиться, стать человеком, каким-то образом вселиться в человеческое тело, пострадать и умереть, была чужда сознанию человека того времени, и для многих язычников, обладающих определенным уровнем философской культуры, обращавшихся в христианство, было естественным стремление каким-то образом объяснять христианскую веру, привести евангельское благовестие в соответствие со своими философскими представлениями. Реакцией на Благовестие явился докетизм.

а) Материальный докетизм.

По сообщению блж. Феодорита Киррского, материальный докетизм имел несколько разновидностей. Первоначально — это учение о призрачности человечества Христа, т. е. никакого человечества в действительности у Христа не было, а все, что относится в Евангелии к Его человечеству, есть призрак, неко­торая иллюзия, которую Божество вызывало в сознании тех, кто с Ним соприкасался.

Согласно блж. Феодориту, подобных взглядов придержива­лись: Симон Волхв, персонаж книги Деяний апостольских, Ми-

нандр, Сатурнин.

По сообщениям св. Епифания Кипрского, докетом был Ва-силид, а по сообщению Тертуллиана, также и Валентин. Правда, они не считали, что тело Христово было призрачным, было ил-

105

люзией, но они полностью отрицали Его единосущие нам, утвер­ждая, что человечество Христа было особой природы, называя Его тело "небесным", "космическим" и т. п., т. е. более тонким, более совершенным, чем наши человеческие тела.

Согласно этим авторам (все они — представители различ­ных гностических школ), Христос прошел через утробу Девы как через некоторую трубу или канал, ничего от Нее не позаим­ствовав. В более позднее время эту же идею использовали и манихеи. В новое время эта ересь была воспроизведена и у некоторых сектантов протестантского толка, в частности у ква­керов.

Основным аргументом от Свщ. Писания, который приво­дили докеты в подтверждение истинности своего учения, были слова апостола Павла: "Бог послал Сына Своего в подобии пло­ти греховной в жертву за грех" (Рим. 8, 3), считая , что слова "в подобии плоти греховной" говорят о том, что Христос лишь имел подобие плоти человеческой, а в действительности либо совсем плоти не имел, либо имел особенную небесную плоть, отличную от человеческой.

В противовес докетам отцы Церкви, в частности свт. Иоанн Златоуст (Беседа 13 на Послание к Римлянам), предлагают соб­ственное толкование этих слов апостола: «Если сказано, что Бог послал Сына в подобии плоти, не заключай отсюда, будто плоть Христова была не та же. Слово "подобие" прибавлено потому, что человеческая плоть названа плотью греха, а Хрис­тос имел не греховную плоть, но хотя по природе одинаковую с нами, впрочем только подобно греховной нашей и безгреш­ной».

У свт. Кирилла Александрийского ("О вочеловечении Гос­пода", гл. 9) говорится: «Апостол не просто сказал "в подобии плоти", разрушая хулу нечестивого учения, ибо благодать Духа наперед знает все, но сказал "в подобии плоти греха", дабы мы знали, что слово "подобие" употребил он потому, что Спаситель наш свободен от всякого греха».

По толкованию свв. Отцов, слова "в подобии" относятся не к плоти, а к слову "греховный". Плоть Спасителя по виду не отличалась от нашей плоти греховной, т. е. Господь принял на Себя все последствия человеческой падшести, но собственно от греха был свободен. Именно эту мысль они усматривают у апо­стола Павла, вовсе не понимая эти слова в смысле призрачнос­ти тела Спасителя.

106

б) Формальный докетизм.

Если материальный докетизм подвергает сомнению тожде­ство качественных определений человеческой природы Спаси­теля с нашим человечеством, то формальный докетизм отрица­ет полноту воспринятой Христом человеческой природы. Наи­более яркий пример формального докетизма представляет со­бой учение Аполлинария Лаодикийского (сер. IV в). Аполлина­рий был одним из первых, кто попытался объяснить тайну соединения двух природ, Божественной и человеческой, в еди­ном Лице, единой Ипостаси Христа, и пришел к выводу, что Бог не мог воспринять человеческую природу во всей ее полноте, поскольку, по мнению Аполлинария, два совершенных, по выра­жению того времени, самодвижных (мы бы сейчас сказали сво­бодных) личностных существа, две разумные природы не могут соединиться воедино. Поэтому, исходя из платонистской антро­пологической схемы, согласно которой человек состоит из тела, души и духа, Аполлинарий пришел к выводу, что во Христе было лишь человеческое тело (сто^о,) и человеческая неразум­ная душа (\(»о^), это тело оживляющая. Однако ума (уоис;), который есть источник самоопределения человека, во Христе не было, его заменил Божественный Логос. Таким образом, с точ­ки зрения Аполлинария, можно говорить лишь о воплощении Слова, а не о Его вочеловечении, поскольку Христос не являет­ся истинным, совершенным человеком.

Учение Аполлинария было уже в IV веке подвергнуто рез­кой критике со стороны таких отцов Церкви, как свтт. Григо­рий Назианзин и Григорий Нисский. Аргументация свв. отцов строится не на философских, а на сотериологических основа­ниях. Цель вочеловечения, воплощения заключается, во-пер­вых, в реальном воссоединении человека с Богом, а во-вторых, в исцелении человеческого естества, пораженного грехом.

Поэтому, как говорит святитель Кирилл Иерусалимский, если "вочеловечение есть призрак, то и спасение мечта". Свщмч. Ири-ней Лионский еще во II веке сказал, что Господь наш Иисус Христос стал Сыном Человеческим для того, чтобы человек сделался сыном Божиим. Эту мысль свщмч. Иринея в несколь­ко иной форме впоследствии повторяли многие последующие отцы Церкви. Святитель Григорий Богослов в полемике с Апол­линарием провозгласил сотериологический принцип, согласно которому "не воспринятое не уврачевано". То, что Господь вос­принял в единство Своей Ипостаси, то и исцелено и, наоборот,

107

то, что не было воспринято, то осталось в падшем, греховном состоянии. Исходя из этого принципа (Послание к пресвитеру Кледонию), свт. Григорий пишет, что ум в человеке в первую очередь нуждался в исцелении: "Ум в Адаме не только пал, но первый был поражен, ибо что приняло заповедь, то и не соблю­ло заповеди, и что не соблюло, то отважилось и на преступле­ние, и что преступило, то наиболее имело нужду в спасении, а что имело нужду в спасении, то и воспринято. Следовательно, воспринят ум".

3.1.2.3. Отличие Иисуса Христа от нас по человечеству

а) Господь Иисус Христос родился по человечеству сверхъе­стественным образом.

Со времен Адама все люди рождаются зараженными гре­хом, все подвержены власти первородного греха. Первородный грех, как порча человеческой природы, удобопреклонность че­ловека ко злу и греху, наследуется каждым человеком от сво­их родителей. Если бы Христос родился естественным обра­зом, то Он также был бы заражен грехом, но Бог, как мы знаем, "есть свет и нет в Нем никакой тьмы" (1 Ин. 1,5). Божествен­ная жизнь и грех — вещи взаимоисключающие, и ничто гре­ховное Бог не может сделать содержанием Своей Божественной Личности, ни с чем греховным не может вступить в общение и соединиться. Поэтому Христос не мог родиться естественным образом.

Кроме того, если бы Христос родился естественным образом, то Он также находился бы под властью первородного греха, а следовательно, был бы и во власти смерти и диавола. В таком случае Он не смог бы и прочих людей освободить от их тира­нии. На то, что рождение Христа, Мессии, произойдет каким-то особенным, сверхъестественным образом, имеются указания уже в Ветхом Завете. Во-первых, это Быт. (3, 15), так называемое протоевангелие: "И вражду положу между тобою и между же­ною и между семенем Твоим и между семенем ее". В этом странном названии "семя жены" святые отцы видят указание на особый, таинственный способ рождения Богочеловека. В Ис. \7, 14' говорится: "Итак Сам Господь даст вам знамение: се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Емма-нуил". Истолкование этого пророчества связано с некоторыми трудностями и предполагает определенные филологические изыс-

108

кания, поскольку в древнееврейском языке имеются разные слова для обозначения молодой женщины или девственницы. Так, слово "битула" вообще обозначает незамужнюю девственницу, а слово "альма", которое и употреблено в Ис. (7, 14), означает молодую женщину, достигшую брачного возраста. Вообще сло­во "альма" может обозначать и женщину замужнюю, но тем не менее в Ветхом Завете в этом значении оно практически не употребляется. В данном контексте это слово является более точным для выражения как идеи девственности, так и идеи брачного возраста. При переводе на греческий язык в III веке до Р.Х., оба слова, "битула" и "альма", переводились как парО&уос,, "Дева". Именно это слово стоит в переводе 70 тол­ковников. Отцы Церкви, в частности св. Иустин Философ ("Дис­пут с Трифоном иудеем"), указывали, что такой перевод совер­шенно оправдан, поскольку в противном случае пророчество Исаии лишается всякого смысла, ведь в словах пророка Исаии есть указание, как он сам говорит, на "знамение". Если бы здесь говорилось о рождении Еммануила просто от женщины, то в таком случае не было бы никакого знамения и вообще ничего особенного, поскольку это совершается ежедневно. Сам дух пророчества указывает на то, что здесь речь идет о небыва­лом, особенном событии, т. е. о девственном рождении.

В Евангелии об исполнении этого пророчества рассказыва­ется у Матфея (гл. 1) и у Луки (гл. 1). О том, каким образом совершилось Боговоплощение, пишет св. Иоанн Дамаскин ("Точ­ное изложение...", кн. 3, гл. II): "Тогда осенил Ее как бы Боже­ственное семя Сын Божий, ипостасная премудрость и сила все­вышнего Бога, единосущная Отцу, из непорочных и чистейших Ее кровей образовал Себе начаток нашего состава, плоть, ожив­ленную душою мыслящею и разумною, не через оплодотворе­ние семени, но творчески через Святого Духа". Иными слова­ми, Дух Святой во чреве Марии творчески, не путем последова­тельного развития, как это бывает при обычном оплодотворе­нии, а мгновенно образовал человеческий эмбрион, который впоследствии уже был способен к самостоятельному развитию. б) Иисус Христос есть человек безгрешный. Фактически это отличие Христа от нас по человечеству яв­ляется следствием первого, ибо безгрешность Спасителя есть следствие сверхъестественного образа Его рождения. Челове­чество Спасителя получило свое бытие в Ипостаси Бога-Слова, которая сделалась принципом его индивидуализации и сооб-

109

щила ему способ существования. С момента Воплощения чело­вечество Христово находилось в неразрывном единстве с Боже­ством. В силу этого Спасителю была свойственна свобода от первородного греха, а значит и совершенная личная безгреш­ность, так как личные грехи являются следствием греха перво­родного. За всю Свою земную жизнь Господь не совершил ни одного греховного действия и был свободен от всякой скрытой греховности.

Из Свщ. Писания мы видим, что для Христа было харак­терно сознание личной безгрешности. Например, в Ин. (8, 46) Он спрашивает иудеев: "Кто из вас обличит Меня в неправде" или в Ин. (14, 30): "Идет князь мира сего и во Мне не имеет ничего", т. е. не имеет ничего сродного себе, ничего нечистого, на что он мог бы распространить свою власть. Призывая всех к покаянию, Христос Сам никогда не чувствовал нужды в покая­нии. Нигде в Свщ. Писании не говорится, что Христос испыты­вал раскаяние, Ему не было свойственно чувство личной винов­ности ни в какой степени. На безгрешность Спасителя указы­вает также замечание евангелистов при описании Его Креще­ния. Отмечается, что Иисус, крестившись, тотчас вышел из воды. Это указывает на то, что после погружения в воду Господь не исповедывал, в отличие от других людей. Свои грехи, а вышел из воды тотчас после погружения.

О безгрешности Господа говорится как в Ветхом Завете, так и в Завете Новом. В Ветхом Завете, например, в Ис. (53, 9):

"Он... не сделал греха, и не было лжи в устах Его". Эти слова относятся к Мессии. Апостол Петр говорит: "Он не сделал ни­какого греха" (1 Пет. 2, 22). В 1 Ин. (3, 5) говорится: "В Нем нет греха". У апостола Павла: "Не знавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех" (2 Кор. 5, 21). В Евр. (7, 26) апостол говорит о Христе: "Таков и должен быть у нас первосвящен­ник, святый, непричастный злу".

Из того факта, что Господь был свободен от первородного греха и не имел личных грехов, не следует, что Он был свободен от последствий греха первородного, потому что Господь вос­принял не природу Адама в его первозданном состоянии, ка­кую тот имел до грехопадения, а нашу природу со всеми по­следствиями падения, для того чтобы, разделив с человеком все последствия его падшести, исцелить наше естество и все усло­вия падшего бытия сделать условиями спасения.

С вопросом о подвержености человечества Христа послед-

110

ствиям первородного греха связано появление ереси, которая получила название афтартодокетизма. Возникла она в VI веке, причем первоначально не в православной, а в монофизитской среде. В первой трети VI века имел место ученый богословский спор между двумя крупными деятелями монофизитства — Се-виром Антиохийским и Юлианом Галикарнасским.

Севир Антиохийский в данном вопросе отстаивал позицию, близкую к православной, считая, что Христос был по Своему человечеству подвержен всем последствиям греха. А его про­тивник, Юлиан, считал, что человечество Христа было нетленно, т. е. не было причастно греху Адама и последствиям этого греха, и что все те страстные состояния, о которых говорит Еван­гелие нужно рассматривать как некие попущения со стороны Божества, которое как бы заставляло Себя в некоторых нази­дательных целях испытывать страдания, по природе Ему не свойственные.

"Фтора" (фборй) по-гречески значит "тление", "порча". Сто­ронников Юлиана называли "афтартодокетами", т. е. людьми, которые утверждают призрачность тленности или страдатель­ности человечества Христа. В ответ на это сторонники Юлиана своих противников называли фтартолатрами, т. е. теми, кто служит и поклоняется тленному.

Слово "тление" может иметь два значения. С одной сторо­ны, под тлением можно понимать разрушение, распадение на части, на составные элементы. В этом смысле, конечно, тело Христово было нетленно, и в этом сходились как православ­ные, так и еретики. Второе значение слова "тление" — подвер­женность страдательным состояниям. Относительно этого зна­чения и был спор: подвержено ли тело Христа по человечеству реально тем страдательным состояниям, которым подвергает­ся тело каждого из нас?

Православные и умеренные монофизиты считали, что бе­зусловно подвержено. Св. Иоанн Дамаскин ("Точное изложе­ние...", кн. 3, гл. 20) пишет: "Естественные и беспорочные страсти (та йЗюфА/пта. ло(9-п) суть страсти, не находящиеся в нашей власти, которые вошли в человеческую жизнь вследствие осуж­дения, происшедшего из-за преступления, как например: голод, Жажда, утомление, труд (труд в смысле усталости. — О.Д.), сле­зы, тление, уклонение от смерти, болезнь, предсмертная мука, от которой происходит пот и капли крови".

Господь воспринял все для того, чтобы все освятить, и в

111

этом смысле человечество Христово было тленным. Как зак­лючает св. Иоанн Дамаскин, если бы оно не было тленно, то не было бы одной и той же сущности с нами. Сами по себе эти непорочные, или неукоризненные, безгрешные страсти не явля­ются грехом, но у каждого обычного человека эти страсти ведут к грехам, становятся причинами грехов и греховных страстей. Непорочные страсти следует отличать от страстей греховных — таких, как чревоугодие, зависть, ненависть и т. п.

У Христа мы признаем наличие безгрешных и непорочных страстей, однако во Христе они никогда не приводили к грехов­ным поступкам или состояниям.

По православному учению, Господь, однажды решившись воп­лотиться, принимает на Себя все последствия человеческой пад-шести. Конечно, Он принимает их добровольно. Он мог бы их не принимать, в этом отношении Его страдания являются свобод­ными. Но воплотившись, подчинив всецело Себя законам пад­шего человеческого естества, Он уже не может не страдать. Хри­стос, постившись 40 дней, не мог не испытывать голод, или, пройдя длинное расстояние по жаре, Он не мог не испытывать усталос­ти и жажды. Иначе говоря, это совершалось автоматически, естественно. Юлиан не отрицал, что страдания Христа реальны, но он считал, что каждый раз требуется некое свободное согла­сие воли Христа на то или иное страстное состояние. Напри­мер, Христос мог бы при сколь угодно долгом посте не испыты­вать ни голода, ни иных неприятных ощущений, но для того, чтобы уподобиться нам, Он после поста заставляет Себя испы­тать голод. Когда Его прибивают ко кресту, Он не испытывает боли, но принуждает Себя ее испытать. Постоянно как бы со­вершается некоторое понижение онтологического уровня, нис-падение Богочеловека на более низкий уровень бытия. В этом принципиальная разница между православными афтартодоке-тами, считавшими, что человечество Христа свободно от страст­ных состояний и лишь периодически, в исключительных случа­ях, Господь попускает Себе испытывать те состояния, которые свойственны каждому из нас. По православному учению, с мо­мента Воплощения Господь подвержен всем тем безгрешным страстям, которым подвержен каждый человек. На православ­ной почве ересь афтартодокетизма также имела место. Извест­но, что на старости лет сам император Юстиниан Великий впал в эту ересь и даже заготовил соответствующий указ, чтобы вве­сти афтардокетизм в качестве официального исповедания. Впро-

{12

чем, сейчас появились исследования, которые говорят о том, что Юстиниан был оклеветан недоброжелателями.

3.1.3. Православное учение о Лице Искупителя

3.1.3.1. Краткая история догмата

Церковь с самого начала своего существования утверждала, что Христос есть и истинный Бог, и истинный человек, реально различая во Христе две совершенные природы. Но в то же вре­мя Церковь исповедовала, что Христос объективно есть единое Существо, единое Лицо, единый индивидуум, единая особь, кото­рую нельзя разделить на части.

В период тринитарных споров самым сложным для бого­словов было найти терминологические средства, позволяющие выразить одновременно и веру в троичность, и веру в единство Божества таким образом, чтобы одно не утверждалось в ущерб другому. Аналогичная картина наблюдается и в истории хрис-тологических споров. Каким образом, с одной стороны, выра­зить двойственность во Христе, реальное различие двух природ, а с другой, утвердить единство бытия, единство жизни, единство Богочеловеческого Лика таким образом, чтобы одно не нахо­дилось в противоречии с другим? Кроме крайних еретиков II и III веков, никто из серьезных богословов никогда не отрицал единства Лица Спасителя, тем более что в Откровении содер­жится твердое основание для такого учения. Сам Иисус Хрис­тос всегда в Евангелии говорит о Себе как о едином Лице. В Евангелии мы не встречаем ни одного выражения, из которого можно было бы заключить о двойстве личностей во Христе. Вопрос заключается, во-первых, в том, как мыслить это един­ство, а во-вторых, в том, как идентифицировать Лицо. а) Учение Нестория.

Серьезным этапом в развитии христологии явились несто-рианские споры, которые начинаются в конце 20-х годов V сто­летия.

Архиепископ Константинопольский Несторий был выуче­ником Антиохийской богословской школы, христология кото­рой в основном сложилась как антитеза аполлинарианству. Для Антиохийской школы был всегда свойствен интерес к кон­кретной исторической действительности и особое внимание уде­лялось историческому образу Христа, тому как Он предстает в Евангелии. Особый акцент в христологии делался на полноте человеческой природы во Христе, при этом совершенство чело-113

веческой природы Спасителя подчеркивалась с такой силой, что человечество часто рассматривалось как некий самостоятель­ный, отдельный человек, во всем подобный нам, который лишь соединен с Божеством некоторой внешней благодатной связью. Эти идеи особенно ярко проявляются у Диодора Тарсийского и Феодора Мопсуэстийского, живших на рубеже IV и V веков. Учеником Феодора был Несторий. Феодор является у нестори-ан крупнейшим "отцом Церкви", а Несторий никогда крупным богословом не почитался.

Главным недостатком христологии Антиохийской школы, а впоследствии и несторианства, было то, что они не могли с достаточной ясностью выразить таинство соединения двух при­род во Христе. Настаивая на полноте и совершенстве природ, они не могли найти средств для выражения образа их соедине­ния. Невозможно было понять, в чем же собственно соедине­ние Божества и человечества во Христе реально отличается, например, от соединения Божества с кем-либо из ветхозавет­ных пророков и праведников. Несмотря на все старания анти-охийских богословов, большинство которых сознавали этот не­достаток своей христологической системы, они не находили тер­минологических средств, чтобы это различие установить. По­лучалось, что между Христом и ветхозаветными праведника­ми различие скорее в степени, нежели в качестве. Для поясне­ния образа соединения двух природ во Христе антиохийцы использовали различные примеры и образы, иногда весьма не­лепые. У Феодора Мопсуэстийского имеется образ, согласно ко­торому Божество и человечество во Христе соединяется подоб­но соединению мужа и жены в плоть едину. У Нестория основ­ной образ — это образ дома или храма (имеется в виду человек, в котором обитает Бог). В любом случае это единство оказыва­ется внешним, это единство власти, чести, силы или благоволе­ния.

Несторианские споры начинаются после того, как Несто­рий был приглашен императором Феодосием II возглавить цер­ковь в столице империи, занять кафедру архиепископа Кон­стантинопольского. Здесь он начал произносить проповеди, в которых ополчился против термина "Богородица", хотя этот термин уже широко распространился и считался неотъемле­мой частью Предания. Несторий утверждал, что Марию нельзя называть Богородицей, так как Она родила не Бога, а человека. Наименование "Богородица" Несторий допускал в лучшем слу-

114

чае как некий риторический прием.

б) Учение свт. Кирилла Александрийского.

Эти проповеди вызвали резкое противодействие Несторию, прежде всего со стороны свт. Кирилла, архиепископа Александ­рийского. В учении Нестория он увидел реальную опасность рассечения единого Христа на двоицу сынов.

Сам Несторий, пытаясь объяснить свою позицию, создал учение о так называемом "лице единения" (тгрбсяояоу ^усйоеюс;). Несторий в своем богословском видении признавал во Христе два лица, два различных субъекта — Божественный и челове­ческий. Эти два лица сходятся в некоторое третье лицо, кото­рое Несторий называет термином "лицо единения". Иначе го­воря, Христос предстает перед нами в Евангелии как единое Лицо, как единая Личность только субъективно; по отноше­нию к внешнему наблюдателю Он есть единое Существо, еди­ное Лицо, но в Самом Себе Он заключает два лица, Божествен­ное и человеческое. Сам Несторий никогда не утверждал, что во Христе два лица, две личности, но весь образ его мысли сви­детельствует о том, что он полагал во Христе второй ипостас-ный центр, человеческий, отличный от Ипостаси Бога Слова.

Таким образом, получалось, что Сын Божий и Сын Марии личностно разделены, между ними существует только нравствен­ная связь, подобная той, которая существовала между Богом и ветхозаветными праведниками, а следовательно, путь к реаль­ному обожению для человека по-прежнему закрыт.

В противоположность Несторию, свт. Кирилл Александрий­ский предложил учение о ипостасном, или о физическом един­стве. В одном из своих посланий, адресованных Несторию, он пишет: "Слово, соединив собой ипостасно плоть, одушевленную разумной душой, неизреченно и непостижимо для нашего ума, стало человеком и наименовало Себя Сыном Человеческим". Хотя основная интуиция свт. Кирилла была правильной, у него также не хватало терминов для выражения образа соединения природ, он вынужден пользоваться конкретными примерами и образами.

Чаше всего он использует антропологический пример, т. е. приводит пример человека, который представляет собой еди­ное существо, единую ипостась, единую личность, состоящую из Двух реально различных природ, души и тела. У свт. Кирилла это основной христологический образ, абстрагируясь от которо­го, невозможно понять ни логику его мыслей, ни его терминоло-

115

гию.

Согласно свт. Кириллу, Божество и человечество во Христе соединились ипостасно, подобно тому, как ипостасно соединя­ются душа и тело в человеке. Это есть особый вид единства, предполагающий не внешнее подлеположение природ, как у Не-стория, но их взаимное общение и взаимное проникновение внут­ри единой Ипостаси. Для свт. Кирилла недопустимо говорить о каком-то особом лице, об особой личности, особом человечес­ком "я". Во Христе только одно "Я", это "Я" Второго Лица Пресвятой Троицы, Сына Божия. Христос говорит о Себе в пер­вом лице и как о Боге, и как о человеке. Именно Второе Лицо Пресвятой Троицы, Бог Слово, является субъектом, подлежа­щим всех действий и состояний Богочеловека. Во Христе име­ет место единый личностный субъект, тождественный Второму Лицу Пресвятой Троицы. Особой человеческой личности, особо­го человеческого субъекта во Христе нет.

Однако богословие свт. Кирилла тоже не было лишено не­достатков. В частности, у него мало попыток положительного изложения, в основном это полемика, как правило, довольно резкая. Кроме того, у свт. Кирилла отсутствует четкая терми­нология, например, нет строгого различения терминов "ипос­тась" и "природа". К тому же свт. Кирилл, добросовестно заб­луждаясь, пользовался аполлинарианскими подлогами, т. е. кни­гами, которые, как он считал, принадлежат отцам Церкви, свт. Афанасию Александрийскому и др., в действительности же при­надлежащими перу Аполлинария Лаодикийского. Ученики Апол­линария, желая спасти эти книги от уничтожения, надписыва­ли их именами уважаемых отцов Церкви. Знаменитая формула "единая природа Бога Слова воплощенная" была заимствована свт. Кириллом из этой псевдо-эпиграфической литературы.

в) Полемика с монофизитством в У-У1 в в.

III Вселенский Собор, на котором святитель Кирилл был председателем, защитили Церковь от опасности ереси Нестория, но не дали положительного учения о Лице Искупителя.

Халкидонский Собор 451 года также не решил этот вопрос до конца. В оросе Собора имеется некоторая недоказанность. С одной стороны, здесь утверждается личностное единство и лич­ностная самотождественность воплощенного Слова. Выраже­ние "Тот же Самый", т. е. Сын Божий, Христос, в тексте упот­реблено восемь раз. Очевидно, это сделано для того, чтобы под­черкнуть идею единства субъекта во Христе, но, с другой сторо-

116

ны, в оросе прямо не говорится, как понимать единую Ипостась, единое Лицо, в Котором сходятся две природы. Есть ли это Лицо (Ипостась) Божественное или это есть Лицо (Ипостась), которое возникло в результате соединения двух ипостасей и двух лиц, Божественного и человеческого?

Эта недосказанность сделала возможным интерпретировать Халкидонский орос в несторианском смысле. Известно, что сам Несторий, который в 451 году был еще жив, одобрил соборные решения.

Примерно в течение 80 лет после окончания Собора среди сторонников Халкидона не было ясности по этому вопросу. К сожалению, среди богословов, защитников Халкидонского Со­бора, в течение этого времени не было видных богословов, кото­рые были бы способны аргументированно отстаивать учение Собора, в то время как на стороне противников Собора, наобо­рот, было немало талантливых богословов. Противниками Со­бора были монофизиты, которые считали себя преемниками ве­ликого Кирилла Александрийского и считали, что Собор предал учение свт. Кирилла и в завуалированном виде утвердил не-сторианство.

Среди монофизитов были крупные богословы — такие, как Филаксен Маббугский, Севир Антиохийский и др.

Существенной чертой монофизитства является следующее:

Христос признается истинным Богом, но не является истин­ным, совершенным человеком (хотя и может признаваться на словах). Поскольку монофизиты не различали понятий "приро­да" и "ипостась" они, утверждая единство природы во Христе, вынуждены были жертвовать полнотой человечества. В моно-физитских христологических системах, даже максимально при­ближенных к Православию, всегда присутствует некоторый мо­мент ассимиляции человечества Божеством. Человечество не является полноценным, не является активным, самодвижным началом.

Вопрос, стоявший тогда перед богословием, можно сформу­лировать следующим образом: как совместить идею полноты человеческой природы во Христе с идеей ее безипостасности, признанием во Христе только одной Ипостаси? Все отцы того времени были строгими последователями Аристотеля и вслед за ним признавали в качестве философской аксиомы, что не существует природы безипостасной. Сама по себе природа — это общее понятие, конкретно и реально существуют только

117

отдельные и индивидуальные реализации природы. "Человек" — это общее понятие, которое постигается умозрительно. Ре­ально существуют только отдельные ипостаси — Петр, Павел, Тимофей.

Если признать во Христе полную совершенную человечес­кую природу, то в таком случае, говорили монофизиты, нужно принять и человеческую ипостась, а если во Христе две ипоста­си, то мы имеем несторианство. Православные возражали мо-нофизитам: если вы во Христе исповедуете единую Ипостась и одну природу, значит в Нем нет настоящего человечества. Че­ловечество не является во Христе природой в собственном смыс­ле слова, и таким образом вы впадаете в ересь евтихианства, крайнего монофизитства, осужденного в V в. самими монофизи-тами.

г) Православное учение о воипостасности человеческой природы во Христе.

Разрешение этого вопроса оказалось возможным только во второй четверти VI столетия благодаря терминологическому но­вовведению. В христологии появился новый термин: "воипос-тасный" ("воипостасное"). Вопрос о происхождении этого тер­мина до конца не изучен, поскольку он появляется примерно одновременно в работах сразу двух авторов, которые жили и писали в одно и то же время, в одном и том же месте — в Константинополе и носили одно и то же имя. Это Леонтий Иерусалимский и Леонтий Византийский. Их произведения дол­гое время приписывали одному из них, а именно Леонтию Ви­зантийскому, например, в собрании Миня. Критические иссле­дования показали, что из этих произведений Леонтию Визан­тийскому принадлежат только три полемических трактата. Ос­тальные произведения, надписанные его именем, принадлежат его современнику, Леонтию Иерусалимскому, а некоторые не при­надлежат ни тому, ни другому. Леонтий не ставит под сомнение аристотелеву аксиому, что природа не существует без ипостаси, что нет безипостасной природы. Но при этом он делает очень важное замечание: природа совершенно не обязательно должна получить реальное бытие именно в своей собственной ипостаси, ^ она может обрести реальное бытие в индивидуализации другой природы. Например, человек состоит из двух природ, кото- ;

рые по своим качественным характеристикам. Душа и тело — это две индивидуализированные природы. В то же время НИ душа, ни тело не являются в строгом смысле ипостасями, по-

118

скольку существуют не самостоятельно, но в составе единой человеческой ипостаси.

Христологическое приложение этого учения очевидно. Во Христе Божественное и человеческое естество соединены по об­разу того, как соединены душа и тело в человеке. Таким обра­зом, человечество во Христе мыслится как воипостасное.

Леонтий Иерусалимский писал: "Христос не обладает неко­ей человеческой ипостасью, которая обособлена подобно нашей. Но Ипостась Слова является общей, неотделимой как от Его человеческой, так и от Его Божественной природы".

Таким образом, человечество Спасителя получает свое бы­тие не в человеческой ипостаси, как в случае каждого из нас, а в Ипостаси Второго Лица Прев. Троицы, является воипостази-рованным в Ипостаси Слова.

Прот. Николай Малиновский таким образом описывает тайну соединения двух природ в едином Лице Богочеловека:

«При действительном различии Божества и человечества, с их соответствующими свойствами и деятельностями, во Христе Иисусе есть единое Лицо Бога Слова, единое "Я", единично со­знающее Себя в двойстве естеств и управляющее всеми явлени­ями и обнаружениями в жизни человека. Человеческая приро­да не получила самостоятельной ипостаси, отдельно от Ипоста­си Бога Слова, но получив Ипостась в Божественной Ипостаси, стала принятой в Ипостась Бога Слова». Иначе говоря, во Хри­сте есть только одно "Я", это "Я" тождественно Второму Лицу Пресвятой Троицы, Сыну Божию. Это "Я" живет, действует и сознает Себя в двух природах, по Божеству и по человечеству. Во Христе есть полная человеческая природа, которая включа­ет в себя человеческое тело, разумную человеческую душу, даже человеческое сознание. Но Тот, Кто обладает этой природой, Тот, Кто через эту природу живет и действует, Кто осознает Себя через эту природу, есть Бог — Второе Лицо Пресвятой Троицы.

Необходимо отметить, что человечество Спасителя ни в ка­кой мере не предсуществовало моменту Воплощения. Это важ­ный догматический момент, на котором особо акцентируют вни­мание свв. отцы. Св. Иоанн Дамаскин пишет ("Точное изложе­ние...", кн. 3, гл. II): "Само Слово (Бог Слово) соделалось для плоти Ипостасью. Следовательно, одновременно с тем, как обра­зовалась плоть, она была уже плотью Бога Слова. По сему мы и говорим не о человеке Божественном, но о Боге вочеловечив-

119

шемся .

Несторий отрицал на словах предсуществование человече­ства Христа до момента Воплощения. Но у несториан всегда была опасность мыслить Боговоплощение по образу простого союза, т. е. сначала образовался во чреве Марии человек, по­добный каждому из нас, а потом уж этот человек соединился с Богом Словом некоей внешней нравственной связью.

Православные богословы, начиная со свт. Кирилла, исходят из того, что человечество никогда не существовало отдельно. Само свое бытие оно получает в Ипостаси Бога Слова, возника­ет "внутри" этой Ипостаси. С самого момента своего возникно­вения жизнь человечества Христа является всецело содержа­нием жизни Божественной Личности, Второго Лица Троицы.

Основное достоинство учения о воипостасности состоит в том, что оно позволяет говорить о человечестве Спасителя как о ипостасном, не имея при этом ничего общего с несториан-ством. При этом человечество Христово и не разлагается в систему свойств, как в монофизитстве, и не является идеальной реальностью в платонистском смысле, но представляет собой конкретную человеческую экзистенцию, индивидуализированную в отношении всякого другого человеческого существа, с той раз­ницей, что в отличие от всех людей, начиная с Адама, принци­пом индивидуализации человечества Христа является не чело­веческая ипостась, а предвечная Ипостась Логоса, Которая вои-постазирует человечество, делая его жизнь содержанием жизни Божественной Личности.

Итогом деятельности православных богословов середины VI века, учение которых нашло свое выражение в решениях V Все­ленского Собора 553 года, является безусловное признание во Христе двух совершенных и различных естеств, Божественного и человеческого. Наряду с этим исповедуется вера в единое Лицо Спасителя, поскольку два естества соединены в единую Ипостась Бога Слова.

В Послании Восточных Патриархов (гл. 7) говорится: "Ве­руем, что Сын Божий воспринял на Себя в собственной Ипоста­си плоть человеческую, зачатую в утробе Девы Марии от Свято­го Духа, и вочеловечился".

Следовательно, Его человечество не имеет в Нем особой лич­ности, не составляет особенной ипостаси, а воспринято Ипоста­сью Божественной, т. е. Иисус Христос есть единое Божеское Лицо, единолично сознающее Себя в двойстве Своих естеств,

120

Божеского и человеческого.

Свщ. Писание говорит нам о том, что Лицо Христа есть именно Лицо Божеское В Ин. 1, 14 говорится- "Слово стало плотью" Слово в корпусе Иоанновых писаний есть наименова­ние Второго Лица Прев. Троицы.

Моя, но поставить вопрос о том, как возможно ипостасное единство, в силу чего возможно Боговоплощение, следствием которого является теснейшее единство двух совершенно раз­личных природ. Аполлинарий Лаодикийский отрицал возмож­ность соединения двух совершенных самодвижных природ, счи­тая, что такое соединение природ неизбежно будет означать на­личие двух субъектов, двух личностей. Аполлинарий в области христологии не делал различия между понятиями "природа" и "ипостась", которое с середины VI в. становится критерием пра­вой веры в христологии, критерием Православия. Благодаря различию, которое установилось между этими двумя понятия­ми и терминами, можно объяснить, как возможно Воплощение, что объединяет две радикально различные природы, Божескую и человеческую. Объединяет их, при полном различии каче­ственных характеристик, способ существования. Способ суще­ствования как Божественной, так и человеческой природы есть способ личностный. А личностное бытие есть бытие открытое. Личность живет через тело, через душу, через дух, но сама ими не исчерпывается и к ним не сводится. Поэтому человек как личностное существо способен выйти из этого мира. Также и Сын Божий, Личность Божественная, может в этот мир войти, именно эта открытость личностного бытия делает возможным ипостасное соединение двух природ.

3.1.3.2. Образ ипостасного соединения во Христе двух естеств

Апостол Павел говорит нам, что явление Бога во плоти есть "велия благочестия Тайна". Сам по себе этот образ соединения недоступен нашему пониманию, поэтому выразить эту Тайну мы можем только в отрицательных терминах, т. е апофати-чески. Существуют четыре термина, посредством которых опи­сывается соединение двух природ. Эти четыре термина содер­жатся в оросе IV Вселенского Собора, хотя, конечно, они не были изобретены отцами этого Собора. Эти термины встреча­ются уже у свт Кирилла Александрийского.

121

НЕСЛИТНО ("йетиу^^тсо^"). Это значит, что в результате соединения природы не слились между собою так, чтобы соста­вилось из них новое естество, отличное от исходных; оба при­бывают в Лице Спасителя как два различных естества.

НЕИЗМЕННО или НЕПРЕЛОЖНО ("йтрйлтш^"). Это зна­чит, что в результате соединения ни божеское естество не изме­нилось в человеческое, ни человеческое не преложилось в бо­жеское, но то и другое остается целым в Лице Спасителя. Каж­дое из естеств сохраняет тождественность своих качественных определений.

НЕРАЗДЕЛЬНО ("о(.5их1рйт(В(;"). Хотя два естества во Хри­сте пребывают совершенно целыми и различными по своим свойствам, они тем не менее не существуют отдельно, не состав­ляют двух особых лиц, соединенных только нравственно, а со­единены в Единую Ипостась Бога Слова.

НЕРАЗЛУЧНО ("й^(вр1стто)^"). Соединившись в единую Ипо­стась с момента зачатия Спасителя в утробе Пресвятой Девы, два естества никогда не разлучались и не разлучатся, т. е. име­ет место непрерывное соединение.

Этого расторжения двух естеств не было даже во время стра­стей и смерти Спасителя. Свщ. Писание, говоря о страданиях Христа, относит эти страдания не к человечеству как к какому-то особому, отдельному от Христа лицу, а к Лицу Самого Бога Слова, т. е. субъектом страданий и смерти являлся Сам Бог Слово. Например, в Рим. (5, 10) говорится о смерти Сына Бо-жия, а в 1 Кор. (2, 8) сказано: "Распяли Господа славы". Когда после смерти душа Спасителя сошла во ад, а тело Его покои­лось во Гробе, Божество не было отделено ни от души, ни от тела. И тело и душа в этот период времени не переставали быть "включенными" в единую Ипостась Бога Слова. Эта мысль выражена в известном тропаре: "Во Гробе плотски, во аде же с душею, яко Бог".

122

3.1.4. Следствия ипостасного соединения двух природ в Иисусе Христе

3.1.4.1. По отношению к Нему Самому

Одно и то же Лицо Бога Слова может именоваться и Богом и человеком.

При этом свойства человеческие приписываются Христу как Богу. Например, "Распяли Господа славы" (1 Кор. 2, 8). "Внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас блюстителями, пасти Церковь Господа и Бога, которую Он (Бог) приобрел Себе Кровию Своею" (Деян. 20, 28). "Первый человек — из земли, перстный; второй человек — Господь с неба" (1 Кор. 15, 47). "Мы примирились с Богом смертью Сына Его" (Рим. 5, 10). И наоборот, свойства Божеские приписыва­ются Христу как человеку.

Например; "Никто не восходил на небо, как только сшед­ший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах" (Ин. 3, 13). В богословии это учение получило наименование "общение свойств", часто в богословской литературе встречается латинс­кое название "соттишса^о 1с11ота1;ит" или греческое "а.упцеб^агтсх.сп.с; тсоу буо|ио1тсоу" (буквально: взаимозаме­щение свойств). Свт. Григорий Нисский пишет (Письмо Фео-филу Александрийскому): "По причине совершенного единения воспринятой плоти и восприемлющего Божества имена взаим­но заменяются. Так что и человеческое называется Божиим и Божеское человеческим именем. Посему и Распятый у Павла называется Господом славы. И Поклоняемый от всей твари небесных, земных и преисподних именуется Иисусом". Частный случай "соттимсаНо 1с1юта1ит" — это теопасхистские выра­жения (вебс, Бог и яо[ет^со — "страдаю"), в которых говорит­ся о Боге как о субъекте страдания и смерти. Во второй четвер­ти VI века имел место так называемый "теопасхистский спор".

После Халкидонского Собора многие православные (в Кон­стантинополе это были "неусыпающие" монахи, акимиты), на словах отрицаясь крайностей несторианства, истолковывали орос Халкидонского Собора в близком несторианству смысле. Они отказывались признавать теопасхистские выражения, напри­мер, "Бог был распят" или "Бог умер на Кресте" и т.п. в стро­гом богословском смысле.

В 20-е годы VI века с требованием признания теопасхистс-ких выражений как критерия правой веры выступили скифс-

123

кие монахи — Иоанн Максенций, Леонтий Иерусалимский и др. Их поддержал император — св. Юстиниан. Их мысль сво­дилась к тому, что только признание теопасхистских формул способно отвести от Халкидонского Собора обвинение в несто-рианстве и выразить идею ипостасного единения природ во Хри­сте. Не надо думать, что только в VI веке появляется требова­ние теопасхистских выражений. В Предании Церкви эти выра­жения встречаются фактически с 1-го века: и в Свщ. Писании есть такие выражения, ими пользовались и отцы Церкви.

Например, Игнатий Антиохийский, один из самых ранних христианских авторов, пишет: "Дайте мне быть подражателем страданий Бога моего" (Рим. 6, 3). Св. Ириней Лионский ("Про­тив ересей"): "Что Само Слово Божие воплотившееся было повешено на древе, это я не раз показал". В Никео-Цареградс-ком Символе веры тоже имеются теопасхистские выражения:

"Верую во Единого Господа Иисуса Христа Сына Божия, Еди­нородного ... единосущна Отцу ... и страдавша и погребенна". Страдание и погребение в Символе веры усваиваются Сыну Бо-жию как субъекту этих состояний человеческой природы Спа­сителя.

Православное богословие никогда не допускало мысли о стра­дании во Христе Божеского естества. Одним из свойств Боже­ственной природы является ее бесстрастие, поэтому страдатель­ные состояния Господа Иисуса Христа не могут быть отнесены к Его Божественной природе. Введение в православное бого­словие теопасхистских выражений требует строгого и недвус­мысленного различения между Понятиями "природа" и "ипос­тась".

Теопасхистский спор тесно связан с решениями V Вселенс­кого Собора. Основное догматическое значение V Вселенского Собора состоит в том что, этот Собор ясно указал, что орос IV Вселенского (Халкидонского) Собора должен пониматься и ис­толковываться в духе учения свт. Кирилла Александрийского. Гимнографическим памятником теопасхистских споров явля­ется всем хорошо известный гимн императора Юстиниана, во­шедший в чинопоследование Византийской Литургии: "Едино­родный Сыне и Слове Божий, бессмертен сый".

Различение понятий "природа" и "ипостась" и введение тер­мина "воипостасный" делают возможным в православном бо­гословии теопасхистские выражения. Можно говорить о Боге, как о субъекте смерти и страдания не потому, что подвергалось

124

страданию Божественное естество, но в том смысле, что Бог пострадал плотью, т. е. страданию подвергалась человеческая природа Христа, но эта природа является воипостазированной, т.к. существует в Ипостаси Слова. Поскольку жизнь этой че­ловеческой природы является содержанием жизни Божествен­ной Личности, все то, что претерпевает человеческая природа Спасителя, усвояется, относится к единому Лицу, Второму Лицу Прв. Троицы, Сыну Божию. Поэтому страдания Его человече­ства — это Его собственные страдания. Божественная природа остается бесстрастной, страдает человеческая, но поскольку это человечество есть собственное человечество Бога Слова, можно, не впадая в ересь, усвоять эти страдательные состояния Само­му Богу, Сыну Божию, считая Его субъектом страданий во пло­ти.

б) Обожеиие человеческого естества в Иисусе Христе.

Человеческая природа Господа Иисуса Христа через соеди­нение с Божеством приобщилась свойств Божественных и обо­гатилась ими, т. е. пришла в состояние обожения. Человечес­кая плоть, соединившись во Христе с огнем Божества, пребыва­ет отныне таинственно обоженной.

С какого момента плоть Христа обожена? Преподобный Максим Исповедник различает два усвоения человечества Сло­вом — природное и домостроительное, или относительное. Пер­вое как бы является сокрытым вторым и до Воскресения про­является только один раз — во время Преображения.

В.Н. Лосский пишет (стр. 112—113 ): "Обоженное Боже­ственными энергиями человечество Слова не может после Вос­кресения и Пятидесятницы представляться сынам Церкви иначе как только в этом прославленном виде. Это человечество яв­ляет Божество, которое есть сияние, общее трем Лицам Пре­святой Троицы".

Следует иметь в виду, что когда мы приписываем Христу различные Божеские свойства — такие, как всеведение, всемогу­щество, вездесущие и т. д., то усвояем их Христу как единому Лицу. Нельзя относить их отдельно к Его человечеству, даже после Воскресения и Вознесения. Как Богочеловек, Христос дей­ствительно вездесущ, всемогущ и всеведущ, но это не относится к Его человечеству в отдельности. Само человечество воспри­няло столько совершенств, сколько оно могло вместить. При этом человечество не превратилось в Божество, поэтому само по себе оно не может быть названо всеведущим, всемогущим,

125

вездесущим и т. п.

в) Господу Иисусу Христу, как единому Лицу, как Богоче­ловеку, подобает единое нераздельное Божеское поклонение, потому что обе природы соединены в Нем нераздельно.

Девятый анафематизм V Вселенского Собора гласит: "Если кто говорит, что в Иисусе Христе должна быть поклоняема каждая из Его природ, так что этим вводит два поклонения, особое Богу Слову и особое человеку, и не поклоняется единым поклонением Слову, воплощенному в человеческой природе, сде­лавшейся Ему Своею собственной, как всегда верила и призна­вала это Церковь на основании непрерывного Предания, тот да будет анафема".

В Ин. (5, 22-23) Сам Господь говорит, что необходимо чтить Сына так же, как чтут Отца, т. е. "Сын" есть наименование не природы, а Личности, Ипостаси. Поклонение всегда относится к лицам, а не к безличной природе. Поскольку во Христе еди­ное Лицо, то этому Лицу и воздается поклонение, а не каждой из природ в отдельности.

Уместно сказать о римо-католической практике, например, о культе "сердца Иисусова", что с точки зрения Православия яв­ляется весьма сомнительным, потому что поклонение Хрис­ту должно быть всецело обращено к Его Лицу, а не относиться к каким-то частям Его существа. Даже если принять католи­ческое толкование, согласно которому культ сердца Иисусова не есть поклонение анатомическому органу, так как под серд­цем должно понимать любовь Христову, тем не менее следует отметить, что нигде ни в Ветхом Завете, ни в Новом мы не видим никаких следов практики поклонения Божественным свойствам — любви, премудрости, творческим способностям, промыслительной деятельности и т. п. Всегда поклонение об­ращено к Лицам Пресвятой Троицы.

г) В Иисусе Христе две воли и два действования. Учение о двух волях и действованиях во Христе было раз­работано в православном богословии в VII веке в контексте борьбы с монофелитской ересью ((юуос; — единый и Эй^тщо — воля). В отличие от предыдущих ересей — таких, как нестори-анство или монофизитство, — монофелитство, по сути являю­щееся разновидностью монофизитства, было не столько резуль­татом искреннего заблуждения, сколько искусственной ересью, сконструированной в политических целях. Вступившему на пре­стол в начале VII в. императору Ираклию необходимо было

12(>

противостоять наступлению персов, а затем и арабов, он нуж­дался в консолидации империи, которая была раздираема внутренними противоречиями: шла борьба между православ­ными и монофизитами. Монофизитство к тому времени стало национальной религией народов, населявших окраины импе­рии — коптов в Египте, сирийцев и армян на Востоке. Необхо­дим был поиск компромисса, который позволил бы этим двум религиозным партиям достичь согласия.

Принять Халкидонский орос монофизитам было очень слож­но. Сложности были даже не столько доктринального, сколько психологического характера, поскольку у монофизитов был иной религиозный идеал, который прот. Георгий Флоровский оха­рактеризовал как "антропологический минимализм", т. е. взгляд на человека как существо низменное и порочное. Отсюда про­истекает и своеобразная практика: цель христианского дела­ния, аскезы, не в том, чтобы преобразить и исцелить человече­ство, а в конечном счете в том, чтобы преодолеть человеческое как таковое, заместить человеческое Божественным.

На VI Вселенском Соборе главный защитник монофелитс­кой ереси, патриарх Антиохийский Анастасий, прямо заявил, что Адам до грехопадения не имел человеческой воли, что чело­веческая воля — следствие грехопадения.

Халкидонский орос подчеркивает активность, самодвижность человеческой природы во Христе. Монофизитам это казалось неблагочестивым и вызывало подозрение в несторианстве. В качестве компромисса патриархом Константинопольским Сер­гием было предложено учение о единой воле и единой энергии. Патриарх Сергий — незаурядная личность, друг и сподвижник императора Ираклия, сам происходил из монофизитской семьи, перешел в Православие уже в сознательном возрасте, и его ин­терес к проблеме воссоединения монофизитов с Православием был очень острым. Согласно предложенному учению, во Христе две реально различных природы, но при этом единое действова-ние и единая воля. Буква Халкидонского ороса при этом со­храняется, в него не нужно вносить никаких изменений, авто­ритет Собора сохраняется.

Таким образом подчеркивается единство субъекта во Хрис­те и устраняется подозрение в несторианстве. Какие возникают вопросы в связи с учением о единой воле и едином действии? Первый вопрос философского порядка: чему последует воля:

природе или ипостаси? Второй вопрос сотериологический. Если

127

мы принимаем учение о единой воле, то каково в таком образе качество человеческой природы во Христе? Действительно ли Христос в таком случае есть истинный человек?

На первый вопрос монофелиты могли бы дать только один ответ. С их точки зрения, воля и действование — атрибуты лица. Во Христе две природы, но одно Лицо и одна воля. При­род две, Лицо одно, воля одна, следовательно, волю надо отнести к единому Лицу, ибо не может одна воля исходить от двух различных природ.

Это учение, во-первых, противоречит традиционной христи­анской антропологии. Предыдущие отцы, например блж. Авгус­тин, подчеркивали, что воля есть атрибут природы. Во-вторых, противоречит учению о Прев. Троице, поскольку в Боге мы раз­личаем три Лица, но тем не менее признаем единую волю как атрибут единой Божественной природы. Именно на эти несооб­разности и указывали православные полемисты против моно-фелитства, прежде всего патриарх Иерусалимский Софроний, римский папа Мартин Исповедник и прп. Максим Исповедник, которые показывали, что признание единой воли во Христе ло­гично приводит к троебожию, т. е. различению в Троице трех различных богов.

В контексте этих споров преподобным Максимом было раз­работано учение о двух волях — воле гномической и воле фи­зической. По словам преподобного Максима, "никто не дей­ствует как некто по ипостаси, но как нечто по природе", — т. е. действование, воля берут свое начало в природе. Каждый чело­век действует именно по-человечески, а не по-павловски или по-петровски. Также и ангелы действуют по-ангельски, а не по-михаиловски или по-гаврииловски. Действование и воля отно­сятся к естеству, а лицу принадлежит принятие решения, сво­бодное самоопределение по отношении к тому или иному жела­нию природы. Желание пить, потребление жидкости есть дей­ствие естества, которое обще всем людям. Но каждый человек на это проявление естественной воли накладывает свое личное решение: пить или отказаться от этого желанья, что пить, в каком количестве. Это зависит от личного самоопределения.

Патриарх Сергий и его единомышленники выдвинули уче­ние о так называемом богомужнем действии или богомужней энергии во Христе, в которой даже теоретически нельзя разли­чать двух составляющих, она совершенно проста.

Какова же эта энергия — Божественная, человеческая или

128

составившаяся из двух? Ответ, который единственно могли дать монофелиты, состоял в том, что эта энергия является Боже­ственной. Сложность ее проявляется лишь в действиях, произ­веденных энергией, или результатах, которые можно отнести к двум порядкам: Божественному и человеческому. Можно раз­личать во Христе Божественные и человеческие действия, но и те, и другие совершаются единой Божественной энергией. Боже­ственная энергия преломляется в человечестве подобно свету, проходящему сквозь стеклянную призму, и порождает челове­ческие действия, но совершаются они не человеческой энергией Христа, а Божественной энергией Слова. Таким образом, чело­вечество во Христе оказывается лишенным собственной актив­ности, оно не является фактором, не является самодвижным, представляя собой пассивное орудие Божества. В этом сродство монофелитства во всех его формах с учением Аполлинария:

непонимание того, что две совершенные и самодвижные приро­ды могут соединиться воедино.

Очевидно, что существо, которое не обладает человеческой волей и энергией, невозможно назвать совершенным челове­ком. Если Христос по Своему человечеству не совершенен, то, естественно, Он не может сделать совершенными других.

Х.Яннарас пишет: "Природа вне энергии есть просто абст­ракция, просто отвлеченная сущность, не существующая реаль­но. Если во Христе действуют только Божественная воля и энергия, значит Его человечество в действительности не ипос-тазировано, тогда Он всего лишь призрак человека, не обладаю­щий реальным бытием. Тогда человеческая природа не может считаться ни воспринятой, ни исцеленной Божеством".

VI Вселенский Собор следующим образом сформулировал учение о двух волях и действованиях во Христе: "Проповедуем также по учению святых отцов, что в Нем и две естественные воли или хотения, и два естественных действия, нераздельно, неизменно, неразлучно, неслиянно, и два естественных хотения непротивоположны одно другому, как говорили нечестивые ере­тики — да не будет. Но Его человеческое хотение не противо­речит (буквально не стоит в противоположности), и не проти­воборствует, а следует, или лучше сказать, подчиняется Его Бо­жественному и всемогущему хотению" (В. Болотов. Лекции ... т.IV,стр. 498-499).

Свщ. Писание указывает на две воли и два действования во Христе. Например, Ин. (6, 38): "Я сошел с небес не для того,

129

чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца". Какая может быть во Христе воля, отличная от воли Отца? По Божеству у Отца и Сына одна и та же общая воля, следователь­но, речь идет о человеческой воле. Мф. (26, 39): "Впрочем, не как Я хочу, но как Ты". Указание на различие хотения между Отцом и Сыном. По Божеству у Них одно хотение, так как в Троице единая воля, значит, здесь говорится о хотении челове­ческом. Лк. (22, 42): "Отче!о, если бы Ты благоволил пронести чашу сию мимо Меня. Впрочем, не Моя воля, но Твоя да будет".

Святитель Афанасий Александрийский так комментирует эти слова: "Здесь являет Господь две воли — человеческую, свойственную плоти, и Божескую, свойственную Богу. Челове­ческая по немощи плоти молит отклонить страдания, а Божес­кая желает страдания". ("О воплощении и против ариан", 24).

3.1.4.2. По отношению к Пресвятой Троице

Воплотилось именно Второе Лицо Троицы: св. апостол и евангелист Иоанн Богослов говорит: "Слово стало плотью" (Ин. 1, 14). Не Божество, а именно Слово. Слово в богословском языке св. Иоанна является одним из имен именно Второго Лица Прев. Троицы. Как известно, не существует природы не-ипостасной, и божественная природа также не существует вне ипостаси. Не существует Божественного естества вообще как такового. Оно всецело, хотя и различным образом, пребывает в каждой из Ипостасей. Божественное естество "все в Отце, все в Сыне и все в Духе Святом" (Св. Иоанн Дамаскин, "Точное изло­жение...", кн. 3, гл. 6). Поэтому, говоря о Воплощении, мы не имеем в виду, что безличное Божество соединилось с естеством человеческим. Но Божие естество, в одной из Своих Ипостасей, все и "всецело соединилось с естеством человеческим" (Св. Иоанн Дамаскин, там же). Отец и Святой Дух, продолжает Да­маскин, ни в каком другом отношении не участвовали в Воп­лощении Бога Слова, разве только благоволением и хотением. С догматической точки зрения, самое существенное в рассмат­риваемом нами вопросе — это отношении Второго Лица Пре­святой Троицы к другим Лицам после Воплощения. Отноше­ния Лиц Пресвятой Троицы выражаются нами посредством лич­ностных, или ипостасных свойств.

Эти свойства являются вечными'как свойства Божий, они не могут изменяться. Поэтому догматически важно показать, что после Воплощения отношения между Лицами Троицы не изменились, и после Воплощения Воплотившийся есть Тот же 130

Сын Божий, именно естественный, а не усыновленный, и челове­чество в Нем не имеет собственного лица, собственной ипоста­си А- раз так, значит Воплощение, во-первых, не вводит в Трои­цу четвертого Лица, а во-вторых, не рассекает единого Лица Сына Божия. Св. Иоанн Дамаскин пишет ("Точное изложе­ние...", кн. 3, гл. 8): "Не вношу четвертого Лица в Троицу, да не будет. Но исповедую единое Лице Бога Слова и плоть Его. Троица пребыла Троицей и по Воплощении Слова. Плоть Бога Слова не получила самостоятельной ипостаси и не стала ипос­тасью, разной от Ипостаси Бога Слова, но в ней получив ипос­тась, стала, лучше сказать, принятою в Ипостась Бога Слова, нежели самостоятельною ипостасью. Потому она и не остается безипостасною и не вводит в Троицу иной ипостаси". Факти­чески это есть изложение учения о воипостасности человечес кой природы, т. е. человеческое естество не имеет во Христе собственной ипостаси, собственной личности, но единой личнос­тью, единым "Я" Христа является Второе Лицо Пресвятой Тро­ицы, Которое сознает Себя, действует, живет и волит в двух естествах. Божеском и человеческом. Свщ. Писание и после Воплощения Бога Слова называет Сыном Божиим Единород­ным (Ин. 1, 14): "Мы видели славу Его, славу, как Единородно­го от Отца". В Ин. 3, 16: "Ибо так возлюбил Бога мир, что отдал Сына Своего Единородного". Называет Его также Сы­ном Божиим истинным (I Ин. 5, 20): "Да познаем Бога ис­тинного, и да будем в истинном Сыне Его, Иисусе Христе". Называют Его Сыном Божиим в собственном смысле слова, а не усыновленным. (Рим. 8, 32): "Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас". Слову "своего" в синодальном перево­де греческого текста соответствует "{5ю^", что буквально озна­чает "собственного". Свт. Иларий Пиктавийский ("О Троице") (IV в.) писал, указывая на различие в употреблении термина "Сын Божий" по отношению ко Христу и по отношению ко всем прочим человекам: "Многие из нас тут сыны Божий, но не таков сей Сын. Ибо Он есть истинный и собственный Сын по рождению, а не по усыновлению. По истине, а не по имени только, по Божескому рождению, а не сотворению".

131

3.1.4.3. По отношению к Деве Марии а) Дева Мария именуется Богородицей (по-гречески

QsotdKoc,).

Это наименование является следствием учения о ипостас-ном единстве природ во Христе и об общении свойств, communicatio idiomatum. Конечно, нужно иметь в виду, когда мы говорим, что Дева Мария родила Христа, мы утверждаем, что Она родила не Божество, не Божественную природу саму по себе, потому что Божественная природа вечна и никакого рождения во времени претерпеть не могла. Она родила Бога Слова по человечеству. Это значит, что мы именуем Божию Матерь Бого­родицей, поскольку субъектом рождения являлся именно Сын Божий. Именно Сын Божий был субъектом бессеменного зача­тия и девственного рождения, потому что во Христе, в силу единства Лица, единства Ипостаси, нет никого другого, кто мог бы родиться от Нее. Рождается не "что", а "Кто", не природа, а Ипостась. Прп. Анастасий Синаит ("Путеводитель") пишет, что "рождение в собственном смысле слова есть добавление ипоста­си", и единственной Ипостасью, которую родила Дева Мария, была Ипостась Бога Слова, родившегося по человечеству, т. е. воспринявшего в единство Своего Лица совершенную челове­ческую природу.

Проблема, связанная с усвоением Преданием самого наи­менования Эеотокос;, аналогична проблеме, поднятой во время теопасхистских споров. Действие, совершаемое Христом, можно рассматривать с двух точек зрения: с точки зрения двойства природ и с точки .рения единой ипостаси. Вследствие этого можно говорить и об общении свойств. Поскольку свойства двух различных природ относятся к единой Божественной Ипо­стаси, можно говорить о рождении или о смерти Бога.

В силу того, что человечество Спасителя никогда, никакую долю времени не существовало отдельно, самостоятельно, но са­мое свое бытие получило в Ипостаси Бога Слова, оно с самого момента Воплощения сделалось свойственным Сыну Божию и поэтому изначально было обожено. Св. Иоанн Дамаскин пи­шет (кн. 3, гл. 12): "Святая Дева мыслится и называется Бого­родицей не только по причине Божеского естества Слова, но и по причине обожествления Его человеческой природы".

Само наименование, "Богородица" является боговдохновен-ным. Святая праведная Елисавета исповедала Пресвятую Деву Матерью Господа (Лк. 1, 43), причем сделала это не по соб-

132

ственному разумению, а "исполнившись Духа Святого" (Лк. 1, 41).

Термин "Богородица" возник, по всей вероятности, в Алек­сандрийской школе. Церковный историк Сократ (кн. 7 "Цер­ковной истории") связывает появление этого термина с именем Оригена и указывает, что это слово встречается в томе I Ориге-новых толкований на Послание к Римлянам, которые, к сожа­лению, не сохранились. Из дошедших до нас памятников этот термин содержится в Послании собора александрийских епис­копов под председательством свт. Дионисия Александрийского к Павлу Самосатскому (середина III в.). В этом Послании о Христе говорится как о воплотившемся от Святой Девы Бого­родицы Марии.

Если сам термин "Богородица" появляется вряд ли раньше III столетия, то о чудесном рождении Христа от Девы, конечно, говорилось значительно раньше. Уже апостол Павел говорит, что "Бог послал Сына Своего (Единородного), Который родился от жены" (Гал. 4, 4). Несколько позже, на рубеже I-II вв., свщмч. Игнатий Богоносец в Послании к Ефесянам (гл. 18) пишет:

"Бог наш Иисус Христос был во чреве Марии, по устроению Божию от семени Давида, но вместе и от Духа Святого". Уче­ние о Пресвятой Деве как о Богородице догматически было закреплено на III Вселенском соборе. Свт. Кирилл Александ­рийский в Согласительным исповедании 433 г., которое по су­ществу является итогом, оросом III Вселенского собора, испо­ведует: "Сообразно с этой мыслью о неслиянном единении мы исповедуем Святую Деву Богородицу, и это потому, что вопло­тился и вочеловечился Бог Логос, и от Ее зачатия соединил с Собой воспринятый от Нее храм". В православном богословии наименование "Богородица" уже в IV в., т. е. задолго до III Вселенского собора, являлось критерием правой веры. Прп. Еф­рем Сирин писал: "Кто отрицает, что Мария родила Бога, тот не увидит славы Божества Его" (Слово на Преображение). Свт. Григорий Богослов: "Если кто не признает Марию Богороди­цею, то он отлучен от Божества". Почему такое большое вни­мание уделяется этому термину? Отказ употреблять этот тер­мин в строго догматическом смысле, ведет к отрицанию реаль­ности Боговоплощения и фактически означает впадение в не-сторианство. Если мы отказываемся именовать Деву Марию Богородицей, то тем самым субъектом Воплощения и рожде­ния признаем не Бога Слова, а кого-то от Него отличного, неко-

133

его отдельного, самоипостасного человека, разрушая тем самым таинство Боговоплощения, ипостасного соединения.

б) Пресвятая Дева Мария является "Приснодевой" (AeiTCo.pQevoc;).

Исповедание Марии Приснодевой означает, что Она была Девой прежде Рождества, пребыла истинною Девою в Рожде­стве, родив Иисуса Христа безболезненно, без нарушения дев­ства, и осталась чистою Девою и по Рождестве, не познав во всю жизнь мужа.

О девственном рождении уже в Ветхом Завете говорится в Ис. 7, 14. Непосредственно о Боговоплощении повествуется в Евангелии (Мф. 1 гл., Лк. 1 гл.). Церковь с древнейших времен исповедует Марию Девой. Так, свщмч. Ириней Лионский (III кн. "Против ересей") пишет: "Для того, чтобы возглавить в Себе Адама, Бог Слово Сам родился от девственной Марии".

В связи с вопросом о приснодевстве Марии возникает про­блема так называемых братьев и сестер Господних, о которых сообщается в Евангелии. В Мф. (13, 55-56) упоминаются четы­ре брата: Иаков, Иосий, Симон и Иуда, а также сестры. Из православных авторов никто никогда не считал этих братьев и сестер родными братьями и сестрами Иисуса Христа, т. е. деть­ми Марии. На Западе под этими братьями обычно понимались двоюродные или троюродные братья и сестры, на Востоке свод­ные, т. е. сыновья и дочери Иосифа от первого брака, а по некоторым толкованиям даже внуки Иосифа.

X. Яннарас пишет о подвиге Божией Матери ("Вера Церк­ви", стр. 149-150): «Воплощаясь, Бог не насилует наше есте­ство, не использует его как инертный материал для осуществ­ления Своей воли. Человеческая природа в результате свобод­ного личного выбора дает свое согласие послужить вочеловече­нию Бога. Она предает себя Богу всецело, в неповторимой лич­ности конкретного человека, ибо природа только и может су­ществовать в личностной ипостаси. Речь идет о Деве Марии, свободно избравшей послушание воле Божией. Таким обра­зом Ее согласие сделало возможным встречу человеческой воли с Божественной в акте воплощения Слова: "Се раба Господня, да будет Мне по слову Твоему". В этих словах выражение са­моотдачи и самозабвения, принятие Божественной воли и абсо­лютное доверие к Его любви. Никакого эгоизма, никакого стрем­ления к личной выгоде. Мария соглашается зачать и родить Христа из одного лишь послушания Богу. Она отдает себя ис-

134

полнению Божественной воли, и потому зачатие Христа не обус­ловлено никакой естественной необходимостью или целесооб­разностью, никаким вожделением, страстностью, эгоистическим стремлением к наслаждению или инстинктом продолжения рода. Из автономного биологического процесса материнство превращается в событие личностного порядка, связанное с доб­ровольным согласием, с добровольным послушанием Богу и упованием на Провидение Божие. Именно благодаря свободе по отношению к естественной необходимости Пресвятая Бого­родица остается Девой и после рождения Иисуса».

Таким образом, само приснодевство Божией Матери ставит­ся современным греческим богословом в прямую зависимость от степени Ее духовно-нравственного совершенства, от Ее лич­ного подвига. Почитание Божией Матери имеет очень давние корни в христианской традиции, по крайней мере древнейшие изображения Божией Матери на стенах христианских катакомб и молитвенных домов датируются началом II в. По словам св. Иоанна Дамаскина, наименование "Богородица" содержит в себе "всю историю Божественного домостроительства в мире". Весь Ветхий Завет являлся лишь приуготовлением появления Той, Которая была способна и достойна принять в Себя Божествен­ное Слово. Особая близость Пресвятой Девы к Богу, открывша­яся в богоматеринстве, по учению Церкви, несравненно превос­ходит близость к Богу даже высших ангелов. Эта мысль впер­вые была высказана прп. Ефремом Сириным в одном из его "Слов" и уже значительно позже, в VIII столетии, получила ху­дожественное воплощение в известном гимне прп. Косьмы Ма-юмского "Честнейшую Херувим и славнейшую без сравнения Серафим". Прот. Сергий Булгаков говорит, что "почитание Бо­гоматери есть душа православного благочестия, сердце его со­гревающая и оживляющая тело. Любовь ко Христу нераздель­на от любви к Богоматери. Кто не почитает Марию, тот не знает Иисуса. Вера во Христа, не включающая в себя поклоне­ние Богоматери, есть иная вера, иное христианство в сравнении с церковным". ("Православие", стр. 253—254).

135

3.2. Учение о совершении Господом Иисусом Христом нашего спасения, или о таинстве Искупления

3.2.1. Понятие об Искуплении в свете данных Священного Писания

В Свщ. Писании о спасении говорится двояким образом. Приведем две цитаты из апостола Павла: "Вы спасены, и сие не от вас, Божий дар" (Еф. 2, 8). Здесь о спасении говорится как о чем-то уже свершившемся и от нас не зависящем. Именно такие цитаты обычно приводят в подтверждение своей сотери-ологической доктрины протестанты. Как обычно, протестанты "обрезают" мысль ап. Павла и пытаются втиснуть Божествен­ное Откровение в свои произвольные схемы. Но у того же ап. Павла имеются и другие высказывания: "Со страхом и трепе­том совершайте свое спасение". (Флп. 2, 12). Значит, ап. Павел не считал, что спасение есть нечто такое, что уже человеку дано в момент обращения. Если бы это было так, то как же можно было бы совершать спасение, да еще со страхом и трепетом? Таким образом, Свщ. Писание различает истину уже совер­шенного нашего спасения и истину необходимости соверше­ния спасения каждым верующим во Христе, т. е. личного ус­воения открытого для нас во Христе спасения. Значит, спасе­ние синергично, оно предполагает соработничество Бога и чело­века.

Само понятие "спасение" имеет две стороны: объективную и субъективную. Объективная сторона — это все то, что сдела­но ради нашего спасения Богом и не зависит от нашей воли, является для нас даром, потому что мы сами этого сделать не смогли бы при всем желании. Субъективная сторона — это те усилия, которые нам необходимо приложить, чтобы этим да­ром воспользоваться, усвоить его. Когда мы говорим о Искуп­лении, то имеем в виду объективную сторону спасения — то, что сделано нашего ради спасения Богом. Единого учения о Искуплении в православном богословии, по крайней мере в рус­ском, нет. Большинство разделов догматики, например, учение о Воплощении, учение о Троице, практически во всех догматичес­ких системах, во всех учебниках догматического богословия из­лагаются одинаково: могут быть различные оттенки, но суще­ственных отличий нет. В отношении учения о Искуплении та­кого согласия нет. Разные авторы понимают и учат о Искупле-

136

нии весьма различным образом, существует несколько различ­ных "теорий", ни одна из которых не является "официальной".

3.2.1.1. Необходимость Искупления для спасения человека

Искупление совершенно необходимо для нашего спасения. Для спасения недостаточно одного только учения Господа Иисуса Христа и примера Его личной жизни. Вид здорового человека и пример здорового образа жизни сам по себе не может исцелить больного, для этого нужны иные средства. Поэтому была необ­ходима особая Божественная помощь, состоящая в обновляю­щем воздействии на человеческое естество. В свою очередь, это предполагает и изменение отношений между Богом и челове­ком, поскольку при тех отношениях, которые сложились между Богом и человеком после грехопадения, такая помощь была невозможна. Вся история Ветхого Завета свидетельствует о том, что естественная человеческая праведность, праведность от за­кона, сама по себе не могла доставить человеку спасения.

3.2.1.2. Этимология слова "искупление"

Это слово многократно встречается в Свщ. Писании. "Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но что­бы послужить и отдать душу Свою для искупления многих" (Мф. 20, 28); "Не тленным серебром или золотом искуплены вы от суетной жизни, преданной вам от отцов" (1 Пет. 1, 18);

"Христос искупил (й,т1уор(хстеу) нас" (Гал. 3, 13). Это слово буквально означает "покупать на рынке". В Еф. (1, 7) говорит­ся, что во Христе "мы имеем искупление (ff\v d.7toA.iJTpa)

Таким образом, подвиг Иисуса Христа является искупитель­ным, является выкупом или платой — заменой нашей смерти, поскольку мы вследствие грехопадения обязаны были нести наказание за наши грехи в виде смерти. Христос, Который не имел необходимости умирать, будучи безгрешным, умирая Сам, освобождает нас от смерти. Тем самым, Его смерть носит ха­рактер выкупа или платы. Божественное Откровение говорит о 137

подвиге Спасителя как о подвиге искупительном.

3.2.1.3. Цель Искупления

Искупление имеет как бы два измерения: положительное и отрицательное. О положительном измерении Искупления В.Н.Лосский пишет (стр. 280): "Искупление — самое средото­чие домостроительства Сына — нельзя отделять от Божествен­ного замысла в его целом. Бог хочет всегда одного, одного свер­шения — обожения людей и через них всей вселенной. Но пос­ле падения человека в исполнение Божественного замысла вно­сятся необходимые изменения, изменения не самой цели, а об­раза Божественного действия. Грех разрушил первоначальный план — прямое и непосредственное восхождение человека к Богу. В космосе открылся катастрофический разлом. Надо ув­рачевать эту рану и возглавить потерпевшую катастрофу исто­рию человека, чтобы начать ее заново". Положительное измере­ние Искупления в главном совпадает с целью творения, кото­рая есть обожение человека и через него всего мира.

Отрицательное измерение Искупления состоит в устране­нии тех преград, которые с определенного момента отделяют человека от Бога. Таких преград насчитывается четыре:

а)грех.

Грех по своей сути есть прослушание, т. е. рассогласование воли человеческой и воли Божией, бунт человека против Бога. Грех приводит к разрушению изначального единства, которое существовало между Богом и человеком.

б)проклятие.

Свт. Филарет Московский (Катихизис) дает следующее оп­ределение проклятия: "Проклятие — это осуждение греха пра­ведным судом Божиим". Вслед за грехопадением следует из­гнание первых людей из рая и лишение человека возможности общаться с Богом. "Бог есть свет и в Нем нет никакой тьмы" (1 Ин. 1, 5), поэтому ничто темное, греховное, злое не может нахо­диться в присутствии Бога, пребывать в общении с Ним. По этой причине Бог удаляет человека от Себя. Таким образом, проклятие выражается прежде всего в отчужденности челове­ка от Бога как Источника жизни.

в)диавол.

Отпав от Бога, человек оказывается во власти падших анге­лов. Диавол через свою власть над человеком становится "кня­зем мира сего".

138

г)смерть.

Находясь в состоянии отчужденности от Бога и во власти диарола, человек не имеет возможности своими силами выйти из этого состояния и таким образом оказывается обреченным на духовную смерть.

3.2.1.4. Изменение отношений между Богом и человеком вследствие Искупления

Ап. Павел говорит: "Бог во Христе примирил с Собою мир" (2 Кор. 5, 19). После грехопадения люди стали врагами Божии-ми, чадами гнева Божия по естеству, поэтому было необходимо изменение отношений между Богом и человеком. И это изме­нение апостол определяет как "примирение".

3.2.1.5. Искупление - Откровение Божественной любви к человеку

Евангелист Иоанн (Ин. 3, 16) говорит: "Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий ве­рующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную". Искупление — это великое откровение Божественной любви. Свт. Филарет Московский говорит (Слово в Великий Пяток, представляющее собой толкование на тему вышеуказанного евангельского сти­ха): "Вниди во внутреннее святилище страданий Иисусовых -что там? Ничего, кроме святыя и блаженныя любви Отца и Сына и Святаго Духа к грешному и окаянному роду человеческому".

3.2.1.6. Библейские и святоотеческие образы Искупления

Посредством образов отцы Церкви пытались приоткрыть нам тайну Искупления. Прежде всего это образ юридический, что вполне естественно, так как само слово "искупление" заим­ствовано из юридической практики. Юридический образ — это выкуп пленника или раба ценой Крови Сына Божия.

Образ пастырский, образ доброго пастыря, взыскующего и находящего заблудшую овцу.

Образ крепкого мужа, побеждающего разбойника или врага и отнимающего у него добычу.

Воинский образ, образ воина или полководца, разрушающе­го вражескую крепость, врата адовы, и связывающего супоста­та.

Врачебный образ, образ доброго самарянина, врача, исцеля­ющего раны Своего народа.

139

3.2.2. Существующие теории Искупления.

3.2.2.1. Юридическая теория Искупления

Отцом этой теории является западный схоласт Ансельм Кентерберийский (1033-1109). Нельзя сказать, что он создал свою теорию на пустом месте, ибо тенденции истолковывать тайну Искупления в юридических категориях появляются на Западе уже во II-III веках. Однако Ансельм был первый, кто объединил эти тенденции и создал стройную богословскую те­орию.

Суть ее сводится к следующему. Первородный грех есть преступление справедливого порядка, установленного Богом, и следовательно, представляет собой оскорбление Божественного величия. Масштабы виновности определяются в соответствии с рангом оскорбленной стороны, то есть Бога. Бесконечное ве­личие и справедливость Бога требуют и бесконечного искупле­ния совершенного против Него преступления. Однако конеч­ность человеческого существа не позволяет ему выполнить ус­ловия бесконечного искупления, даже если все человечество в целом будет принесено в жертву ради удовлетворения Боже­ственной справедливости. Поэтому Сам Бог в Лице Своего Сына берется принести безмерный выкуп, дабы справедливость была удовлетворена. Христос был осужден на крестную смерть вме­сто грешного человечества, чтобы открыть ему доступ к благо­дати. Свои взгляды Ансельм изложил в работе "Cur Deus homo" ("Почему Бог стал человеком"). Эту теорию разделяли и после­дующие западные схоласты, такие, как Фома Аквинат, Петр Ломбард и др.

В протестантизме это учение получило дальнейшее разви­тие. Лютер и Кальвин говорили уже не только об удовлетворе­нии Божественной справедливости, но и о гневе Божием, кото­рый смогла утолить лишь смерть Христа на Кресте.

В русской богословской науке эта теория утвердилась и по­лучила широкое распространение в XIX столетии благодаря авторитету митрополита Макария (Булгакова), который исполь­зовал ее в своем "Догматическом богословии". Вплоть до 1917 года оно являлось основным пособием по догматическому бо­гословию во всех духовных школах Русской Православной Церкви. Следует отметить, что тех крайностей, которые мы видим у Ансельма и его последователей, у митрополита Мака­рия нет. Он сознает, что Искупление предполагает не только

140

удовлетворение Божественной справедливости, но также и из­менение самой падшей природы человека. Так, он пишет, что надо было "потребить грех во всем существе человека, просве­тить его разум, исправить его волю, восстановить в нем образ Божий, потому что и по удовлетворении правде Божией, если бы существо человека оставалось греховным, общение между Богом и человеком не могло бы состояться" (Догматическое богословие, т. 2, стр. 10). Хотя от крайностей латинской докт­рины митрополит Макарий был свободен, тем не менее для него восстановление человеческого естества в его начальном достоинстве является чем-то вторичным; основное ударение он делает на удовлетворении Божественной справедливости или правде и излагает учение об Искуплении в категориях юриди­ческих.

Приведем несколько характерных цитат:

— "Человек бесконечно оскорбил грехом своего бесконечно благого, но и беспредельно великого, беспредельно правосудного Создателя и через то подвергся вечному проклятию" (т. 2, стр. 10);

«Чтобы спасти человека от всех этих зол, надлежало удов­летворить за грешника бесконечной правде Божией, оскорб­ленной его грехопадением, не потому, что Бог искал мщения, но потому что никакое свойство Божие не может быть лишено свойственного ему действия. Без выполнения этого условия человек навсегда остался бы перед правосудием Божиим "ча­дом гнева" (Еф. 2, 3), "чадом проклятия" (Гал. 3, 10), и прими­рение, воссоединение Бога с человеком не могло бы даже на­чаться...за грех человека требовалась столько же бесконечно великая умилостивительная жертва, сколько бесконечно оскор­бление, причиненное человеком Богу. Но такую жертву не мог принести никто из людей, ибо все люди до единого всецело заражены грехом. А потому, чтобы не принес каждый из них за себя, либо за других, какие бы не совершал действия, какие бы не претерпел лишения и страдания, все это не могло бы быть угодным Богу, не могло бы умилостивить Его» (т. 2, стр. 10);

"Вся тайна нашего Искупления смертью Иисуса Христа со­стоит в том, что Он взамен нас уплатил Своею кровью долг и вполне удовлетворил правде Божией за наши грехи. Страда­ние и смерть нашего Спасителя имеют значение не только вы­купа и уплаты долга, но и значение величайших заслуг перед

141

судом вечной правды, ради которых Бог вся нам дарствует" (Рим. 8, 32). (т 2, стр. 114)

Положительные стороны юридической теории

Во-первых, в этой теории однозначно заявляется невозмож­ность для человека спастись своими собственными силами. Во-вторых, указывается, что для спасения человека от греха и смер­ти необходимо радикальное изменение отношений между Бо­гом и человеком. Те отношения, которые сложились после гре­хопадения, должны быть исправлены, причем изменение этих отношений должно иметь объективный характер, т. е. не зави­сеть только от желаний самого человека. Кроме того, эта тео­рия подкупает простотой, прямолинейностью, четкостью и яс­ностью формулировок и потому импонирует людям рациона­листического склада ума. Конечно, четкость и ясность в догма­тической науке приветствуются, но никогда не являются само­целью.

В русской богословской школе наиболее видными предста­вителями юридической теории были: профессор догматики Казанской Духовной Академии Будрин, профессор Киевской Духовной Академии Скабалланович, профессор Айвазов. Пос­ледовательными защитниками этой теории были митрополит Виленский Елевферий (Богоявленский) и известный подвиж­ник благочестия XX века архепископ Серафим (Соболев).

В догматических системах прот. Николая Малиновского и епископа Сильвестра (Малеванского) учение о Искуплении так­же излагается в соответствии с основными принципами юри­дической теории, хотя последний стремится несколько смяг­чить ее крайности и избегает таких откровенных схоластичес­ких терминов, как "удовлетворение", "заслуга", "оскорбление", "уплата долга".

Недостатки юридической теории

Прежде всего обращает на себя внимание тот факт, что фун­даментальные понятия, на которых основывается эта теория — "оскорбление", "удовлетворение", "заслуга" и пр., — не имеют места в Свщ. Писании и крайне редко встречаются у отцов Церкви, а если и встречаются, то, как правило, не в строго дог­матическом смысле. К тому же эта теория предполагает довольно странное для восточной богословской мысли пред­ставление об отношениях между Богом и свойствами Боже­ственной природы. Прот. Петр Гнедич, профессор Московской Духовной Академии, отмечает, что в основе этой теории лежит

142

«такое понятие о Боге и Его свойствах, по которому свойства благости или любви и правды или справедливости в Боге резко различаются и даже противополагаются; также противопола­гаются и действия этих свойств, т. к. каждому свойству Боже­ства приписывается свойственное ему действие. Грех человека "оскорбляет Бога", возбуждая действие его правосудия или "гнев", выражающийся во "вражде Бога к человеку", прокля­тии его Богом и их следствии — наказании грешника, его каре».

При таких отношениях между Богом и свойствами Его природы Бог оказывается "заложником" Своих собственных свойств, тем самым в Божественной жизни проявляется неко­торая необходимость, лишающая Бога свойственной Ему сво­боды . В. Н. Лосский (Догматическое богословие, стр. 284) пи­шет: "Не следует, действительно, представлять себе Бога ни кон­ституционным монархом, подчиняющимся какой-то превосхо­дящей Его справедливости, ни тираном, чья фантазия — закон вне всякого порядка и объективности. Справедливость —не какая-то абстрактная превосходящая Бога реальность, а одно из выражений Его природы". Иными словами, противопостав­ление свойств Божиих друг другу и Самому Богу, на котором основывается юридическая теория, представляется в Боге, как в существе абсолютном и свободном, недопустимым и невоз­можным.

В святоотеческом богословии и в Свщ. Писании много раз­личных образов, которые в некоторой степени поясняют тайну совершенного во Христе Искупления. Ошибка Ансельма Кен-терберийского состояла не в том, что он воспользовался юриди­ческим образом (им пользовались и Сам Господь Иисус Хри­стос, и ап. Павел), а в том, что именно в этом образе, в одном из многих, он увидел адекватное выражение тайны нашего спасе­ния. Протоп. Михаил Помазанский (Догматическое богосло­вие, стр. 128) замечает: «Следует иметь в виду, что рассужде­ния святых отцов на тему, "кому дан выкуп", "кому внесена плата", представляют собой форму свободной аллегорической диалектики, иначе говоря образных рассуждении, имеющих целью остановить внимание слушателей и читателей на вели­чии дела нашего спасения. Понятие выкупа и платы были очень доступны пониманию людей даже низшего круга общества». И эти примитивные рассуждения, адресованные людям низ­шего круга общества, на Западе в Средние века оказались воз­ведены в ранг непререкаемых догматических истин как исчер-

143

пывающее выражение тайны Искупления.

В. Н. Лосский пишет (стр. 281): "Юридические образы... не должны застывать в нашем сознании: это значило бы со­здавать между Богом и человечеством недопустимые право­вые отношения". Давая оценку юридической теории, следует поставить вопрос: возможны ли вообще правовые отношения между Богом и человеком? Этот вопрос еще в конце прошлого века был поставлен архимандритом (впоследствии Святейшим Патриархом) Сергием (Страгородским) в его магистерской дис­сертации, которая называлась "Православное учение о спасе­нии". Архимандрит Сергий писал: "Возможны ли правовые от­ношения между Богом и человеком? На основании Свщ. Писа­ния и Предания говорим, что невозможны".

В качестве аргумента в пользу своей позиции архим. Сер­гий приводит рассуждения свт. Григория Богослова. (Слово 45 на Свщ. Пасху, Творения, т. I, стр. 675—676).

Свт. Григорий ясно показывает, что выразить тайну нашего Искупления в юридических категориях невозможно: "Остает­ся исследовать вопрос и догмат, оставляемый без внимания мно­гими, но для меня весьма требующий исследования, кому и для чего пролита сия излиянная за нас кровь, кровь великая и пре-славная, Бога, Архиерея и Жертвы? Мы были под властью лука­вого, проданные под грех и сластолюбием купившие себе по­вреждение. А если цена Искупления дается не иному кому, как содержащему во власти, спрашиваю, — кому и по какой причине принесена такая цена. Если лукавому, то как сие ос­корбительно — разбойник получает цену Искупления, получа­ет не только от Бога, но Самого Бога, и за свое мучительство берет такую безмерную плату, что за нее справедливо было по­щадить и нас. А если Отцу? То, во-первых, каким образом? Не у Него мы были в плену. А во-вторых, по какой причине кровь Единородного приятна Отцу, который не принял Исаака, при­носимого отцом, но заменил жертвоприношение — вместо сло­весной жертвы дав овна. Или из сего не видно, что приемлет Отец не потому, что требовал или имел нужду, но по домострои­тельству и потому, что человеку нужно было освятиться чело­вечеством Бога, чтобы Он Сам избавил нас, преодолев мучите­ля силою, и возвел нас к Себе через Сына, посредующего и уст-рояющего в честь Отца, Которому оказывается Он во всем по­корствующим. Таковы дела Христовы, а большее да почтено будет молчанием"

144

Таким образом свт Григорий Богослов утверждает, что не­возможно выразить тайну Искупления посредством терминов "оскорбление", "удовлетворение", "заслуга" и т. п. Ссылаясь на ветхозаветный пример жертвоприношения Авраама, свт. Гри­горий показывает, что Бог не мог желать смерти собственного Сына. Поэтому мысль о необходимости страданий и смерти Сына Божия для удовлетворения Божественного гнева нахо­дится в противоречии с самим духом Свщ. Писания.

Относительно взгляда последователей юридической теории на соотношение между Самим Богом и свойствами Его приро­ды архим. Сергий писал: "В творениях отцов правда Божия и любовь никогда не ставятся одна против другой. Домострои­тельство Божие направляется не к тому, чтобы как-нибудь при­мирить образовавшееся в Боге раздвоение между любовью и правдой, раздвоение с трудом допустимое в едином и всегда тождественном Себе существе, а к тому, чтобы как-нибудь уст­роить обращение человека на путь истины".

Оценку юридической теории, с которой можно вполне со­гласиться, дает архиепископ Гурий (Степанов) ("Богозданный человек. Опыт православной традиции жизни", БТ., вып. 12). "В юридической теории, созданной западным мышлением, вос­питавшимся в узких рамках римского юридизма, дается внеш­нее истолкование тайны Искупления. Все существенные чер­ты этой теории построены на базе обычно практикующихся греховных и себялюбивых отношений между людьми и облече­ны в форму строго юридизма. Они несоизмеримы с понятием Бога любви, почему и вся юридическая теория (истолкование тайны Искупления), помещающаяся на страницах наших учеб­ных руководств по догматическому богословию, оставаясь дос­тоянием ума, ничего не говорит христианскому сердцу".

3.2.2.2. Нравственная теория Искупления

Реакцией на крайность юридической теории явилась так называемая нравственная теория Искупления. Само это назва­ние возникло относительно недавно; первым ввел его в упот­ребление профессор Казанского университета священник Пет­ров. В 1915 году в Казани он прочитал лекцию, которая назы­валась "Об искушении", в которой ввел это наименование как противовес юридической теории.

В искупительном подвиге Христа Спасителя основное вни­мание здесь обращается на этическую сторону — через преодо­ление всех искушений, через послушание Отцу Христос являет 145

высочайший пример для подражания. Наиболее видные пред­ставители нравственной теории — протоиерей Павел Светлов, профессор по кафедре нравственного богословия Московской Духовной Академии Тареев, митрополит Антоний (Храповиц-кий). Иногда к приверженцам нравственной теории Искупле­ния относят и Патриарха Сергия (Страгородского); отчасти это верно, но от крайностей нравственной теории патриарх Сергий был свободен. Свое логическое завершение нравственная тео­рия находит у митрополита Антония (Храповицкого), в рабо­тах которого она разрешается в откровенную ересь.

Догмат Искупления митрополит Антоний излагает следую­щим образом: "Господне распятие и смерть не являются ли­шенными значения для нашего спасения, ибо умиляя людей, они открывают некоторую часть искупительной жертвы, вводя их в любовь ко Христу. Телесные муки и телесная смерть Хри­стовы нужны, прежде всего, для того, чтобы верующие оценили силу Его душевных страданий". Таким образом, сущность Искупления — в явлении сострадательной любви, и главный момент, когда совершается наше Искупление, есть Гефсиманс-кое борение, моление о Чаше, а Крест есть не более чем иллю­страция той тайны, которая совершилась в Гефсимании.

Положительные стороны нравственной теории Искупления

Прежде всего это критика крайностей юридической теории. Представители этого направления богословской мысли убеди­тельно показали, что основные термины, на которых основыва­ется юридическая теория ("удовлетворение", "заслуга", "оскорб­ление") не имеют основания в святоотеческом богословии, и с их помощью тайну Искупления выразить невозможно. Сторон­ники нравственной теории сумели показать, что теория юриди­ческая интересуется прежде всего изменением отношений меж­ду Богом и человеком вследствие Искупления, но при этом недооценивает субъективный момент Искупления, а именно то изменение, которое происходит с самим человеком. Критики юридической теории также справедливо отмечали, что дух юри-дизма в учении о спасении отрицательно влияет на духовную жизнь человека. Патриарх Сергий считал, что юридическая те­ория искажает в сознании человека самый образ Бога: "Самая сущность христианства оказывается искаженной при юриди­ческом жизнепонимании; теряется возвышенность и духовность представления о Боге". Деформируется в сознании верующих и

146

образ Христа. "Церковь наша, — пишет патриарх Сергий, — видит во Христе не пассивное лишь орудие умилостивления, а восстановителя нашего падшего естества и называет его вто­рым Адамом".

Недостатки нравственной теории Искупления Для объективной оценки нравственной теории Искупления вновь предоставим слово архиепископу Гурию: "Нравственная теория Искупления, появившаяся в результате критики юри­дической теории и в противовес ей, как любая теория, -.ыступа-ющая в противовес другой, сильна критикой юридической тео­рии, оттенением ее неудачных сторон, но слаба положитель­ным содержанием. Жертвенный подвиг Спасителя мира в ее устах более показательный образец указуемой нам Христом жизни, чем существенным образом спасающая нас и необхо­димая для нашего спасения Голгофская жертва".

3.2.2.3. Учение об Искуплении современных православных богословов

В XX столетии осознание ограниченности как юридической, так и нравственной теории Искупления привело некоторых бо­гословов к непосредственному обращению к святоотеческому наследию, на основании которого предпринимались попытки преодолеть ограниченность рассмотренных выше теорий. Это возвращение к отцам наблюдается уже у архим. Сергия и за­тем у многих видных православных богословов XX столетия, среди которых можно назвать В. Н. Лосского, Х.Яннараса, прот. Г.Флоровского, О. Клемана, прот. А. Шмемана и прот. И. Мей-ендорфа. Правда, никто из современных богословов не называл свои рассуждения о таинстве Искупления теорией. Но условно это учение можно назвать, в противовес юридической и нрав­ственной теориям, теорией "органической". В. Н. Лосский в одной из своих работ говорит, что юридический образ Искупле­ния должен быть дополнен образом "физическим" и "биологи­ческим".

Наименование "органическая" уместно потому, что это сло­во хорошо выражает православное понимание фундаменталь­ных сотериологических понятий: "грех" и "спасение". Для свя-тоотеческого богословия свойственно говорить о грехе и спасе­нии не в юридических и не в нравственных, а в органических категориях, т. е. в категориях природы. Грех в православном понимании — это не преступление или оскорбление в юриди-

147

ческом смысле, это и не просто некий безнравственный посту­пок; грех — это прежде всего болезнь человеческой природы. Поэтому и спасение мыслится как освобождение от болезни, как исцеление, преображение и, в конечном счете, обожение человеческого естества.

Представители этого третьего направления в учении об Ис­куплении исходят из того, что невозможно свести Искупление к одному единственному событию земной жизни Христа, к кре­стной смерти на Голгофе. В работе "Искупление и обожение" (Сб. "По образу и подобию", стр. 96, 97) В. Н. Лосский пишет:

«Ансельм Кентерберийский с его трактатом "Cur Deus homo" несомненно первым попытался развить догмат об искуплении отдельно, отсекая от него все остальное. Христианские гори­зонты оказываются ограниченными драмой, которая разыгры­вается между Богом, бесконечно оскорбленным грехом, и чело­веком, неспособным удовлетворить требованиям карающей справедливости. Эта драма находит разрешение в смерти Хри­ста, сына Божия, ставшего человеком, чтобы заменить нас Со­бой и уплатить наш долг Божественному правосудию. Но в чем же тогда заключается домостроительное действие Святого Духа? Его роль сводится к роли помощника искупления, дающего нам возможность воспользоваться искупительной заслугой Хрис­та. Конечная перспектива нашего соединения с Богом исклю­чается или, во всяком случае, закрывается от наших взоров суровыми сводами богословской мысли, воздвигаемой на поня­тиях первородной вины и ее искупления. Поскольку цена на­шего Искупления внесена смертью Христовой, Воскресение и Вознесение представляют собой лишь славное завершение Его подвига, своего рода апофеоз, не имеющий прямого отношения к нашей судьбе. Это искупительное "богословие", сосредото­ченное на страданиях Христа, по-видимому не интересуется Его торжеством над смертью. Сам подвиг Христа Искупителя, ко­торым это богословие ограничено, представляется урезанным, обедненным, сведенным к перемене отношения Бога к падшим людям вне какого-либо отношения к самой природе челове­ка».

Таким образом, исходный пункт этого направления мысли состоит в том, что Искупление не может рассматриваться в качестве мгновенного акта, некоего однократного действия. Вся земная жизнь Христа Спасителя от момента Боговоплощения и до Вознесения имеет искупительное значение. Каждое собы-

148

тие земной жизни Господа является исполнением предыдущего и без него невозможного. И свести тайну Искупления к како­му-то одному событию, будь то Голгофская жертва или Гефси-манское борение, — значит обеднить все прочее, свести все ос­тальные события земной жизни Христа просто к набору иллю­страций, дидактических картинок, которые призваны пояснять центральное событие; иначе говоря, лишить всю земную жизнь Христа Спасителя сотериологической значимости.

Еще во II веке свщмч. Ириней Лионский ("Против ересей", кн. 5) сформулировал фундаментальный сотериологический принцип святоотеческого богословия: "Бог соделался челове­ком, дабы человек стал богом". Впоследствии эту мысль, не­сколько изменяя слова, повторяли свт. Афанасий Александ­рийский, свт. Григорий Богослов, свт. Григорий Нисский и др. отцы Церкви.

Цель пришествия Христа в мир состоит в том, чтобы соеди­нить человека с Богом таким образом, чтобы каждый из нас мог стать, по слову ап. Петра, "причастником Божеского есте­ства" (2 Пет. 1, 4). Именно в соотношении с этой конечной целью следует понимать учение об Искуплении. Сын Божий приходит не для того, чтобы уладить тяжбу между оскорблен­ным Богом и виновным перед Ним человеком, не для того, чтобы Своей смертью удовлетворить Божественной справедли­вости или утолить праведный гнев Божий. "Дело Сына не в том, чтобы чинить какой-то убогий суд, доставив бесконечное удовлетворение не менее бесконечной мстительности Отца" (В. Н. Лосский, Догматическое богословие, стр. 284). Если и можно говорить о том, что Христос удовлетворяет правде Бо-жией, то только в том смысле, что Он "являет то, чего Бог ждет от творения" (там же, стр. 285), т. е. , иначе говоря, во Христе замысел Божий о человеке осуществился во всей полноте. И в этом смысле Христос действительно удовлетворил правде Бо-жией, но такое понимание удовлетворения имеет мало общего с учением латинских схоластов.

Но в то же время дело Искупления не может быть сведено, как полагали сторонники нравственной теории, только к на­учению людей добродетельной жизни, преподанию примера такой жизни путем откровения любви Божией к человеку, потому что «тайна нашего искупления, — по словам В. Н. Лосского ("По образу и подобию", стр. 104), — завершается тем, что отцы называют восстановлением нашей природы Хрис-

149

том и во Христе».

3.2.3. Почему дело Искупления, совершенное Христом Спасителем, связано для Него с величайшим подвигом

Исцеление и восстановление человечества во Христе не мог­ло совершиться механически, с насилием над человеческой при­родой, потому что соединение Божества и человечества во Хри­сте — это архетип соединения каждого человека с Богом. Сын Божий воспринимает человечество во всей полноте, кроме греха, становится истинным человеком, и Божественный замысел дол­жен раскрыться через свободную волю человека, которую Гос­подь также воспринял в Воплощении, а не помимо ее. Восста­новление человеческого естества предполагает изменение обра­за бытия человеческой природы. А изменение образа бытия не может быть навязано природе извне, оно может быть лишь ре­зультатом собственного свободного выбора.

Падение Адама состояло в преслушании: Адам нарушил Божественную волю, что выразилось прежде всего в рассогласо­вании воли человеческой с волей Божией. Отсюда берут нача­ло и все прочие следствия грехопадения. Искупление пред­ставляет собой обратное движение, возвращение человека в то состояние, из которого выпал Адам, и даже вознесение его на более высокий уровень совершенства по сравнению с тем, на котором находились прародители до грехопадения. Посколь­ку падение свершилось через преслушание, то обратное движе­ние возможно только путем абсолютного послушания Богу. Господь Иисус Христос не имел греха, был свободен как от первородного греха, так и грехов личных, в Воплощении Он воспринял все последствия человеческой падшести, вплоть до самой смерти. Именно поэтому по Своему человечеству Он пре­терпел все те искушения и испытания, с какими только может встретиться человек, и преодолев все искушения, явив абсолют­ное послушание Отцу, привел Свою человеческую волю в со­вершенное единение с волей Отчей. Саму Свою человеческую жизнь Он преобразил в сопричастность Божественной любви и свободное подчинение Его воле.

Согласно прот. Г.Флоровскому, нетление воли имеет своим следствием нетление естества, его исцеление, восстановление и прославление. Путь послушания, который должен был пройти Господь Иисус Христос по Своему человечеству ради нашего

Искупления, требовал принятия всех последствий падшести, включая физические страдания, и саму смерть, и даже опыт богооставленности. Именно поэтому Искупление было сопря­жено с величайшим подвигом, напряжением физических и духовных сил, превышающих возможности любого иного чело­века. По Своему человечеству Господь претерпевает все, что только может претерпеть обычный человек, все, что ведет обыч­ного человека ко греху, но все эти искушения Он преодолел, причем победил их не только силою Своего Божества, но при участии Своей свободной человеческой воли, которая каждый раз, несмотря на все искушения, свободно подчинялась воле Божественной.

3.2.4. Как примирить учение о Божественном милосердии с идеей Божественной правды и справедливости

В искупительном подвиге Христа Спасителя открылись и Божественное правосудие, с одной стороны, и любовь и милость Божия к человеку — с другой. Любовь и милость открываются в том, что Христос, говоря словами ап. Павла (Рим. 5, 8), "умер за нас, когда мы были еще грешниками". А правда в том, что Бог примирился с человеком и простил его, но лишь после того, как очистил его кровью Иисуса Христа, открыв ему путь пра­ведности. Иначе говоря. Бог, будучи Существом благим и не­причастным к какому-либо греху, не мог примириться с чело­веком, не мог простить его прежде, чем изменится сам чело­век. В этом существенное отличие от теории юридической, даже в ее смягченном варианте, как, например, у митрополита Мака-рия: не изменение отношений между Богом и человеком де­лает возможным восстановление нашей падшей природы, а наоборот, не могут измениться отношения между Богом и че­ловеком без изменения образа бытия нашего естества. Таким образом, для человека существует только один путь изменить свои отношения с Богом — измениться самому. Во Христе для каждого человека открывается путь примирения с Богом и оправдания через личное усвоение плодов искупительного под­вига Спасителя.

3.2.5. Составляющие Искупления

3.2.5.1. Боговоплощение

Боговоплощение есть начало и основание восстановления теснейшего союза человека с Богом; через Боговоплощение уст­раняется грех и, следовательно, та пропасть, которая разделила человека и Бога с момента грехопадения. В Боговоплощении Христос соединяет человека с Богом, причем не только по душе, но и по телу. Поэтому Боговоплощение есть начало обожения целостного человеческого естества. Человеческое естество было воспринято Спасителем в Воплощении во всей полноте. Поэто­му важнейший сотериологический принцип Православия, сфор­мулированный свт. Григорием Назианзиным в полемике с Апол­линарием Лаодикийским, гласит: "Не воспринятое — не увра­чевано". Цель восприятия человеческой природы состоит в ее исцелении и преображении, поэтому только то может быть ис­целено и преображено, что воспринято в Воплощении. Если мы чаем всецелого спасения и по телу, и по душе, и по уму, т. е. спасения всего нашего естества, а не только некоторой части его, то мы должны исповедовать, что человечество было воспри­нято Спасителем во всей полноте.

Учение о Христе как истинном Боге и истинном человеке с большим трудом усваивалось человеческим сознанием, по­рождало различные ереси, среди которых наиболее опасными были несторианство и монофизитство, являющие собой два вза­имопротивоположных уклонения богословской мысли от Пра­вославия. Для несториан Христос есть прежде всего нравствен­ный образец совершенного человека, в то время как монофизи-ты исходят из абстрактной идеи невоплощенного Бога и недо­оценивают той истины, что Христос ради нашего Искупления должен был стать истинным человеком. И в том, и в другом случае Боговоплощение, пришествие Христово в мир, не дости­гало бы своей цели и оставалось бы внешним фактом, челове­ческая жизнь не претерпевала бы существенных изменений, в частности тело по-прежнему оказывалось бы обреченным смер­ти и спасение по-прежнему могло бы распространяться не на весь человеческий состав, а только на некоторую его часть. В любом случае главная цель Воплощения — упразднение смер­ти — не могла бы быть достигнута, потому что эта цель может быть достигнута только в том случае, если человеческая приро­да в единении с Божественной могут конституировать единый

152

факт жизни, что и имеет место в Боговоплощении, когда в силу ипостасного единства осуществляется не только взаимодействие, но и взаимопроникновение двух реально различных природ, выражающееся в единстве жизни Богочеловека.

3.2.5.2. Учение Господа нашего Иисуса Христа

Учение Христа — это также составляющая того, что назы­вается Искуплением. Помимо принесения Крестной жертвы, Воскресения и Вознесения Христова, необходимо бы. также научить людей, чтобы они понимали, какое значение имеют эти события для их спасения. Иначе говоря, нужно было научить людей тому, как воспользоваться плодами искупительного под­вига Христа Спасителя. Для спасения человека необходимо было указать падшему человечеству путь спасения, научить истинному боговедению и богопочитанию. Христос возвестил всем людям во всей полноте и доступной для них форме волю Отца Небесного о спасении мира и преподал им служащий для этой цели новый совершенный закон веры и благочестия, спа­сительный для всего человеческого рода. Передал его как Сам непосредственно, так и через учеников. Господь называл Себя "Наставником" и "Учителем" и даже более того — говорил о Себе, как о наставнике и учителе в единственном собственном смысле этого слова. "А вы не называйтесь учителями, ибо один у вас учитель — Христос, все же вы братья; ...И не называй­тесь наставниками, ибо один у вас наставник — Христос" (Мф. 23, 8-10). Конечно, эти слова Спасителя не следует понимать в смысле формального запрета употреблять наименования "учи­тель" и "наставник". Из Книги Деяний и апостольских Посла­ний явствует, что уже в апостольский период в Церкви Христо­вой было особое харизматическое служение, которое так и на­зывалось - учительство. Апостол Павел в Послании к Корин­фянам говорит, что у коринфян "тысячи наставников во Хрис­те". (1 Кор. 4, 15) Значит, эти слова (учитель, наставник) не были запрещены формально, как полагают в своем буквоедстве некоторые сектанты.

Здесь говорится об особом учительстве и наставничестве, которые являет Христос. Слово "учитель" употребляется в раз­личных смыслах. В самом широком смысле слово "учитель" обозначает профессию, род деятельности человека. Совсем в Другом смысле употребляется слово "учитель", когда речь идет об учителях человечества — Моисее, Мухаммеде, Сократе, Буд-Де. В этом случае под учителем понимается человек, являю-153

щийся основателем некоторого учения, который желает ска­зать человечеству новое слово. В этом втором смысле слова для христиан Христос является единым Наставником и Учи­телем, в один ряд с Которым не может быть поставлен никто из других учителей. Эта уникальность учительства и настав­ничества Христа обусловлена тем, что Он не просто свидетель­ствует об Истине, но есть Первоисточник и Законоположник Истины.

Учение Христа, Его слово, обращенное к народу, оказывало на слушателей особое воздействие: "...народ дивился учению Его, ибо Он учил их, как власть имеющий, а не как книжники и фарисеи" (Мф. 7, 28-29), т. е. утверждал Свое учение Своим собственным авторитетом, а не ссылался на посторонние авто­ритеты, как это делали обычно фарисеи. Служители, которые были посланы, чтобы арестовать Христа, вернувшись, сказали первосвященникам: "никогда человек не говорил так, как Этот Человек" (Ин. 7, 46). Иоанн Предтеча в своем свидетельстве о Христе говорит, что Христос, в отличие от него, "был Свет ис­тинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир" (Ин. 1, 9).

В Свщ. Писании Нового Завета общее наименование уче­ния Христова — Евангелие, что в переводе значит благая или ;

радостная весть.

Учение Иисуса Христа с некоторой степенью условности можно разделить на закон веры и закон деятельности. а) Закон веры.

Закон веры — это истинное боговедение открытое Госпо­дом человечеству, которого не имели ни язычники, религиоз­ные взгляды которых характеризуются политеизмом (много­божием) и натурализмом, т. е. обожествлением природных сти­хий, ни иудеи, представления о Боге у которых были слишком антропоморфными. Господь открыл, что "Бог есть Дух, и по­клоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине" (Ин. 4, 24).

Кроме этого, Господь открыл во всей доступной для челове­ка полноте тайну Пресвятой Троицы, учение о Сыне Божием, о Его пришествии в мир ради спасения человека и о Духе Святом;

Утешителе и Освятителе.

Также Господь сообщил новое и совершеннейшее понятие о существе Божием. Из Евангелия мы узнаем, что Бог есть вы­сочайшая любовь, а по отношению к людям — любящий Отец,

154

подающий им Свои блага. Отношение к Богу как к Отцу выра­жено в молитве Господней "Отче наш..." (Мф. 6, 8-13), а также в словах Спасителя: "И отцем себе не называйте никого на земле, ибо один у вас Отец, Который на небесах" (Мф. 23, 9). Эти слова часто используют протестанты, обвиняющие православ­ных за то, что у них священнослужителей называют "гтцами". Однако из контекста видно, что слова о запрещении называть отцом кого-либо, кроме Отца Небесного, стоят в одн т ряду с запрещением называть кого-либо учителем и наставником, помимо Христа. Несомненно, они связаны с особым понимани­ем того, что есть отцовство. Христианская Церковь никогда не запрещала использовать это слово, и апостол Павел в Посла­нии к Коринфянам говорит: "...у вас тысячи наставников во Христе, но немного отцов" (1 Кор. 4, 15). И далее говорит о себе: "Я родил вас во Христе Иисусе благовествованием". Та­ким образом, ап. Павел называл себя духовным отцом корин­фских христиан. Кроме того, из Свщ. Писания Нового Завета видно, что такое обращение, как "чадо", было широко распрост­ранено среди первых христиан. Этим словом начинает свои соборные послания ап. Иоанн; ап. Павел тоже часто им пользу­ется. Поэтому слова Спасителя не нужно рассматривать как формальный запрет. Если подходить с буквалистских позиций, то можно дойти до абсурда и запретить человеку называть от­цом даже своего родного отца по плоти.

Само по себе слово "отец" означает того, кто подает жизнь. Христиане веруют, что источником всякой жизни является Бог, Который "имеет жизнь в Самом Себе" (Ин. 5, 24). Отцы же плотские и отцы духовные суть не источники жизни, а лишь посредники, через которых эта жизнь нам сообщается. Плот­ские родители, которые дают жизнь детям, не являются причи­ной и источником их жизни, они являются лишь средством сообщения жизни своим потомкам. Источником же всякой жизни является Бог, Который все животворит. Точно так же отцы духовные не рождают для новой вечной жизни своей соб­ственной силой, они — лишь посредники, через которых Бог возрождает человека. Об этом говорит и ап. Павел. Возрождая коринфян к новой христианской жизни, он действовал не от себя, а как один из служителей Христовых и домостроителей тайн Божиих (1 Кор. 4, 1). Поэтому запрет называть кого-либо отцом следует понимать в том смысле, что никому на Земле не могут воздаваться Божеские почести, никто не имеет права по-

155

требовать такого почитания, какое подобает только Богу; ник­то не может претендовать на то, чтобы требовать от людей безусловного послушания, безусловного доверия своему учению, не имеющему основания в Божественном Откровении. С таки­ми претензиями во всей полноте выступит антихрист. И сегод­ня появилось много "антихристов", которые восхищают то, что подобает только одному Богу. Многие лидеры современных ре­лигиозных движений, нередко именующие себя "отцами", тре­буют от своих последователей Божеского поклонения и абсо­лютного послушания.

Полнота любви Бога к человеку открылась в Воплощении Сына Божия и принесении Им искупительной жертвы, а так­же в сошествии Святого Духа для нашего оправдания и освя­щения. Господь, давая новое учение о Боге как о Небесном Отце, вводит в употребление новое слово для обращения к Отцу — "Авва". В Ветхом Завете это слово никогда не использова­лось для обращения к Богу. Введение в практику богообщения нового слова должно было подчеркнуть новизну отношений, обусловленную новым представлением о Боге и Его отноше­нии к человеку.

Кроме учения о Боге, Господь также сообщил учение о на­значении человека, о грехе, покаянии и путях спасения, учение о Царствии Божием, о Церкви новозаветной и, наконец, о после­днем всеобщем суде и конечных судьбах мира и человека.

Закон деятельности, или закон жизни и благочестия

Суть этого закона наилучшим образом выражена в следу­ющих словах Христа Спасителя: "Ищите же прежде Царства Божия и правды его, и это все приложится вам" (Мф. 6, 33).

Согласно учению Спасителя, в Царство Божие призываются все люди без исключения. Но тот, кто желает в это Царство войти, должен покаяться, т. е. оставить путь, ведущий к смерти, и потрудиться для своего спасения. Евангельское учение не оставляет сомнения в том, что для спасения необходимо со сто­роны человека приложить усилие: "Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его" (Мф. 11, 12). Труд этот включает внешнюю сторону, т. е. внешнее соблюде­ние христианских заповедей: "Кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое" (Ин. 14, 23). А также внутреннюю сторону, выража­ющуюся в борьбе с греховными страстями. Суть этой борьбы хорошо выражена в словах ап. Павла: "Те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями" (Гал. 5, 24). Вершина,

156

которая венчает труд, необходимый для вхождения в Царство, — это стяжание особого внутреннего устроения. Недостаточно внешне соблюдать заповеди, недостаточно умертвить в себе стра­сти, необходимо наполнить свою жизнь новым христианским содержанием, стяжать особое внутреннее устроение, сущность которого наиболее полно выражается в заповедях блаженства (Мф. 5, 3-12).

Господь Иисус Христос не только преподал совершенное учение о вере и благочестии , но показал также в Самом Себе образец святости и нравственного совершенства и таким обра­зом явился просветителем человека не только путем словес­ного научения, но и примером личной жизни и деятельности. Таким образом, для христиан образ Христа Спасителя — глав­ный религиозный идеал на все времена.

Нравственное учение Христа Спасителя, так же как и Его учение в целом, неотделимо от Его Личности. Господь, посылая Своих учеников крестить все народы во имя Отца и Сына и Святого Духа, дает обетование: "И се, Я с вами во все дни до скончания века" (Мф. 28, 20). Господь обещает, что Он лично пребудет со Своими учениками и их преемниками до конца времен. В этих словах коренное отличие христианства от вся­кой другой религии — ислама, буддизма, иудаизма и др. Для любой религии личность ее основателя имеет второстепенное значение. Самое главное — это то учение, которое исповедует человек, и та мораль, в соответствии с которой он строит свою жизнь. Например, о Будде достоверно известно очень мало, но его последователей это не смущает, ибо для них главное — это философия, система ценностей, которую они принимают, а уж насколько это связано с определенным историческим лицом

— это не принципиально. Совершенно другая перспектива ха­рактерна для христианства. Самое ценное и самое важное в христианстве — это Сам Господь Иисус Христос. И Его учение можно верно понять только при правильном понимании того, Кто Он такой. Все христологические споры с IV по VIII век — это споры не об учении Христа, а о Его Лице. Этот факт под­тверждает ту истину, что для христиан Христос есть самое глав­ное. Христианство невозможно свести ни к доктрине, ни к мо­рали, ни к традиции, ни к обряду, самое главное в христианстве

— это сама уникальная богочеловеческая Личность Христа Спа­сителя, и не только вера в эту Личность, но и возможность всту­пить с Ней в непосредственное общение, соединиться с Ней тес-

157

нейшим внутренним союзом. Такую возможность Господь пре­доставляет каждому искренне того желающему в Своей Церк­ви.

Если в учении о Боге Господь открыл многое, что было не­известно до Него или смутно представлялось, то в Его нрав­ственном учении мы не видим собственно новых заповедей. Господь не принес ничего такого, что принципиально не было бы известно человеку Ветхого Завета, можно говорить только о некотором смещении акцентов. На Тайной Вечере Господь со­общает ученикам новую заповедь: "Заповедь новую даю вам — да любите друг друга" (Ин. 13, 34). Но новизна этой запове­ди раскрывается в последующих словах: "...как Я возлюбил вас". Таким образом, сама любовь во Христе приобретает каче­ственно иной характер. Поэтому отличие евангельского нрав­ственного закона от ветхозаветного обусловлено не его содер­жанием, а личностью Законодателя.

Кроме того, само исполнение нравственного закона, кото­рый предлагает Господь, невозможно без помощи, получаемой от Самого Христа. Только Сам Господь может дать силы для того, чтобы идти тем путем нравственного совершенства, кото­рый предлагает Евангелие.

Пророчества Иисуса Христа В Своем пророческом служении Господь является продол­жателем и исполнителем традиции ветхозаветных пророков. Однако между служением пророков и служением Христа есть и существенная разница. Ап. Павел говорит: "Бог, многократ­но и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне" (Евр. 1, 1). Отличие заключается в том, что пророки только пророчествовали об истине, в то время как Господь являет истину и, наконец, проро­ки глаголали многократно, потому что каждый из них мог сооб­щить лишь часть знания об истине, явить ту грань ее, которая открылась в его религиозном опыте, тогда как Господь сообща­ет истину во всей полноте. Можно выделить несколько видов пророчеств Спасителя.

Во-первых, это пророчества Господа Иисуса Христа о Са­мом Себе, например, о предательстве ученика, о крестной смер­ти, о Воскресении из мертвых в третий день, о сошествии Свя­того Духа на учеников. Это пророчества, которые уже исполни­лись во время земной жизни Господа.

Во-вторых, пророчества, которые были даны Господом во

158

время Его земной жизни, но исполнение которых выходит за рамки Его земного служения. Это предсказания о гибели Иеру­салима, о рассеянии иудеев, о гибели галилейских городов — Капернаума, Вифсаиды и Хоразина, которые действительно че­рез несколько столетий после произнесения этих слов были полностью разрушены и никогда более не были отстроены вновь, хотя попытки такие и предпринимались.

В-третьих, — это пророчества, относящиеся к конечным судьбам мира и человека, которые до сих пор ждут своего ис­полнения.

Цель пророчеств Христовых состоит в научении и укрепле­нии в вере.

Частный момент учения Христова — это соотношение между учением Спасителя и ветхозаветным законом.

В ветхозаветном законе можно различать три неодинако­вые по тому значению, которое они имеют для христиан, части:

вероучительную, нравственную и обрядовую. Обрядовая, с хри­стианской точки зрения, есть нечто временное и приспособлен­ное к потребностям лишь одного народа на определенный от­резок его истории. Поэтому с пришествием Христа эта часть закона теряет свою силу, упраздняется. Господь, по всей види­мости, вообще не считал обрядовую сторону законом в стро­гом смысле этого слова. Что касается вечного и непреходяще­го в законе, то оно восполняется, получает совершеннейшее ис­толкование, оставаясь при этом подспорьем для правильного восприятия новозаветного Откровения. Ап. Павел называет закон "детоводителем ко Христу" (Гал. 3, 24). Вероучительная и нравственная часть Ветхого Завета сохраняет свой авторитет и для христиан, которые рассматривают Ветхий Завет как ис­точник вероучения. Но христиане понимают и толкуют Вет­хий Завет в его соотношении с Новым Заветом, то есть Ветхий Завет читают в свете Нового, а не наоборот.

Евангельское учение обращено ко всем народам без ис­ключения. Господь говорит своим ученикам и апостолам:

"Научите все народы" (Мф. 28, 19). У Марка эти слова звучат несколько иначе: "...проповедуйте Евангелие всей твари" (Мк. 16, 15). В течение 40 дней по Воскресении являясь Своим уче­никам, Господь говорил: "Будете Мне свидетелями в Иерусали­ме, и во всей Иудее, и в Самарии, и даже до края земли" (Деян. 1,8).

Учение Христово не дает ни малейших оснований полагать,

159

что на смену ему может прийти новое учение и новое открове­ние - Третий Завет. Господь прямо говорит, что Его учение содержит всю полноту истины: "Я сказал вам все, что слышал от Отца Моего" (Ин. 15, 15), то есть все, что людям следует знать для спасении. Апостол Павел говорит, что всякий, кто пытается нечто привнести в Евангельское учение, каким-то об­разом изменить его по своему разумению, подпадает под отлу­чение: "Если бы даже мы, или Ангел с неба стал благовество-вать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема" (Гал. 1, 8). Завет, заключенный Господом Иисусом Христом с человеками, является Заветом вечным (Евр. 13, 20).

3.2.5.3. Чудеса Спасителя

Господь во время Своей земной жизни не только учил сло­вом, но еще и творил чудеса. В греческом тексте Нового Завета для обозначения чудес, совершаемых Иисусом Христом, исполь­зуется два слова — "отщйсх" и "Sijvanei^" (в славянском перево­де соответственно "знамение" и "силы"). Слово "знамение" го­ворит о том, что чудеса Спасителя имеют целью не просто пора­зить воображение зрителей, а несут определенную смысловую нагрузку. Наименование "силы" указывает, что причиной со­вершения чудес является сила Божия. Истинные чудеса — это не нарушение законов природы, а преодоление их властью не­сравненно большей, чем сами эти законы.

Цели, для которых Иисус Христос совершал чудотворения

Во-первых, чудеса Самим Спасителем рассматриваются как свидетельства о Его Божественном посланничестве и Божествен­ном достоинстве (например, Преображение) перед учениками. В беседе с иудеями после исцеления расслабленного в купальне Вифезда Господь говорит: "Самые дела сии, Мною творимые, свидетельствуют о мне, что Отец послал Меня" (Ин. 5, 36).

Во-вторых, в некоторых случаях чудеса являются поясне­нием учения. Например, исцеление слепорожденного является наглядным пояснением учения Христа о Себе как о свете миру. Проклятию бесплодной смоковницы соответствует притча о бес­плодной смоковнице. Воскрешение Лазаря призвано подтвер­дить учение о воскресении мертвых.

В-третьих, чудеса являются своеобразными обетованиями. В них преодолевается природная ограниченность мира и чело­века. Так, чудесное умножение хлебов, хождение по водам и другие случаи преодоления физических законов указывают на 160

возможность преодоления тех ограничений, которые наклады­вает на бытие человека природная необходимость. Эти чудеса суть предзнаменования и предуказания будущего состояния че­ловека и мира, которое последует после кончины этого мира. Это удостоверение в том, что Господь в будущем сможет сотво­рить то, что обещает.

Не стоит полагать, что чудеса совершаются лишь в утили­тарных целях, т. е. чтобы доказать, пояснить, убедить и т. д. Мы никогда не должны забывать о том, что все чудеса Спасите­ля, которые Он совершил, в особенности чудеса исцелений, вос­крешения умерших, насыщение голодных — все это суть про­явление любви Бога к человеку. Сила Божественной любви раскрывалась в этих чудесах, и потому они обращали сердца людей к Богу.

3.2.5.4. Крестная смерть

а) Крестная смерть как Жертва.

Вся земная жизнь Христа Спасителя имеет искупительное значение, служит примирению человека с Богом. Но Крестная смерть занимает совершенно особое место. В прощальной бесе­де с учениками Господь говорит: "На сей час Я и пришел" (Ин. 12, 27). "Сей час" — это час принесения Голгофской жертвы. О том, что смерть Господа на Кресте действительно является жер­твой, говорит ап. Павел: Христос "предал Себя за нас в прино­шение и жертву Богу" (Еф. 5, 2).

Прообразы Крестной смерти мы встречаем в Ветхом Заве­те — это все кровавые жертвы Ветхого Завета, которые так или иначе прообразовали искупительную смерть Господа за грехи людей. В Ветхом Завете содержатся и пророчества о страдани­ях Искупителя: "Он взял на Себя наши немощи, и понес наши болезни; а мы думали, что Он был поражаем, наказуем и уни­чижен Богом. Но Он изъявлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; и наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились" (Ис. 53, 4-5).

Прообразом Крестной смерти было, конечно, Пасхальное жертвоприношение, заклание Агнца. Не случайно Иоанн Пред­теча уподобляет Христа ветхозаветному Агнцу. Свое свидетель­ство о Христе он связывает именно с этим образом: "Вот Аг­нец Божий, который берет на себя грех мира" (Ин. 1, 29).

Свщ. Писание говорит, что жертва Христова является Жер­твой искупительной (Мф. 20, 28). Сам Господь сказал, что Он пришел, "чтобы послужить и отдать душу Свою для искупле-161

ния многих". Искупление — это цена или плата, за которую в Ветхом Завете первенцы, посвящавшиеся на служение Богу, ос­вобождались от этого служения, рабы получали свободу, пре­ступники получали освобождение от наказания. Будучи иску­пительной, эта Жертва носит как бы заместительный харак­тер. Христос умирает совершенно свободно, никакая необходи­мость не заставляет Его идти на Крест. Об этом Он Сам гово­рит: "Я отдаю жизнь мою, никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее" (Ин. 10, 17-18). Тайна Искупления состоит в том, что для того чтобы нам освободиться от наказания, в том числе и от смерти, Христу пришлось умереть.

Кроме того, эту Жертву называют еще умилостивительной, потому что он4 возвращает милость Божию людям. Не нужно понимать умилостивительную жертву как некое средство "за­добрить" Бога, как понимают умилостивление язычники, стре­мящиеся своими жертвами добиться расположения своих бо­гов. Христиане называют Жертву Христову умилостивитель­ной, потому что вследствие искупительного подвига Христова, милость Божия была возвращена людям, человек опять полу­чил доступ к Богу. Об умилостивительном характере Голгофс-кой Жертвы говорит апостол Иоанн: "Не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши" (1 Ин. 4, 10).

б) Крестная Жертва центральное событие Искупления

Почему именно Голгофа, смерть на Кресте, является куль­минационным моментом всего служения Христова, Его иску­пительного подвига? Рационально во всей глубине понять эту тайну мы, конечно, не можем; но возможно высказать некото­рые соображения по этому поводу.

Во-первых, именно на Кресте во всей полноте открывается любовь Божия к человеку. Так учит ап. Павел: "Но Бог свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками" (Рим. 5, 8), т. е. для апостола глав­ное доказательство любви Бога к человеку — это смерть Хри­стова на Кресте.

О Крестной смерти как об откровении Божественной любви говорит и святитель Филарет (Дроздов) ("Слово в Великий Пяток", сказанное в 1816 году). "Вниди во внутреннее святи­лище страданий Иисусовых. Что там? Ничего, кроме святыя и блаженныя любви Отца, и Сына, и Святаго Духа ко грешному и окаянному роду человеческому. Любовь Отца распинающая,

1<>7

любовь Сына распинаемая, любовь Духа торжествующая силою Крестною. Так возлюбил Бог мир".

Крестная смерть — это завершение кеносиса, т. е. истоща-ния и самоуничижения Божества. "Он, будучи образом Божи-им, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба... смирил Себя, быв послуш­ным даже до смерти и смерти крестной..." (Флп. 2, 6-8). По an. Павлу, крестная смерть — это предел послушания, ради которого Сын добровольно Себя уничижает, отказа аясь от всякой Божественной власти и Божественных почестей.

В Воплощении Христос свободно принимает все последствия нашей падшести. В. Н. Лосский ("Догматическое богословие", стр. 270-271) говорит: "Сын принимает позор, бесчестие, про­клятие. Он берет на Себя объективное состояние греховности, подчиняет Себя условиям нашей смертности. Отказываясь от Своих царственных преимуществ, Он все глубже и глубже со-крывает Свою славу в страдания и смерть, ибо Ему надлежит обнаружить в Своей собственной плоти, насколько человек, ко­торого Он создал по образу Своей совершенной красоты, обе­зобразил себя грехопадением". Крест — это предел истощания, когда Господь принимает крайние последствия грехопадения, включая богооставленность и смерть. Богооставленность выра­жается в словах: "Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?" (Мф. 27, 46). По словам В. Н. Лосского (стр. 271):

"Единственный способ победить смерть — это позволить ей проникнуть в Самого Бога, в Котором она не может найти себе места".

Но предел уничижения есть одновременно и переход к сла­ве, начало прославления Христа по человечеству. Первосвящен-ническая молитва начинается обращением Христа к Отцу:

" ..прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира" (Ин. 17, 5), т. е. та слава, которую Сын имел в той же полноте, что и Отец до сотворения мира и которой по Божеству Он всегда обладал, должна от­крыться и в Его человечестве. Но путь к этому прославлению чежит через всецелое послушание, всецелую отдачу Себя Отцу, через Крест и смерть. О том, что смерть является началом это­го прославления, говорят вышеприведенные слова ап. Павла (Флп. 2, 9—11): "...Посему (т. е. вследствие послушания до смерти. — О.Олег) и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы перед именем Иисуса преклонилось всякое

колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык испове­дал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца". Таким образом Крестной смертью запечатлевается полнота послуша­ния Сына Отцу, отсюда — и полнота единения Сына с Отцом не только по Божеству, но и по человечеству.

Х.Яннарас пишет (стр. 163): "Христос предает Себя смерти, одновременно отказываясь от всякого стремления к автоном­ному существованию по образу твари. Для Него жизнь и бы­тие неразрывно связаны с Отцом и возможны лишь при усло­вии безоговорочного предания Себя воле Отца". Полнота этого предания воле Отца, а значит и единения с Отцом, выражается в словах, произнесенных на Кресте: "Отче! в руки Твои предаю дух Мой" (Лк. 23, 46).

Таким образом, если Воплощение есть победа над грехом и основание для восстановления союза между Богом и челове­ком, то Крестная смерть есть освобождение от проклятия как следствия греха: "Христос искупил нас от клятвы закона, сде­лавшись за нас клятвою" (Гал. 3, 13). При этом апостол ссыла­ется на Втор. 21, 23: "...проклят всяк, висящий на дереве".

Проклятие, по определению "Пространного катихизиса", есть "осуждение греха праведным судом Божиим, и от греха про­исшедшее на Земле зло, в наказание человечества". Осужде­ние выражается прежде всего в отлученности человека от Бога, в том, что Бог лишает человека общения с Собой. Крестная смерть снимает проклятие и возвращает эту возможность. X. Яннарас объясняет это следующим образом (стр. 164): "Пре­образовать навязанную человеческой природе грехом всеоб­щую неизбежность смерти в столь же всеобщую возможность причастия к нетленному и бессмертному образу бытия. Ради этой цели Христос по доброй воле принимает смерть, чтобы претворить последнее следствие человеческого бунтам свободу любви и послушания воле Отчей". Тем самым все условия существования падшего человеческого естества, включая и са­мую смерть, преобразуются в условия спасения. С этого момен­та смерть для людей — это уже не тупик, а дверь в Царствие Божие. Свидетельством этого являются слова Спасителя, обра­щенные к благоразумному разбойнику: "Истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю" (Лк. 23, 43).

в) Кому приносится Крестная Жертва?

Смерть Христа на Голгофе есть Жертва. В связи с этим возникают следующие вопросы- кто приносит эту Жертву? кто

164

или что приносится в Жертву? кому эта Жертва приносится? Само слово "искупление" буквально означает "выкуп". Если террористы захватили какого-то человека и требуют за него выкуп, то этот выкуп будет дан — тому, кто совершил преступ­ление. Человек через грех оказался во власти дьявола. Воз­можно ли считать, что диаволу и была принесена искупитель­ная Жертва?

У многих отцов Церкви, в частности у свщмч. Иринея, Ори-гена, свт. Григория Нисского, блж. Феодорита Киррского, блж. Иеронима Стридонского, блж. Августина, папы Льва Великого, папы Григория Великого и т. д., встречается эта мысль. Однако эти размышления свв. отцов не следует догматизировать, по­скольку они представляют собой пример свободной аллегори­ческой диалектики и не претендуют на догматическую точность. Такие обороты речи у свв. отцов появляются потому, что Ис­купление человека от греха для Сына Божия предполагает не­избежно борьбу с диаволом. В этой борьбе с диаволом, как и во всякой борьбе, естественно, имеют место какие-то особые при­емы. В качестве одного из таких приемов свв. отцы рассматри­вают Крестную Жертву. Например, свт. Григорий Нисский го­ворит о жертве диаволу как о Божественной хитрости — чело­веческая природа Христа была как бы приманкой на крючке Его Божества, "диавол бросился на жертву, но крючок пронзил его". Очевидно, что это не более чем риторический прием. О том, что в строго догматическом смысле недопустимо говорить о Крестной Жертве как о жертве диаволу, убедительно показал свт. Григорий Богослов (Слово 45 на Пасху) (цитата приведена в прошлой лекции). Св. Иоанн Дамаскин говорит: "Отнюдь не мучителю рода человеческого принесена кровь Божия".

Согласно Свщ. Писанию, Жертву приносит Христос и при­носит в Жертву Самого Себя. В Евр. (5, 10) говорится о Христе как о Первосвященнике, приносящем жертву, а в Евр. (7, 26-28), что Христос и есть Сама Жертва: "Он принес в жертву Себя Самого". В Евр. ;9, 12. читаем: "И не с кровью козлов и тельцов, но со Своею Кровию, однажды вошел во святилище и приобрел вечное искупление".

Однако и после этого еще остаются вопросы. Во-первых, приносит Господь Жертву по Божеству или по человечеству или же по Божеству и по человечеству одновременно? Во-вто­рых, кому Жертва приносится, кто ее принимает; принимает Жертву только Отец или Жертву принимает вся Пресвятая

165

Троица? Долгое время эти вопросы специально не обсуждались. У многих отцов церкви есть слова о том, что Жертва Христова принесена Отцу (Григорий Богослов, Слово 45 на Пасху; св. Иоанн Дамаскин, Точное изложение..., кн. 3, гл. 27). Такие вы­ражения вошли и в литургическую практику Церкви. В этих словах нет основания видеть какую-нибудь ересь, потому что Жертва действительно приносится Отцу. Ересь начинается с утверждения, что Жертва приносится Отцу и только Отцу, а Сын и Святой Дух к ее принятию не имеют никакого отноше­ния.

Окончательно догматическое учение о Крестной Жертве было сформулировано только в середине XII столетия на Кон­стантинопольском Соборе (1156-1157 гг.)

В середине XII века в Византии возник ученый спор. Этот спор был инициирован архидиаконом Сотерихом Пантевгеном, нареченным Патриархом Антиохийским. Очевидно, Сотерих был слабым богословом, во всяком случае он не усвоил одну из важнейших идей византийского богословия, а именно установ­ленное IV и последующими Вселенскими Соборами различие между понятиями "природа" и "ипостась". Он рассуждал следу­ющим образом. Если исходить из того, что Крестная Жертва приемлется всеми Лицами Пресвятой Троицы, то в таком слу­чае во Христе имеют место два противоположно направленных действия: человечество приносит. Божество принимает. Два дей­ствия предполагают два действующих субъекта, а значит и две ипостаси. Таким образом, мы впадаем в несторианство. Учас­тники Константипопольского собора, среди которых выдающу­юся роль играл свт. Николай Мефонский, ссылались на Преда­ние Церкви, и прежде всего на Предание литургическое, в част­ности на тайную молитву в чине Византийской литургии, кото­рую перед Великим входом священник читает о самом себе и где о Христе говорится Как о "Приносимом и Приносящем, и Приемлемом и Раздаваемом". В соответствии с учением Все­ленских Соборов и свв. отцов, само по себе различие действий не противоречит единству субъекта, единству ипостаси. Единая Божественная Ипостась Слова является субъектом действий Иисуса Христа как по Божеству, так и по человечеству, потому что став через Воплощение и Первосвященником, и Жертвой, Господь не оставил и Своего Божества. Если мы станем на точку зрения Сотериха Пантевгена и предположим, что Жертва принимается только Отцом, а Сын и Святый Дух не принимают

166

участия в ее принятии, то в таком случае мы впадаем в трите-изм, потому что если принятие Жертвы рассматривается как действие только Отца, то тем самым Отцу усвояется некое дей­ствие, отличающее Его от Сына и Святого Духа. Но в Троице действие является единым и общим для всех Лиц, поскольку действие, так же как и воля, есть атрибут природы, а не ипоста­си. Обладая единой общей природой, Божественные Лица име­ют и единое действие, поэтому принятие Жертвы, принесенной Христом Спасителем, может быть только действием всей Пре­святой Троицы. Таким образом, было окончательно сформули­ровано учение о принесении Крестной Жертвы: Крестная Жер­тва приносится Господом Иисусом Христом по Его человечес­кой природе (никак не по Божеству), а приемлется всей Пресвя­той Троицей — Отцом, Сыном и Святым Духом. Говоря о при­нятии Жертвы, принесенной Господом Иисусом Христом, всей Троицей, необходимо иметь в виду, что принятие этой Жертвы Богом нельзя мыслить в категориях необходимости. Бог не нуждался в этой Жертве, и никакая необходимость не побуж­дала Его к ее принятию. Свт. Григорий Богослов пишет: "Не очевидно ли, что Отец принимает эту Жертву не потому, что Он ее требовал или как-то в ней нуждался, но по домостроитель­ству нужно было, чтобы человек освятился человечеством Бога", иначе говоря, приятие Жертвы Богом осуществляется един­ственно ради Искупления человека, т. е по домостроительству.

г) Почему искупительная Жертва была принесена Госпо­дом Иисусом Христом именно на Кресте?

Почему именно крест, а не что-либо иное, был избран оруди­ем смерти? Во всей полноте ответить на этот вопрос невозмож­но, это тайна воли Божией. Возможно потому, что в те времена смерть на кресте была самой позорной и мучительной. У отцов Церкви мы встречаем главным образом символические объяс­нения, например у свт. Афанасия Александрийского (Слово о Воплощении, гл. 25): "Если пришел Он принести на Себе клят­ву, на нас бывшую, то как бы иначе стал клятвою, если бы не принял смерть, бывшую под клятвою". Но это крест, ибо так написано: "Проклят всякий, висяй на древе" (Втор. 21, 23). У св. Иоанна Дамаскина ("Точное изложение" кн. 4, гл. 2): "Че­стный Крест прообразовал древо жизни, насажденное Богом в раю, поелику через древо вошла смерть, то и надлежало, чтобы чрез древо же дарованы были жизнь и воскресение". Встреча­ются и другие символические объяснения. По мнению свт. Афа-

167

насия Александрийского, крест знаменует победу над диаволом. Поскольку диавол есть дух, блуждающий в воздухе, то и победа над ним совершается на кресте, т. е. между небом и землей. Свт. Василий Великий говорит, что крест своими 4-мя концами знаменует привлечение людей со всех 4-х концов света. По толкованию свт. Григория Нисского, 4 конца креста обознача­ют высоту, глубину, ширину и долготу, иными словами, указы­вает на космическое измерение совершившегося на кресте Ис­купления. К любым символическим толкованиям нужно от­носиться с известной долей осторожности.

С древнейших времен Крест есть преимущественный символ Церкви.

Х.Яннарас пишет: "Христиане осеняют себя крестным зна­мением, выражая таким образом добровольный отказ от инди­видуальной самодостаточности и жертвенное предание своей жизни в руки Отца и Бога". У прп. Максима Исповедника ("Бо­гословские главы") есть такие слова: "Все чувственные вещи должны пройти через крест, и все умопостигаемые вещи долж­ны пройти через погребение". Это значит, что все, что живет для себя, оказывается в конечном счете духовно бесплодным, и, напротив, то, что прошло через крест, обретает истинную жизнь в Боге. Поэтому мы призваны отречься от всего, чем обладаем, в том числе и от самой жизни, как от средства индивидуально­го эгоистического самоутверждения, и преобразовать все наше обладание в средство для всецелого служения Богу и ближ­ним. Именно такой смысл заключается в словах Самого Хрис­та Спасителя: "...если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода" (Ин. 12, 24). Эти слова — основной закон духовной жизни. Поэто­му, по словам X. Яннараса: "Крест — это не просто сентимен­тальное или морально-педагогическое напоминание о событи­ях прошлого, но символ и знак принятия образа бытия Христо­ва, которое есть жизнь. Поэтому Крест как проявление жизни, той жизни, на которой зиждется Церковь и упование верую­щих, не случайно ставится на могилах усопших, удостоверяя таким образом вхождение их в Царство живых".

168

3.2.5.5. Сошествие Иисуса Христа во ад и победа над адом

О сошествии во ад сообщает ап. Павел: "Он и нисходил прежде в преисподние места земли" (Еф. 4, 9), а также и ап. Петр: "...Он и находящимся в темнице духам, сошед пропове­дал" (1 Пт. 3, 19), "и мертвым было благовествуемо" (1 Пт. 4, 6).

Эти свидетельства Свщ. Писания совершенно исключают протестантское толкование, согласно которому Иисус Христос во ад не сходил, но вывел оттуда праведников некоей Боже­ственною силой. Сошествие Христа во ад явилось победой над царством диавола. В одной из стихир Великой Субботы гово­рится: "днесь ад стеня вопиет: разрушися моя власть, приях мертваго, яко единаго от умерших; сего бо держати отнюдь не могу".

Свт. Иоанн Златоуст (Слово на Святую Пасху) говорит: "Ад пленен сошедшим в него Господом, упразднен, поруган, умерщ­влен, низложен, связан".

Кого вывел Иисус Христос из ада? В Пространном Катихи-зисе сказано, что освобождены были "с верою ожидавшие Его пришествия". Формулировка недостаточно четкая, мы не мо­жем с точностью сказать, были ли выведены из ада только ветхозаветные праведники или праведники всех племен и наро­дов. Указание Свщ. Писания, что Господь, сойдя во ад, пропове­довал, свидетельствует в пользу того, что Он вывел не только праведников Ветхого Завета, но и всех вообще праведников, по­тому что в противном случае проповедь была бы излишней. В церковных песнопениях даже говорится, что "ад опустел". В конечном счете мы не знаем, все ли находившиеся в аду после­довали за Господом и для всех ли в силу их нравственного состояния это было возможно. Во всяком случае значительное число содержимых во аде было освобождено, и нет достаточных оснований утверждать, что это были только ветхозаветные пра­ведники.

3.2.5.6. Воскресение Господа Иисуса Христа

а) Значение события Воскресения в деле Искупления.

С древнейших времен именно Воскресение Христово пере­живалось Церковью как важнейшее из событий, составляющих в совокупности то, что мы называем Искуплением. Ап. Павел Говорит: "а если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна,

169

тщетна и вера ваша". "А если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна: вы еще во грехах ваших" (1 Кор. 15, 14, 17). Воскресе­ние Христово запечатлевает победу над грехом и возвещает освобождение человечества от последнего из последствий греха — телесной смерти. Телесное Воскресение Иисуса Христа, та­ким образом, есть удостоверение действительности совершенно­го Им дела Искупления. В противном случае крестная смерть была бы позорной казнью, мученичеством за идею, но не имела бы искупительного значения. В Ветхом Завете существовал обычай принесения Богу начатков урожая. По верованию вет­хозаветной Церкви, благословение Божие, которое призывалось на этом начаток, распространялось на весь урожай, который предстояло собрать. Ап. Павел использует этот ветхозаветный образ и говорит о Христе как о Начатке, Который открывает путь ко всеобщему воскресению: "Но Христос воскрес из мерт­вых, первенец из умерших" (1 Кор. 15, 20). Таким образом, Воскресение Иисуса Христа, по ап. Павлу, является залогом нашего Воскресения: "Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут, каждый в своем порядке: первенец Христос, по­том Христовы, в пришествии Его" (1 Кор. 15, 22-23). После всеобщего воскресения смерть, побежденная Воскресением Хри­стовым, будет окончательно изгнана из мира: "Последний же враг истребится — смерть" (1 Кор. 15, 26).

Событие Воскресения Христова имеет непосредственное от­ношение к нашей судьбе, к образу бытия нашей природы. Во дни Своей земной жизни Господь совершал воскресения умер­ших — Евангелие повествует о трех случаях воскресения умер­ших Господом Иисусом Христом. Но воскресения умерших, которые совершал Господь, принципиально отличаются от Его собственного Воскресения. Тела воскрешенных Господом лю­дей после воскресения все равно остаются смертными и тлен­ными, никто из них не избежал телесной смерти, так как над ними все равно тяготели последствия грехопадения. Чудеса воскресения, совершенные Спасителем, являются доказатель­ством Его Божественного всемогущества, но это всемогущество, хотя и способно преодолеть законы природы, тем не менее не может изменить образ ее бытия, освободить от власти природ­ной необходимости, от власти законов падшего естества. Такое изменение вообще нельзя навязать силой, извне, потому что оно может быть только результатом свободного выбора. И этот "выбор" был осуществлен в земной жизни Христа, Который

всецело преобразовал Свое естественное бытие по человечеству в сопричастность Божественной любви и абсолютное свободное подчинение Божественной воле. Эти причастность и послуша­ние были запечатлены крестной смертью и явлены в Воскресе­нии. Это объясняет, почему так важно было отстоять в период христологических споров V-VII веков наличие во Христе че­ловеческой воли и человеческой энергии. Соединение Боже­ства и человечества во Христе есть прообраз, архетип соедине­ния с Богом каждого из нас, и если бы Господь воспринял че­ловечество без свойственной человеку воли и энергии, в таком случае спасение, обожение носило бы механический, внешний принудительный характер, т. е. не имело бы нравственной цен­ности, фактически лишало бы человека достоинства богообраз-ного существа.

X. Яннарас пишет: "Не будь Воскресения и победы над смер­тью, было бы не полным и Воплощение Бога, то были бы теофа-нии (т. е. Богоявления. — О.Олег), не затрагивающие человека, не имеющие никакой связи с экзистенциальной судьбой каждо­го человеческого существа, его жизнью и смертью". Именно по­этому Воскресение Христово Церковью переживается как таин­ство нашего приобщения Божественной жизни, бессмертию и нетлению. И только поврежденностью церковного сознания, ис­кажением всего строя духовной жизни можно объяснить тот факт, что в западном христианстве уже давно праздник Воскре­сения Христова отошел на второй план, а главным религиоз­ным праздником и центром церковного года стало празднова­ние Рождества. Несомненно, это свидетельство непонимания самой сущности христианской веры.

После Воскресения Христова изменяется самый способ су­ществования человеческого естества. Господь после Воскресе­ния сохраняет тварную человеческую природу, в том числе и человеческое тело, но эта природа отличается от нашего чело­вечества по способу своего существования. Человечество Хри­стово после Воскресения в значительной степени (мы не име­ем основания утверждать, что полностью) свободно от подчи­нения естественной необходимости, которой подчинено наше тленное естество. С одной стороны, это действительно человече­ство, Сам Господь говорит, что Он не дух и не призрак, посколь­ку "дух плоти и костей не имеет" (Лк. 24, 39). Апостолы видят гвоздинные язвы на руках и ногах Спасителя, ап. Фоме предла­гается вложить перст в эти раны. В присутствии учеников Гос-

171

подь поглощает пищу (Лк. 24, 42-43). С другой стороны, это человечество, это тело проявляет удивительные свойства: Гос­подь проходит сквозь запертые двери (Ин. 20, 19), внезапно исчезает, как это произошло в случае с Клеопой и его спутни­ком на пути в Эммаус (Лк. 24, 31), свободно изменяет Свою внешность; ев. Марк замечает, что двоим ученикам Господь явился "в ином образе" (Мк. 16, 12), во время явления Воскрес­шего ученикам на Тивериадском озере ученики Его не узнали (Ин. 21, 4).

Изменения, которые происходят по Воскресении в челове­ческом облике Христа, имеют не только отрицательное измере­ние, т. е. это не только освобождение человеческой природы от смерти и тления, но и восстановление нашего естества в его первозданном достоинстве. Основанием этого восстановления является теснейшее единение человека с Богом и совершенное послушание Божественной воле. В. Н. Лосский ("Догматичес­кое богословие", стр. 285) заканчивает изложение учения о Вос­кресении словами: "Воскресением Христа вся полнота жизни прививается иссохшему древу человеческого рода, чтобы его ожи­вить".

б) Действительность Воскресения Христова.

Воскресение Иисуса Христа из мертвых — событие настоль­ко не укладывающееся в рамки человеческого сознания, что поверить в него было трудно даже Его ученикам и апостолам, которых Господь Сам в течение нескольких лет готовил к вос­приятию этой истины. Даже после того, как было обнаружено, что гроб пуст, ни у кого из учеников, за исключением Иоанна Богослова, не возникает мысль о Воскресении. Ап. Фома упор­ствует в своем неверии даже после того, как более десятка уче­ников Христа свидетельствовали ему о Воскресении и явлени­ях Воскресшего.

Каковы доказательства реальности Воскресения? Прежде всего — пустота гроба. Сразу после погребения иудейские пер­восвященники приходят к Пилату и просят его: "...прикажи охранять гроб до третьего дня, чтобы ученики Его, придя но­чью, не украли Его и не сказали народу: воскрес из мертвых" (Мф. 27, 64). После Воскресения, когда гроб оказался пуст, те же вожди иудейского народа подкупают воинов, несших стра­жу возле гроба, и говорят им: "...скажите, что ученики Его, пришедши ночью, украли Его, когда мы спали" (Мф. 28, 13). Сама по себе пустота гроба не была бы серьезным аргументом

в пользу Воскресения, если бы во гробе не остались погребаль­ные одежды, поскольку снять эти одежды с тела умершего было практически невозможно. Именно это обстоятельство и заста­вило Иоанна Богослова уверовать в действительность Воскре­сения (Ин. 20, 6-8). Кроме пустоты гроба и наличия погре­бальных одежд, действительность Воскресения подтверждается многочисленными явлениями Воскресшего ученикам.

В прошлом столетии либеральная критика пыталась объяс­нить эти факты естественными причинами. Примером такого объяснения может служить так называемая теория мнимой смерти, которая принадлежит либеральному немецкому теоло­гу первой половины XIX века Шлейермахеру. Согласно этой гипотезе, Христос на Кресте впал в летаргический сон, а попав во гроб, где было холодно и сыро, пришел в чувство. Сам, непо­нятно каким образом, Он вышел из гроба и потом являлся ученикам, пока не выздоровел. Несостоятельность подобного рода предположения очевидна, потому что смерть Спасителя была несомненной, отрицать ее действительность невозможно. Если бы даже Господь и в самом деле впал в некое подобие летаргического сна, то прободение ребер копьем не могло оста­вить никаких шансов остаться в живых. К тому же невероят­но, чтобы больной, тяжело раненный человек мог отвалить ог­ромный камень, который не могли сдвинуть с места несколько человек. Кроме того, рассматриваемая теория несостоятельна и нравственно, потому что она предполагает со стороны Самого Христа ложь и обман, что противоречит нравственному облику Иисуса Христа, запечатленному в Евангелии.

Существует и другая попытка объяснения явлений Воскрес­шего, в основу которой кладется такое явление, как массовые галлюцинации, иногда действительно имеющие место. Но и эти объяснения не дают ответа на вопрос, откуда произошла вера учеников в Воскресение — вера, вдохновившая и на апостольс­кую проповедь, и на мученичество. Без признания факта Вос­кресения невозможно дать логическое объяснение всем после­дующим событиям церковной истории.

3.2.5.7. Вознесение Господа Иисуса Христа на небо

а) Значение этого события в деле Искупления.

В Свщ. Писании о Вознесении говорится у ев. Марка: "Гос­подь, после беседования с ними вознесся на небо" (Мк. 16, 19).

Подробнее других о событии Вознесения говорит ев. Лука: "И когда благословлял их, стал отдаляться от них и возноситься на небо" (Лк. 24, 51); "Сказав сие, Он поднялся в глазах их, и облако взяло Его из вида их" (Деян. 1, 9). Своим Вознесением Господь открыл путь на небеса в блаженное жилище всем уве­ровавшим в Него. Сам Господь учил о значении Вознесения именно таким образом: "В доме Отца Моего обителей много. А если бы не так, Я сказал бы вам: Я иду приготовить место вам. И когда пойду и приготовлю вам место, приду опять и возьму вас к Себе, чтобы и вы были, где Я" (Ин. 14, 2-3); "...и где Я, там и слуга Мой будет" (Ин. 12, 26); "И когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе" (Ин. 12, 32). An. Павел назы­вает Иисуса Христа "Предтечей" (Евр. 6, 20). Само слово "пред­теча" означает: тот, кто идет впереди и прокладывает дорогу идущим сзади. Таким образом, Своим Вознесением Господь дает возможность всем верующим в Него быть там же, где пребывает по Вознесении Он Сам.

Второе значение Вознесения — это прославление челове­ческого естества. Во Христе достигается цель, для которой была предназначена человеческая природа. Человеческая плоть, про­славленная и обоженная, взошла на небо и сделалась причаст­ной вечной славе, величию и власти Сына Божия. В самом Евангелии говорится о Вознесении как о возвращении Сына туда, где Он был прежде (Ин. 6, 62), или как о возвращении к Отцу (Ин. 14, 28; 24, 5-16; 20, 17). Но это возвращение туда, где был прежде, возвращение к Отцу, совершается уже с восприня­той на вечные времена плотью. Свое Искупление человеческо­го рода Господь совершил в состоянии уничижения, в образе раба. Вся Его земная жизнь была прославлением Отца, но че­рез самое уничижение Господь по Своему человечеству восхо­дит к высшей славе, о которой Он и молился в Первосвященни-ческой молитве (Ин. 17, I): "Отче! пришел час: прославь Сына Твоего, да и Сын Твой, прославит Тебя".

б) Действительность Вознесения Христова.

В арсенале противников христианской веры имеются две гипотезы, посредством которых пытались в различные време­на оспорить действительность Вознесения Иисуса Христа.

Первая гипотеза — иудейская, согласно которой Вознесе­ние есть выдумка учеников. После того как ученики украли тело из гроба, они, согласно иудейской версии, вынуждены были Его где-то спрятать, иначе никто не поверил бы проповеди о

174

Воскресении, и объяснили исчезновение тела тем, что Христос якобы вознесся на небо. С такими взглядами в середине II века полемизировал мученик Иустин Философ ("Разговор с Трифо­ном иудеем").

Вторая гипотеза — мифологическая, которая в советское время активно эксплуатировалась атеистической пропагандой. Суть этой гипотезы сводится к тому, что различных героев древ­ности люди часто возносили на небо, например Илию, Еноха, Геркулеса, Диониса, Персея и т. д. Распространение новой веры во Христа и прославление Иисуса Христа стимулировало и миф о Его Вознесении. В подтверждение этой гипотезы ссылаются на противоречия, которые якобы имеют место в повествованиях евангелистов. В частности, утверждается, что о Вознесении го­ворит только ев. Лука, ев. Марк лишь вскользь упоминает об этом событии, а евв. Матфей и Иоанн вообще ничего не знают о Вознесении. При внимательном чтении Евангелия от Матфея и от Иоанна не остается сомнения в том, что эти два евангели­ста знали о Вознесении. Правда, само это событие ими не описывается, но тем не менее некоторые их высказывания сви­детельствуют, что им было известно о Вознесении. Например, в Мф. (26, 64) Господь на суде у Каиафы говорит: "Отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы". Сидение одесную Бога предполагает Вознесение. У ев. Иоанна также присутствует знание о Вознесении: "Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий" (Ин. 3, 13);

"Увидите Сына Человеческого, восходящего туда, где был преж­де" (Ин. 6, 62). Апокалипсис, авторство которого также при­надлежит ап. Иоанну, не оставляет сомнений о том, что ап. Иоанн знал о Вознесении.

В прошлом столетии протестантский немецкий теолог Гревс предложил т.н. теорию многократных вознесений. Гревс пы­тался объяснить, где находилось человечество воскресшего Хри­ста в перерывах между Его явлениями ученикам. Гревс предпо­лагал, что каждый раз Господь возносился на Небесный Пре­стол и выделял по крайней мере 3 таких момента. Первый — после явления Марии Магдалине (Ин. 20, 17-18), когда Гос­подь сказал Марии: "Восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему". Второе упоминается у ев. Марка (Мк. 16, 19), конкретное время здесь не указано, но известно, что после некоторой беседы с учениками. Третье описано у ев. Луки (Лк. 24, 51). Теория Гревса представляет собой пример

богословского любопытства, когда пытаются узнать то, что в Свщ. Писании не открыто. Мы не знаем, где пребывал Господь по Своему человечеству в промежутки времени между Его яв­лениями ученикам. И само это знание, если бы оно и было для нас доступно, очевидно, никакого существенного значения для нашего спасения иметь не может. Почему нельзя согласиться с этой теорией? Во-первых, потому, что она находится в полном противоречии с Преданием древней Церкви. Апостолы говорят только об однократном Вознесении. В литургических текстах, в творениях свв. Отцов также говорится только о единичном случае Вознесения. Кроме того, у ап. Павла учение о единично­сти Вознесения приобретает догматический характер. Ветхоза­ветным прообразом Вознесения Христова было вхождение вет­хозаветного первосвященника во Святая Святых Иерусалимс­кого храма, которое совершалось один раз в году, в день очище­ния. Вхождение первосвященника во Святая Святых соверша­лось ежегодно, так как сами по себе ветхозаветные жертвы, будучи лишь прообразами Жертвы Христовой, не могли унич­тожить и изгладить грехи. В отличие от иудейских первосвя­щенников, Господь, по словам ап. Павла, "не с кровью козлов и тельцов, но со Своею Кровию, однажды вошел во святилище и приобрел вечное искупление" (Евр. 9, 12). Таким образом, од­нократное вхождение в небесную Скинию обусловлено всеобъ­емлющим характером Жертвы Христовой, которая, будучи еди­ножды принесена, доставляет нам полное Искупление. В силу этого теория Гревса о многократном вознесении православным богословием усвоена быть не может.

3.2.5.8. Вечное царствование Иисуса Христа по Вознесении на небо

Евангелист Марк говорит, что по Вознесении Господь "вос­сел одесную Бога" (Мк. 16, 19). Архидиакон и первомученик Стефан свое предсмертное видение описывает такими слова­ми: "Я вижу небеса отверстые, и Сына Человеческого, стоящего одесную Бога" (Деян. 7, 56). Что означает сидение или стояние одесную? Согласно древнему царскому церемониалу сидение или стояние одесную означало соучастие в царских почестях, в цар­ском достоинстве, власти и управлении царством. Например, Царь Соломон посадил свою мать Вирсавию по правую руку от себя. (3 Царт. 2, 19-22). Когда Свщ. Писание говорит о сиде­нии Господа одесную Отца, это надо понимать в том смысле,

176

что по Вознесении Господь принимает по Своему человечеству славу, которую Он, как Сын Божий, имел до Воплощения и даже до сотворения мира (Ин. 17, 5). Принимая эту славу, Он также принимает заботу о мире, ответственность и власть, которую употребляет для управления миром. Во время Своего явления ученикам в Галилее Господь говорит: "Дана Мне всякая власть на небе и на земле" (Мф. 28, 18). Естественно, здесь имеется в виду власть по человечеству, ибо как Бог Господь имел её от века. Ап. Павел говорит о власти воскресшего и вознесшегося Господа после того, как Бог посадил Его "одесную Себя на небе­сах... и все покорил под ноги Его" (Еф. 1, 20—22). Та же мысль содержится и в Флп. 2, 9-10: "Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних".

В чем именно состоит царское служение Иисуса Христа после Вознесения? По Вознесении на небо Господь является Ходатаем за нас, предстательствует за нас пред Богом (Евр. 9, 15; 12, 24). An. Павел говорит о Спасителе как о Первосвя­щеннике (Евр. 4, 14-15). Сами эти наименования "Ходатай" и "Первосвященник" указывают прежде всего на посредническое служение Иисуса Христа. Еще во время Своей земной жизни Господь заповедал Своим последователям обращаться к Нему ,с молитвой после Его прославления: "И если чего попросите у Отца во имя Мое, то сделаю" (Ин. 14, 13-14); "Доныне вы ниче­го не просили во имя Мое; просите и получите" (Ин. 16, 24). Эти слова — свидетельство о полноте власти, о возможности исполнить любое прошение.

Кроме того, Господь Иисус Христос обещал по Вознесении испросить у Отца и ниспослать Святого Духа (Ин. 16, 7): "Если Я не пойду, Утешитель не придет к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам". Это обещание исполнилось в день Пятидесятницы, когда Святой Дух сошел на апостолов. (Деян. 2, 1-4). В силу ниспослания Святого Духа Сам Господь Иисус Христос и после Вознесения на небо остается невидимым Главой созданной Им на земле Церкви. О том, что Господь есть Глава созданной Им Церкви, говорит ап. Павел (Еф. 1, 22-23). Будучи Главой Цер­кви, Господь Своим ученикам "дарует все потребное для жизни и благочестия" (2 Пет. 1, 3).

Сидя одесную Отца, Господь имеет в Своей Божественной власти все средства направлять события мира, защищать и рас­ширять Свое Царство, помогать всем верующим в борьбе с гре-

177

хами и врагом спасения Полученные по Вознесении сила и власть дадут Ему возможность преодолеть всех врагов: "Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои. Последний же враг истребится — смерть" (1 Кор. 15, 25-26).

3.2.6. Спасительные плоды искупительного подвига Иисуса Христа

Говорить о плодах искупительного подвига во множествен­ном числе можно лишь с достаточной степенью условности, поскольку искупительный подвиг в конечном счете имеет один плод — спасение, обожение человеческого естества. Однако ус­ловно можно выделить несколько следствий.

3.2.6.1. Освобождение от наказания

Свободно претерпев наказание, которое мы должны были нести за грех, Господь освободил нас от наказания. Вследствие искупительного подвига Христа изменяются отношения меж­ду Богом и человеком, Бог прощает человека, люди перестают быть, как говорит ап. Павел, "по природе чадами гнева" (Еф. 2, 3) Божия. Иными словами, искупительный подвиг Спасителя возвращает людям милость Божию. Поэтому искупительная Жертва называется также умилостивительной жертвой.

3.2.6.2. Очищение от грехов

Каким образом Бог может простить человека? Ведь для че­ловека важно не просто избежать наказания за грех — необхо­димо перестать быть грешным, в противном случае Бог никак не может освободить нас от наказания, потому что Бог не может амнистировать человека, не может назвать грешника правед­ником, зло объявить добром. Прощение со стороны Бога пред­полагает изменение самого человека. Поэтому второе следствие искупительного подвига — это очищение грехов при всеоб-ъем-лемости очистительной силы жертвы Христовой. Проще­ние Богом человека невозможно помыслить без действитель­ного освобождения человека от греха. Ап. Павел говорит:

"Кровь Христа .. очистит совесть нашу от мертвых дел" (Евр. 9, 14). Ап. Иоанн Богослов учит, что Господь "очищает нас от всякого греха" (1 Ин. 1, 7); "Если исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи наши и очис­тит нас от всякой неправды" (1 Ин. 1, 9). Таким образом, мож­но утверждать, что Жертва Христова имеет всеобъемлющее очи-

178

стительное значение' нет такого греха, который не мог бы быть очищен силой Жертвы Христовой. Во Христе человек получает возможность освободиться от греха, но это освобождение совер­шается не механически, а при свободном участии человека че­рез покаяние и личный подвиг. Сила искупительного подвига Христа Спасителя такова, что если мы направим свою свобод­ную волю в направлении Искупления, то сможем воспринять плоды искупительной Жертвы, в частности освободиться от на­ших грехов. В силу этого Жертва Спасителя называется также и очистительной Жертвой.

3.2.6.3. Примирение с Богом

Следствием прощения и освобождения от грехов является примирение людей с Богом и восстановление союза между ними. О восстановлении этого союза говорит ап. Павел: "Оправдав­шись верою, мы имеем мир с Богом через Господа нашего Иису­са Христа" (Рим. 5, 11). Поэтому "вы уже не чужие и не при­шельцы, но сограждане святым и свои Богу" (Еф. 2, 19). Та­ким образом, вследствие Искупления люди становятся сынами Божиими. Выражение "сыны Божий" многократно встречает­ся в посланиях ап. Павла (Еф. 1, 5; Рим. 8, 14-15). В Своей Крови Господь установил Новый Завет, т. е. воссоединил лю­дей с Богом союзом теснейшей любви. Об этом союзе, об этом единстве Господь молился в завершение Своей Первосвященни-ческой молитвы (Ин. 17, 21): "Да будут все едино" как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино".

3.2.6.4. Плоды искупительного подвига по отношению к следствиям падения

Рассмотрим всеобъемлющее значение искупительного под вига по отношению к следствиям падения. Грехопадение имеет четыре следствия, являющиеся преградами между Богом и че­ловеком: грех, проклятие, диавол и смерть. Грех был побежден в самом акте Боговоплощения, заченшись сверхъестественным образом, Господь не воспринял заразы древней смерти и был свободен от первородного греха Своей Крестной Жертвой Гос­подь освобождает нас от проклятия, которое, по определению Пространного Катихизиса, есть осуждение греха и происшед­шего из него зла праведным судом Божиим Выражается это проклятие прежде всего в отлученности человека от Бога. Гос-

179

подь упраздняет это последствие греха, причем снятие прокля­тия распространяется не толико на человека, но и на весь твар-ный мир. В Быт. (3, 17) сказано: "Проклята земля за тебя", но в Новом Завете утверждается, что "сама тварь освобождена бу­дет от рабства тления в свободу славы детей Божиих" (Рим. 8, 21). Господь освобождает человека от тирании диавола и злых духов. Ап. Павел благодарит "Бога и Отца.., избавившего нас от власти тьмы и введшего в Царство возлюбленного Сына Своего" (Кол. 1, 12-13). Господь не только освобождает от власти диавола, но и возвращает возможность общения с небом и небожителями: "Вы приступили к горе Сиону и ко граду Бога живого, к небесному Иерусалиму и тьмам Ангелов, к тор­жествующему собору и Церкви первенцев, написанных на небе­сах, и к Судии всех Богу, и к духам праведников, достигших совершенства" (Евр. 12, 22-23). Господь освобождает нас и от смерти телесной, что было явлено в Его Воскресении.

3.2.6.5. Дарование полноты благ

Дарование полноты благ означает возможность в церковной жизни получать освящающую нас благодать, причем эта благо­дать изливается на человека неограниченно, "ибо не мерою дает Бог Духа" (Ин. 3, 34). An. Павел говорит даже об "избытке благодати" (Рим. 5, 17). В Рим. (8, 32) апостол задает ритори­ческий вопрос: "Тот, Который Сына Своего не пощадил, но пре­дел Его за всех нас, как с Ним не дарует нам и всего?"

Всеобъемлющим следствием Искупления является беско­нечный ряд даров любви от возрождения в Крещении до бла­женства в вечности. Вследствие искупительного подвига люди приобрели возможность того прославления, которое даровано Самому Спасителю по человечеству. О том, что и для людей доступна эта слава. Сам Господь сказал в Своей Первосвящен-нической молитве: "И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им... ...хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне" (Ин. 17, 22, 24).

РАЗДЕЛ III О БОГЕ - ОСВЯТИТЕЛЕ

1. НЕОБХОДИМОСТЬ БОЖЕСТВЕННОЙ ПОМОЩИ ДЛЯ УСВОЕНИЯ ЛЮДЬМИ ДАРУЕМОГО ИМ ВО ХРИСТЕ И ХРИСТОМ СПАСЕНИЯ

Человек не может спастись своими собственными силами. Природа его вследствие грехопадения повредилась до такой степени, что своими силами выправить ее он не в состоянии. Поэтому человеку необходима помощь свыше. Для этой цели еще в Предвечном совете было определено, что Сын Божий, Второе Лицо Пресвятой Троицы, воплотится, воспримет чело­веческую природу во всей полноте, кроме греха, удовлетворит правде Божией, победит все последствия грехопадения, умрет, воскреснет, вознесется и воссядет одесную Отца.

Однако у человека может возникнуть вопрос: какое отно­шение все эти события жизни Богочеловека имеют ко мне лично? Каким образом и почему то, что произошло с некоторым чело­веком, жившим в определенном месте и в определенное время, может иметь непосредственное отношение ко всякому челове­ку, безотносительно его индивидуальных особенностей, условий жизни и т. д. Ап. Павел не оставляет нам сомнений в том, что все происшедшее со Христом имеет непосредственное отноше­ние к нам.

Он говорит, что Бог нас "мертвых по преступлениям, ожи­вотворил со Христом... и воскресил с Ним, и посадил на небе­сах во Христе Иисусе" (Еф. 2, 5—6), т. е. все, что совершилось со Христом, касается и каждого из нас. Для того чтобы Искупле­ние имело отношение к человеку, ему необходимо уверовать во Христа как Искупителя, принять Его учение, последовать за Ним, т. е. возыметь желание стать Христовым. Стать Христо­вым — значит приобрести сродство, научиться мыслить и дей­ствовать в духе Христа. К этому призывает ап. Павел: "В вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе" (Флп. 2, 5). Но всего этого еще недостаточно для усвоения пло­дов Искупления, все это еще не сообщает человеку спасающей силы. Для того чтобы плоды Искупления были нами усвоены, дело нашего Искупления, совершенное Господом Иисусом Христом, непосредственно должно перейти в дело нашего освя-

щения.

Необходимо отметить, что сама земная жизнь Господа Иисуса Христа не только имела искупительное значение, но была так­же и освящением мира. Живя на земле среди людей, Господь освятил Своим присутствием человеческую природу в целом, восприняв человеческую душу и тело, общаясь с людьми, разде­ляя с ними их скорби и радости, исцеляя недуги. Но в совер­шенном виде освящение состоит в ниспослании Святого Духа с дарами спасающей благодати. Пребывая в Церкви и через Церковь Господь усвояет нам все потребное для спасения. В прощальной беседе с учениками Он говорит: "Я есть Лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода, ибо без Меня не можете делать ничего" (Ин. 15, 5), т. е. ничего доброго. Ветвь, даже если она пространственно нахо­дится где-то рядом с лозой, сама по себе не может к этой лозе привиться, не может сама к ней прирасти, необходима внешняя сила, которая бы эту ветвь взяла, зачистила и определенным образом присоединила к лозе, сделав все необходимое, чтобы она вновь не отпала. Мы тоже не можем присоединиться ко Христу своими собственными силами, одного только нашего желания и наших усилий для этого недостаточно. Единствен­ная сила, которая нас со Христом может соединить, — это Свя­той Дух, Которого Господь обещал послать от Отца. "И Я умо­лю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек" (Ин. 14, 16).

Святой Дух видимым образом сошел на апостолов в день Пятидесятницы. Свщ. Писание говорит, что именно Дух Свя­той является той силой, которая усвояет нам плоды искупи­тельного подвига Христа Спасителя. Господь говорит: "Дух истины... наставит вас на всякую истину;... Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам" (Ин. 16, 13-14). По толкованию свв. отцов "Мое", которое возьмет Святой Дух, есть учение Христа Спасителя. Иначе говоря, Господь открыл человечеству истину о Боге, о человеке, о спасении, но оконча­тельное уразумение, наставление в истине осуществляется Св. Духом, Который усвояет нам учение Христово.

Христос во всей полноте являет нам любовь Божию к чело­веку. "Любовь Божия открылась нам в том, что Бог послал в мир единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь че­рез Него" (1 Ин. 4, 9); "Любовь познали мы в том, что Он поло­жил за нас душу Свою" (1 Ин. 3, 16). Аналогичная мысль встре-

182

чается и у ап. Павла (Рим. 5, 8). Из Свщ. Писания мы знаем, что Бог нас любит, но о том, что есть эта любовь, опытное знание ее дается только Святым Духом, Который нам любовь Божию, любовь Христову усвояет. Ап. Павел говорит: "Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым" (Рим. 5, 5).

Для людей Нового Завета Господь Иисус Христос является тем же, чем было древо жизни для прародителей^для спасения необходимо теснейшее с Ним соединение, полнота которого осуществляется в таинстве Евхаристии, в причащении Тела и Крови Христовых. Но для того чтобы мы могли усвоить При­частие, для того чтобы оно было в нас действенно, необходимо действие Св. Духа, мы не можем сделать это своими собствен­ными силами.

Для того чтобы любая пища человеком усваивалась, пре­творялась в его жизнь, необходимо, чтобы человек имел неко­торую силу, способность эту пищу усваивать. Так, человек мо­жет поглощать растительную пищу, белковую и т. д., а по отно­шению к другим веществам такой способности у него нет. Например, в случае сильного голода человек может съесть ку­сок белой глины, но если она даже на некоторое время заглу­шит чувство голода, тем не менее она не спасет человека от голодной смерти, поскольку это вещество человеческим орга­низмом не усваивается. То же самое происходило бы и с При­частием, если бы Дух Святой не усваивал нам Тело и Кровь Христову, если бы Он не претворял То, Что мы получаем в Причастии, в нашу жизнь.

Но действие Св. Духа не исчерпывается этим. Святой Дух не только соединяет нас со Христом, Он еще освящает нашу личную волю, делает нас храмами Святого Духа, преображает образ существования нашей природы, освобождая нас от влас­ти природной необходимости. Эти два момента являются взаи­мосвязанными. Чем более мы соединяемся со Христом, тем больше имеем возможности для освящения Святым Духом. И наоборот, для стяжания Святого Духа нам необходимо соеди­нение с Господом. Об этом говорит ап. Павел: "Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его. А если Христос в вас, то тело мертво для греха, но дух жив для праведности. Если же Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас" (Рим. 8, 9-11).

183

2. СОДЕРЖАНИЕ УЧЕНИЯ О БОГЕ - ОСВЯТИТЕЛЕ

За Искуплением человека Сыном Божиим следует приви­тие искупленного человечества к Искупителю силой Духа Свя­того или, иначе, усвоение плодов искупительного подвига Иису­са Христа человеку благодатию Святого Духа. Говоря более традиционным языком, благодатное оправдание и освящение человека, ибо по слову ап. Павла, "если начаток свят, то и це­лое; и если корень свят, то и ветви" (Рим. 11, 16).

Учение о Боге - Освятителе состоит из следующих частей:

- Учение о благодати как о силе, нас освящающей;

- Учение о богоучрежденном видимом устройстве спосо­бов воздействия спасающей благодати на человека примени­тельно к его духовно-чувственной природе;

- О Церкви и ее иерархии, через которую совершается освя­щение человека;

- О таинствах церковных как средствах освящения.

3. УЧЕНИЕ О БЛАГОДАТИ КАК О СИЛЕ, НАС ОСВЯЩАЮЩЕЙ

3.1. Понятие о благодати в свете Свщ. Писания

Слову "благодать" соответствует в греческом языке слово •^dptc,, в латинском — слово gratia. Древние греки и римляне этими словами выражали понятия о приятных свойствах лица или предмета (красота какой-то вещи или произведения ис­кусства, красота физиономии, красота речи, движения, поведе­ния и т. д.). Второе понятие, выражаемое этими словами, свя­зано с чувствованиями, которые эти предметы или лица воз­буждают в окружающих людях (такие душевные состояния, как сочувствие, благоволение, милость, милосердие, благодар­ность, благоугождение и т. п.). В древнееврейском языке, язы­ке Ветхого Завета, слову "благодать" соответствует слово gen. В своем первоначальном значении оно указывает на свойства предметов, возбуждающие у людей чувства эстетического удо­вольствия и удовлетворения. Пример такого употребления слова gen, мы видим в книге Ек. 10, 12: "Слова из уст мудрого — благодать", т. е. слова мудрого человека доставляют удовлетво­рение слушающему. Чаще в Ветхом Завете это слово исполь­зуется для обозначения симпатических чувствований, возни­кающих между людьми, таких как благосклонность, благорас­положение. Например, в Исх. (3, 21) Бог говорит: "И дам наро-

184

ду сему (т. е. Израилю) милость в глазах Египтян". Нередко это слово выражает отношение Бога к человеку, например, в Быт. (6, 8): "Ной же обрел благодать пред очами Господа Бога". Авраам, когда было ему видение Троицы (Быт. 18, 3), восклик­нул: "Владыко, если я обрел благоволение пред очами Твоими". Таким образом, этим словом выражается милость и благово­ление Бога к человеку. В Новом Завете слово "yapig" употреб­ляется иногда применительно к людям и отношениям, которые складываются между ними. Например, песнь ангелов при рож­дении Христа Спасителя: "Слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволение" (Лк. 2, 14), т. е. благорасполо­женность людей друг к другу. Иногда этим словом в Новом Завете обозначаются некие блага, причем не только духовные, но и те материальные, которые имеют духовное значение. В частности, ап. Павел этим словом называл пожертвования, ко­торые он собирал для Иерусалимской Церкви. В 1 Кор. 16, 3 милостыня для бедствующих церквей названа словом "благо­дать" (в синодальном переводе — "подаяние").

В 2 Кор. (8, 7) ап. Павел, перечисляя добродетели, которыми обладают коринфские христиане, напоминает им о необходи­мости жертвовать бедствующим церквам: "Изобилуйте и этой добродетелью (^dpin)". Иногда это слово употребляется и по отношению к чисто духовным понятиям: "Никакое гнилое сло­во да не исходит из уст ваших, а только доброе для назиданич в вере, дабы оно доставляло благодать слушающим" (Еф. 4, 291

Чаще всего в Новом Завете слово "благодать" используется для выражения отношения Бога к человеку, в этом случае оно может иметь два смысла.

Во-первых, это слово может употребляться в значении Боже­ственного свойства. В этом случае благодать трудно отличить от таких свойств Божиих, как благость и любовь. Более всего благодать сближается с понятием милости (греч. ^dpic,), т. е. выражает любовь Божию к падшему человечеству, которое не заслуживает Божественного к себе благорасположения. Воз­можно, "благодать" имеет несколько больший динамический оттенок, характеризует не столько свойство Божие само по себе, сколько Его действие в отношении человека.

Примеры такого употребления слова "благодать" в Свщ. Писании. О Пресвятой Богородице сказано, что Она "обрела благодать (ё^еос;) у Бога" (Лк. 1, 30). В том же смысле это слово употребляется в 1 Пет. (4, 10), где о служителях Христовых

185

сказано как о "добрых домостроителях многоразличной благо­дати Божией", т. е. милости Божией, которую Бог изливает на людей многоразличными способами через Своих служителей.

В 1 Пет. (5, 10) Бог называется "Богом всякой благодати". У ап. Павла читаем: "Бог же силен обогатить вас всякою бла­годатью" (2 Кор. 9, 8), т. е. этим словом названа вся полнота духовных даров, которую Бог сообщает человеку. У ап. Павла это же слово может означать милость Божию к падшему чело­вечеству, явленную в деле Искупления, например, в Тит. (2, II):

"Ибо явилась благодать Божия, спасительная для всех челове-ков".

Во-вторых, слово "благодать" может означать полноту любви и милости Божией, явленной в Искуплении и изливающейся на людей в форме живой и деятельной силы, которая усвояет людям плоды Искупления, возрождает их и вспомоществует им соделывать свое спасение. Когда речь идет о благодати во втором смысле, т. е. как о Божественной силе, действующей на человека и в человеке, слово J,dpic, часто заменяется словом 5dva(J.i(,, что буквально означает "сила". Незадолго до Вознесе­ния Господь сказал ученикам: "Но вы примете силу (5i}vot(-iiv), когда сойдет на вас Дух Святый" (Деян. 1, 8).

В учении ап. Павла благодать в узком смысле слова есть некоторая сила, которая живет и действует в человеке:

"Господь сказал мне: довольно тебе благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи. И потому я гораздо охотней буду хвалиться своими немощами, чтобы обитала во мне сила Христова" (2 Кор. 12, 9);

"Благодать Его во мне не была тщетна, но я более всех их потрудился (имеются в виду другие апостолы. — О. Д. ); не я впрочем, а благодать Божия, которая со мною" (1 Кор. 15, 10).

"Тружусь и подвизаюсь силою Его, действующею во мне могущественно" (Кол. 1, 29).

3.2. Участие Лиц Святой Троицы в раздаянии благодати

Благодать, вне зависимости от того, рассматривается ли она как свойство естества Божия или как сила, энергия, направлен-наю от Бога на тварный мир, есть атрибут Божественной при­роды, т. е. является общей для Трех Лиц Божества. Следова­тельно, все три Лица участвуют в раздаянии спасающей благо­дати. Для нас привычно выражение "благодать Святого Духа",

186

в богослужебных текстах обычно так о благодати и говорится, хотя в Свщ. Писании это выражение не встречается. Почему это выражение стало таким устойчивым и распространенным, что нередко "Святой Дух" и "благодать Святого Духа" употреб­ляются как взаимозаменяемые понятия? Это связано с тем, что благодать Святого Духа достигает нас, говоря словами свт. Ва­силия Великого, в Ипостаси Духа Святого. Непосредственное усвоение нам благодати осуществляет именно Третье Лицо Пре­святой Троицы. Как и всякое действие Творца в отношении созданного Им мира, благодать движется по воле Отца через Сына в Духе Святом.

Бог Отец является источником нашего освящения благода­тью, освящение осуществляется по Его благоволению, именно Он посылает Святого Духа, Который от Него предвечно исхо­дит, именно к Отцу молился Господь в Первосвященнической молитве: "Освяти их истиною Твоею" (Ин. 17, 17).

О том, что Святой Дух ниспосылается именно Отцом, гово­рят и другие места Свщ. Писания. Например, «Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: "Авва, Отче!"» (Гал. 4, 6). В 2 Кор. (1, 22) о Боге Отце сказано, что Он "запечатлел нас и дал залог Духа в сердца наши". Сама благодать иногда называется благодатью Бога Отца. 1 Кор. ап. Павел начинает словами: "Благодать вам и мир от Бога Отца" (1 Кор. 1, 3). О Боге Отце, как Источнике нашего освящения говорится и в Еф. (1, б): "Он (Бог Отец. — О.Д.) облагодатствовал нас в Возлюб­ленном". Ап. Павел говорит: "Служителем сделался я по дару благодати Божией, данной мне действием силы Его" (Еф. 3, 7). Из контекста видно, что речь здесь идет о первой Ипостаси — о Боге Отце.

Сын Божий "заслужил" для нас благодатные дары Святого Духа, благодаря Его подвигу стало возможно наше освящение благодатию. Поэтому если Отца называют Источником, то Сына — Виновником нашего освящения. Именно по Его ходатай­ству послан Дух Святой, без Его подвига Святой Дух не мог бы быть послан. В Ин. (7, 39) говорится о современных Христу иудеях, в том числе и о Его учениках и последователях: "Еще не было на них Духа Святого, потому что Иисус еще не был прославлен". Поскольку Христос, Сын Божий, есть Виновник нашего освящения, в Свщ. Писании говорится о благодати как "дарованной во Христе Иисусе" (1 Кор. 1, 4) или "данной нам во Христе Иисусе" (2 Тим. 1, 9). Сам Святой Дух называется Духом Христовым (Рим. 8, 9) или Духом Сына (Гал. 4, 6).

187

Свщ. Писание Нового Завета говорит о Сыне Божием как о раздаятеле Святого Духа и Его даров верующим, например: "Кто верует в Меня, у того ...из чрева потекут реки воды живой" (Ин. 7, 38), и далее говорится, что под живой водой Господь имел в виду Духа Святого.

Святой Дух, Третье Лицо Пресвятой Троицы, Который по­слан в мир от Отца Сыном или, по ходатайству Сына, собствен­но и является Совершителем нашего освящения. Отец — Ис­точник, Сын — Виновник, Святой Дух — непосредственный Совершитель. Из Свщ. Писания известно, что именно Дух Свя­той приводит человека ко Христу, Он возрождает человека в Крещении (Ин. 3, 5), изливается в самое существо человека (Тит. 3, 6), так что, по словам ап. Павла, начинает жить в человеках (Рим. 9, 1; 1 Кор. 3, 16), а тела христиан становятся храмами Святого Духа (1 Кор. 6, 19). В Евр. (10, 29) Святой Дух назван "Духом благодати".

Присутствие Святого Духа в людях составляет основание благодати. Сущность благодати — это причастие человека Духу Святому. В самом Свщ. Писании выражения "благодать", "Свя­той Дух", "дар благодати", "дар Святого Духа" являются взаи­мозаменяемыми (Рим. 1, 5; 5, 5; 15, 15; Гал. 3, 2).

Учение Откровения о Божественной благодати в узком смысле, т. е. как о силе, освящающей и спасающей человека, сводится к следующим основным положениям:

— благодать — особая нетварная Божественная сила;

— эта сила достигает нас в Ипостаси Святого Духа, поэтому в Предании часто называется силой Духа Святого, хотя при­надлежит в равной степени всем Лицам Пресвятой Троицы;

— эта сила даруется нам вследствие искупительного под­вига Иисуса Христа;

— благодать усвояет нам плоды искупительного подвига внутренним таинственным действием на природу человека;

— благодать действует совместно с естественными силами и способностями человеческой природы;

— благодать не есть магическое дополнение к способнос­тям и дарованиям человека, она не изменяет самой природы человека с точки зрения ее сущности, но преображает способ ее существования.

3.3. Виды благодати

Стремление классифицировать виды благодати не свойствен­но богословию Восточной Церкви. У свв. отцов мы не находим 188

попыток такой классификации. Подобного рода классифика­ции появляются на Западе в эпоху Реформации в контексте споров между католиками и протестантами. Хотя эта класси­фикация не имеет основания в Предании Церкви Восточной, тем не менее в настоящее время она может быть весьма полез­на, так как позволяет нам понимать смысл имевших место на Западе споров. В полемике с католицизмом, протестантизмом и светским гуманизмом, проникающим в богословие, такая схематизация также весьма полезна.

В общем можно выделить два основных вида благодати:

благодать всеобщую и благодать чисто церковную.

3.3.1. Всеобщая благодать

Всеобщую благодать в богословской литературе часто назы­вают "благодатью предваряющей" или "благодатью просвеща­ющей". В Послании Восточных Патриархов о Православной вере (3 чл.) об этой благодати сказано так: "Она подобна свету, просвещающему ходящих во тьме, она путеводит, споспешествует ищущим ее, а не противящимся ей, доставляет им "познание Божественной истины, учит делать добро, угодное Богу. Предва­ряющая или всеобщая благодать действует через общий Про­мысл Божий, поэтому иногда ее еще называют "промыслитель-ной благодатью".

Сами понятия Промысла Божия и предваряющей благода­ти достаточно трудно разделить. Предваряющая благодать есть частный аспект Промысла Божия вообще. Различие между этими двумя понятиями можно выразить следующим обра­зом. В собственном смысле под предваряющей благодатью мы понимаем благодать Бога не как Творца и Промыслителя, а как Искупителя и Освятителя, которая через различные ору­дия (чтение слова Божия, христианская проповедь, христианс­кая среда, определенные обстоятельства жизни, чудеса и т. п.) совместно с действием естественных сил человека (разум, совесть, свободная воля) призывает и влечет ко спасению во Христе. Действие ее предшествует человеческой свободе. Отсю­да название: "предваряющая благодать".

Каковы действия предваряющей благодати на человека? Первое действие — это призывание человека ко спасению. При-зывание ко спасению имеет две стороны. Во-первых, призыв к покаянию через осознание своей греховности, желание освобо­диться от живущего в человеке зла. Во-вторых, призыв к вере во Христа как Искупителя, взявшего на Себя грехи мира и 189

потому способного всех избавить от грехов и спасти, как в Лицо, в Котором воплотилась полнота добра, которое должно быть осуществлено и в жизни каждого человека.

И проповедь Иоанна Предтечи, и евангельская проповедь Самого Господа Иисуса Христа начинается с призыва к покая­нию: "Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное" (Мф. 3, 2; 4, 17; Мк. 1, 15). Но только через покаяние, желание освобо­диться от зла человек не может обратиться к Богу, необходима еще и вера. Ап. Павел говорит: "Надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его воздает" (Евр. 11, 6). Недостаточно веры лишь в бытие Бога как Творца мира, необходима еще вера в воздаяние, в то, что Бог строит Свои отношения с людьми по принципу нравственного взаимодей­ствия.

Проповедь первых христиан после сошествия Святого Духа строится именно таким образом. Например, проповедь ап. Петра (Деян. 2, 38) содержит сначала призыв к покаянию, а затем краткое изложение содержания веры. Слово Божие учит, что этому содействует Божественная сила, Божественная благодать. Ап. Павел говорит: "Благовествование (христианская пропо­ведь. — О. Д.) есть сила Божия ко спасению всякому верующе­му" (Рим. 1, 16). Эта схема древней христианской проповеди сохраняется до сих пор в чинопоследовании оглашения: сна­чала призыв к покаянию, который запечатлевается отречени­ем от сатаны, т. е. решимостью порвать всякие отношения с царством тьмы, а затем исповедание веры, которое находит свое выражение в сочетании со Христом и в чтении Символа веры. Однако призыв к покаянию и научение, согласно Свщ. Писа­нию, это не просто сообщение человеку некоторой суммы зна­ний о Боге и о духовной жизни:

"Никто не может придти ко Мне, если не привлечет его Отец" (Ин. 6, 44); "Никто не может придти ко Мне, если то не дано будет ему от Отца Моего" (Ин. 6, 65). В Деян. (16, 14) говорится об обращении Лидии из Фиатир, торговавшей багря-ницей: "Лидия... слушала; и Господь отверз сердце ее внимать тому, что говорил Павел"; "Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым" (1 Кор. 12, 3).

Таким образом, Свщ. Писание убеждает в том, что все, что влечет человека к соединению со Христом, ведет его к покая­нию и вере, — все это не есть действие только естественных сил и способностей человека, но предполагает также и действие пред­

варяющей Божественной благодати. Через эти начатки покая­ния и веры (для начала эта вера может быть всего лишь теоре­тическим признанием христианства) благодать постепенно про­буждает в человеке хотение спасения. Возникновение в душе покаяния и веры составляет начало спасения во Христе, или обращение.

Второе действие предваряющей благодати — обращение. Обращение есть прежде всего осознание человеком своей вины перед Богом за свою греховность и невозможность вый­ти из греховного состояния, отвращение от зла и желание ис­правиться. Все это можно назвать одним словом — покаяние. Покаяние, с одной стороны, а с другой живая и деятельная вера в Евангелие, выражающаяся в преданности Христу и в жела­нии последовать за Ним, называется "внутренним субъектив­ным обращением" (conversio subjectiva). Вслед за этим внут­ренним обращением благодать Божия совершает и "внешнее обращение" (conversio objectiva) в таинстве Крещения.

Соединение человека с Богом в таинстве Крещения также совершается предваряющей благодатью. Через Крещение пред­варяющая благодать вводит человека в Церковь, и на этом ее действие заканчивается. Предваряющая благодать носит все­общий характер, ей преемствует особая благодать, которая дей­ствует только в Церкви и доступ к которой человек получает в таинстве Крещения.

3.3.2. Собственно церковная благодать

Различают два вида собственно церковной благодати.

3.3.2.1. Оправдывающая благодать

В Послании Восточных патриархов (чл. 3) о ней сказано:

"Содействуя, укрепляя и постепенно совершенствуя (верующих) в любви Божией, оправдывает их и делает предрасположенны­ми ко спасению". Различают два действия оправдывающей благодати: оправдание и освящение. Различение этих двух действий достаточно условно, ибо можно сказать, что Бог оп­равдывает, освящая, и освящает, оправдывая. Поэтому в право­славном богословии часто говорится о возрождении как еди­ном действии оправдывающей благодати. Впрочем, это разли­чие между оправданием и освящением имеет основание в Свщ. Писании. Так, в 1 Кор. (6, 11) сказано, что уверовавшие во Христа и крестившиеся "освятились" и "оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего". Таким

m

образом, ап. Павел различает эти два действуя: освящение и оправдание.

Термин "оправдание" часто понимается в латинском, юри­дическом духе, что не соответствует его значению в святооте-ческом Предании. Восточное богословие понимает оправдание как сообщение человеку праведности Христовой. Это не амнис­тия, не объявление грешника праведником, а реальное освобож­дение человека от греха. Этим действием благодать Божия снимает осуждение за грехи, первородный и произвольные. Че­ловек очищается от грехов, и природа его восстанавливается в ее цельности. Иными словами, оправдание — это уничтожение всего злого в человеке. Тем не менее уничтожение зла в челове­ке не есть конечная цель христианского совершенствования, потому что цель христианской жизни имеет не только отрица­тельное измерение — освобождение от зла, но предполагает также и положительное наполнение, которому соответствует другое действие оправдывающей благодати — освящение. Оправдание сопровождается освящением, т. е. сообщением человеку реаль­ной святости, приобщением его ко всей полноте жизни во Хри­сте. Обращение ко Христу, вступление в Церковь предполагает, с одной стороны, освобождение от грехов, а с другой стороны, приобщение ко всей полноте святости. Ап. Петр в первой проповеди в день Пятидесятницы говорит: "Да крестится каж­дый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов, — и получите дар Святого Духа" (Деян. 2, 38).

Собственно церковная благодать не исчерпывается только благодатью оправдывающей- Мы веруем, что Крещение есть рождение в новую жизнь, но тем не менее не видим, чтобы люди, принимающие Крещение, становились святыми. В Кре­щении человек получает освобождение от грехов, но остаются последствия греха (так называемое "жало греха"), как перво­родного, выражающиеся в общей удобопреклонности человека ко злу, так и личных грехов, связанные с сохранением грехов­ных навыков, привычек и т. п. Поэтому после Крещения перед человеком стоит задача победить и уничтожить в себе эти ос­татки греха и претворить праведность и святость, дарованные в Крещении объективно, в субъективные, чтобы, как говорит ап. Павел, "исполниться всею полнотою Божиею" (Еф. 3, 19). Раз­личие между крещеным человеком и некрещеным можно пред­ставить следующим образом. Некрещеный подобен человеку, которого завалило в шахте или туннеле и который, не имея

192

под рукой никакого орудия, выбраться из этого завала не мо­жет. А крещеный подобен человеку, который в аналогичной ситуации получает средство к освобождению, например, лопату или отбойный молоток. Приложив усилия, он способен преодо­леть завал и выбраться на свободу.

В том, чтобы "исполниться всею полнотою Божиею", состоит цель христианской жизни, но очевидно, что сил собственно че­ловеческих для этого недостаточно. Представим себе человека, который вел греховную жизнь, наделал долгов, приобрел мно­жество болезней. И вот у себя в каморке лежит он весь в дол­гах, все имущество его уже описано, и ждет смерти. И вдруг появляется богатый благодетель — родственник или друг дет­ства — находит его, оплачивает все его векселя, возвращает долги, везет его в лучшую клинику, где ему за месяц проводят интенсивную терапию и вылечивают от всех болезней. Через месяц этот человек совершенно здоровым выходит из больни­цы, а благодетель ему говорит: "Вот ключ от комнаты, где день­ги лежат, и все, что там, будет твое". Он открывает дверь, а там слитки драгоценных металлов. Человек вне себя от радости:

был бедный и больной, стал здоровый и богатый! Но немного подумав, он понимает, что радоваться особо нечему, поскольку хотя здоровье и возвращено, но стоит вернуться К своей пре­жней жизни, как все болезни немедленно проявятся вновь, со­хранить здоровье своими силами будет невозможно. Получен­ное богатство, конечно, огромно, но все ценности находятся в слитках, самый маленький из которых весит 200 кг, и своими силами их даже с места не сдвинуть. Таким образом, человек убеждается, что без посторонней помощи невозможно ни со­хранить полученные дары, ни воспользоваться ими. Нечто по­добное происходит и в Крещении. Человек получил освобож­дение от грехов, но удержаться в этом состоянии свободы от греха и зла он не может, поскольку греховные навыки влекут его ко греху. В Крещении изменяется состояние природы че­ловека, она восстанавливается в первоначальной цельности, но образ существования природы при этом не меняется. Поэтому греховные навыки и привычки продолжают действовать и после Крещения. В Крещении человек приобщается святости Божи-ей, объективно ему даруется святость, но сам он не может этой святостью воспользоваться, для этого ему нужна помощь из­вне. Такая помощь сообщается человеку действием другого вида благодати, которая называется благодатью сохраняющей

и возращающей духовную жизнь.

3.3.2.2. Благодать сохраняющая и возрождающая духовную жизнь

Каковы действия этой благодати?

а) споспешествование в борьбе с грехом, укрепление нашей личной воли в ее направленности к добру.

б) усвоение нами праведности и святости Христовых, полу­ченных в Крещении.

Действие этой благодати необходимо, так как мы не знаем, каким образом праведность Христова нам усвояется и дела­ется нашей. Это происходит вне зависимости от нашего зна­ния механизма этих процессов. Мы знаем, что человек может освящаться, может становиться святым, но сам механизм дей­ствия благодати в нас нам неведом. Священное Писание гово­рит, что желание спасения и исполнение этого желания зави­сят от помощи укрепляющей и одушевляющей нас благодати:

"Бог производит в вас и хотение, и действие по Своему благово­лению" (Флп. 2, 13). В Рим. (8, 26) говорится, что Бог помогает нам в борьбе с греховной расслабленностью, поскольку "мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными". О том, что именно Бог возращает в нас духовную жизнь, говорится в 1 Кор. (3, 6-7):

"Я насадил, Аполлос поливал, но возрастил Бог; посему и на­саждающий и поливающий есть ничто, а все Бог возращаю-щий". Труды человека в лучшем случае лишь задают некото­рые условия, необходимые для возращения духовной жизни, а само возращение производится Богом. Таким образом, причи­на зарождения и развития в человеке жизни духовной находит­ся не в самом человеке, а в Боге.

3.3.2.3. Особые дарования благодати (^ар{<7цата)

От оправдывающей благодати и благодати сохраняющей и возращающей следует отличать особенные дарования благода­ти. Виды благодати, о которых говорилось выше, относятся к конкретному человеку. Благодать является его личным даром, который он лично стяжает. А особенные дарования благодати — это те дары, которые даются человеку для того, чтобы он употребил их на общую пользу, т. е. на служение Церкви. Об этих особенных дарованиях благодати наиболее подробно и полно говорится в 1 Кор. (12, 4-11): "Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же;

194

и действия различны, а Бог один и тот же, производящий в>." но всех. Но каждому дается проявление Духа на пользу. Однбму дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений, тем же Духом; иному чудотворения, иному пророчество, иному раз­личение духов, иному разные языки, иному истолкование язы­ков. Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каж­дому особо, как Ему угодно. Ибо как тело одно, но имеет мно­гие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составля­ют одно тело, — так и Христос".

Итак, дары даются для служения, нет дара без соответству­ющего служения, и нет служения, которому не соответствовал бы определенный дар. Различают дары постоянные, которые всегда существуют в Церкви, и временные, которые отвечают временным потребностям церковной жизни. К первым отно­сятся дары пастырства и учительства, которые связаны со свя­щенническим служением. В Еф. (4, 11-12) говорится: "Он (т. е. Христос. — О. Д.) поставил... иных пастырями и учителя­ми, к совершению святых, на дело служения, для созидания тела Христова, доколе все придем ... в меру полного возраста Христова". В то же время Свщ. Писание говорит о чрезвычай­ных дарах первенствующей Церкви. Служение апостольское, дар языков, дары истолкования, исцеления, чудотворения, про­роческое служение и прочие дарования могут быть в Церкви, а могут и отсутствовать, однако Церковь от этого не перестает быть тем, чем она является.

Особые дарования благодати суть силы и способности, ко­торые представляют собой либо усиленные и возведенные на особенную высоту естественные способности человека, либо со­вершенно новые, не имеющие оснований в природе и сообщае­мые непосредственно Святым Духом не на личную пользу, а на общую, для служения всей Церкви.

3.4. Отношение благодати к свободе

3.4.1. Ложные учения об отношении благодати к свободе

3.4.1.1. Пелагианство

Споры об отношении благодати к свободе впервые возник^. ют в первой трети V века в связи с учением Пелагия. Пелагий

— британский монах (по другим сведениям — мирянин-аскет

195

в начале V века прибыл в Рим. После того благочестия, которое он наблюдал у себя дома, в захолустной в то время Британии, его поразило падение нравов в древней столице Империи. При этом христиане, предававшиеся всевозможным порокам, обыч­но оправдывали себя расслабленностью и немощью человечес­кого естества, его удобопреклонностью ко злу вследствие перво­родного греха.

Основываясь на своем личном опыте, Пелагий сделал вы­вод, что учение о первородном грехе является нравственно по­рочным, поскольку фактически оправдывает безнравственность и личную безответственность человека в духовной жизни. В Риме Пелагий выступает со своим учением, суть которого сво­дится к следующему.

1. Пелагий отрицал реальность первородного греха и по­вреждение человеческой природы, считал это учение вредным в нравственном отношении, так как оно, по его мнению, убива­ет в людях стремление к борьбе с грехом.

2. Опорой нравственной энергии христианина, по Пелагию, должно быть учение о свободной воле. Это учение Пелагий излагал таким образом:

а) все люди рождаются невинными, непорочными, как и прародители до грехопадения;

б) воля есть бескачественная способность, по природе она не имеет предрасположенности ни к добру, ни ко злу, в любой момент может с одинаковой легкостью обратиться в ту и дру­гую сторону;

в) смерть для человека вполне естественное явление, все люди смертны не вследствие первородного греха, а по закону естества.

Частным моментом учения Пелагия было его весьма одно­стороннее учение о благодати, суть которого можно свести к трем тезисам. Под благодатью Пелагий понимает:

— естественные дары, данные человеку Богом при творе­нии; (особенно он выделял разум и свободную волю), которые могут при должном их использовании сообщить человеку воз­можность не грешить (liberum arbitrum).

Всю совокупность даров, сообщаемую человеку при творе­нии, Пелагий называл естественной благодатью (gratia naturalis), или законом природы (lex naturae).

— ветхозаветный закон, научающий и побуждающий чело­века к добру посредством увещаний и обещаний будущих на­

град, так называемая благодать закона (gratia legis).

— учение Иисуса Христа и пример Его высоконравственной жизни, которые внешним образом влияют на человека, просве­щая разум и волю.

По мнению Пелагия, этих трех видов благодати вполне дос­таточно для спасения.

Очевидно, что в учении Пелагия благодать смешивается с общими и внешними дарами Божиими и действием Его Про­мысла. Фактически здесь отрицается необходимость для спа­сения благодати в смысле особой силы Божией, действующей в человеке. Саму по себе эту силу, ее действительность, Пелагий не отрицал, но он отрицал ее для спасения. По учению Пела­гия, эта благодать лишь помогает сделать то, что при соответ­ствующих усилиях можно осуществить и без нее. Учение Пе­лагия было осуждено в V веке на Карфагенском соборе (127-е правило): "Кто речетяко благодать оправдания нам дана ради того, дабы возможное ко исполнению по свободному произволе­нию удобнее исполняли мы через благодать, так как бы и не прияв благодати Божией мы, хотя и с неудобством, однако и без нея могли исполнити Божественныя заповеди: таковый да бу­дем анафема, ибо о плодах заповедей не рек Господь: без Мене неудобно можете творити, но рек: без Мене не можете творити ничесоже" (Ин. 15, 5).

У Пелагия были последователи, которые стремились смяг­чить его позицию, их называют полупелагианами. В отличие от Пелагия, полупелагиане считали, что благодать Святого Духа, как особая сила, необходима, но необходима только для утвер­ждения человека, обратившегося ко Христу, в вере и добродете­ли, но, по их мнению, она не является необходимой для пребы­вания в вере до конца жизни, для сохранения и возращения духовной жизни, полученной в Крещении. Некоторые из полу-пелагиан считали, что и для обращения ко Христу эта благо­дать не нужна. Осуждено полупелагианство 125-м и 126-м правилами Карфагенского собора.

Правило 125: "Аще кто речет, яко благодать Божия ...дей­ствительна к единому только отпущению грехов уже содеян­ных, а не подает сверх того помощи да не содеваются иные грехи, таковый да будет анафема".

Правило 126: "Аще кто речет, яко благодать Божия вспо­моществует нам к тому токмо, чтобы не согрешали, поелику ею открывается и является нам познание грехов, да знаем, чего

должно искати и от чего уклонятися, но что ею не подается нам любовь и сила к деланию того, что мы познали должным творити, таковый да будет анафема".

3.4.1.2. Учение блж. Августина

К числу односторонних учений о благодати относятся и та­кие учения, в которых благодать рассматривается как сила, вне­шняя по отношению к человеку и устраняющая его свободу. Впервые эти тенденции обнаружились у главного противника и критика Пелагия — блж. Августина. Так же, как и у Пелагия, крайности учения блж. Августина были обусловлены особенно­стью его духовного пути. Блж. Августин проводил в молодости жизнь достаточно греховную и даже уверовав во Христа, долгое время не мог оставить путь греха. Обращение от греха к пра­ведной жизни произошло для самого Августина совершенно неожиданно и было воспринято им как действие Божественной благодати, совершившееся помимо его собственной воли. Исхо­дя из своего субъективного опыта, блж. Августин сделал вывод, что свободная воля в деле спасения не играет вообще никакой роли, так как после грехопадения свободной воли у человека в строгом смысле нет. Спасение совершается исключительно все­могущим действием Божественной благодати. В одном из сво­их писем блж. Августин писал: "Через тяжесть первого греха мы потеряли свободную волю любить Бога" (письмо 157). Пос­ле падения грех стал в человеке господствующим началом, сво­бода к добру полностью утрачена, на ее место явилась необхо­димость греха. Благодать, по учению блж. Августина, есть внут­ренняя сила, которая заступает место человеческой свободы и производит в душе грешника желание добра и спасения, спаса­ющую веру, и вообще, соделывает его спасение. Блж. Августин первым высказал мысль о непреодолимом действии Божествен­ной благодати, которая подчиняет себе даже противоборствую­щую волю. Более чем через 1000 лет после Августина, в период Реформации, Лютер, а затем Кальвин довели учение Августина до логического конца, создав учение о изначальном всеобщем предопределении людей, одних — к вечному спасению, других — к вечной погибели. Блж. Августин писал в одном из своих писем: "И те, кто спасаются, спасаются единственно потому, что Бог хочет их спасения". Мысль о предопределении здесь уже присутствует, но четко еще не формулируется.

Такой образ мыслей был совершенно чужд Восточным от-198

цам. Согласно восточной святоотеческой традиции, образ Бо­жий в человеке после грехопадения поврежден, он требует очи­щения, но не уничтожается. Прп. Макарий Египетский гово­рит: "Неверно говорят некоторые, что человек совершенно умер и совершенно не может делать ничего доброго, душа может про­тивиться греху, но победить или искоренить зло без Бога не может".

О крайностях учения как Пелагия, так и Августина В. Н. Лосский пишет: "Основное заблуждение Пелагия заключалось в том, что он перенес тайну благодати в область рассудка, где сущности духовного порядка — благодать и свобода — превра­тились в два смежных понятия, которые нужно было согласо­вать, как два чуждых друг другу предмета. Блж. Августин в своей полемике против пелагианства последовал примеру сво­его противника" ("Очерки мистического богословия восточной Церкви",стр. 150).

3.4.2. Православное учение об отношении благодати к свободе

Каков православный взгляд на соотношение благодати и свободы? Преданием Восточной Церкви всегда утверждалась синэргия Божественной благодати и свободы человека: «Мы соработники (cruvepyot) у Бога» (1 Кор. 3, 9). Свт. Феофан Зат­ворник (Вышенский) так говорит: "Человек совершает дело своего спасения с помощью благодати Божией". Учение о спасении как о соработничестве связано с антропологией восточных От­цов. Для Восточных отцов благодать не есть нечто внешнее, извне приданное человеческому естеству, она укоренена в са­мом акте сотворения человеческой природы. Поэтому в образе мыслей восточных авторов благодать и человеческая свобода проявляются одновременно и не мыслятся одна без другой. Благодать Божия проявляется в немощи нашего естества как всесильная, но без уничтожения нашей свободы, без подавле­ния или устранения наших естественных сил, но, напротив, с предоставлением им свойственного им поприща деятельнос­ти. Конечно, благодати принадлежит преобладание в соверше­нии спасения, но это никак не умаляет и значения человечес­кой свободы.

Ключ к правильному пониманию соотношения благодати и свободы — орос IV Вселенского Собора. Во Христе Божествен­ная природа преобладала над человеческой, однако при суще-

ствовании и проявлении воли человеческой, которая свободно подчинялась Божественной. Так и в нас, созданных по образу Его, могущественное действие Божественной благодати не со­провождается насилием и подавлением человеческих сил, а ве­дет к свободному подчинению их высшей силе. Таким образом, благодати принадлежит первенство в деле спасения, собственно благодать наше спасение и совершает. Можно сказать, что бла­годать есть причина нашего спасения, ибо ею совершается обо-жение нашего естества. А человек своей свободной деятельнос­тью обеспечивает необходимые, но отнюдь не достаточные для спасения условия.

Для лучшего понимания проблемы соотношения благодати и свободы необходимо определить более точно само понятие "свобода". В каком смысле мы говорим о свободе? Во-первых, под свободой мы понимаем формальную свободу, т. е. возмож­ность выбора из нескольких возможностей, в том числе и вы­бора между добром и злом. Формальная свобода неистребима в человеке и сохраняется даже в аду. Во-вторых, мы говорим о свободе нравственной, под которой понимается возможность следовать своему выбору и реализовать то, что выбрал. Такая возможность у человека всегда ограничена, греховный мир и наше падшее естество многоразличными способами ограничи­вают нашу свободу. Об этой несвободе человека говорит ап. Павел: "Желание добра есть во мне, но, чтобы сделать оное, того не нахожу, доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю". (Рим. 7, 18-19). Именно эту свободу имел в виду Господь Иисус Христос, когда говорил: "Познайте истину, и истина сделает вас свободными". (Ин. 8, 82). Когда мы говорим, что благодать не упраздняет человеческой свободы, то имеем в виду формальную свободу. Благодать формальной свободы не упраздняет, она лишь споспешествует в реализации нашего выбора, укрепляет человека, помогая ему двигаться в выбран­ном направлении, или, наоборот, тормозит его деятельность, если выбор оказывается неправильным, не соответствующим воле Божией.

В чем состоят субъективные условия спасения, и какова роль человеческой свободы в устроении спасения? Направлен­ность человеческой воли к Богу и открытие сердца к принятию благодати. Господь говорит: "Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною". (Апок. 3, 20). Об этом говорит

200

прп. Макарий Египетский (Духовные беседы): "Воля челове­ческая есть как бы существенное условие, если нет воли, Сам Бог ничего не делает, хотя и может по свободе Своей". Так же учит и свт. Иоанн Златоуст: "Благодать, хотя она и благодать, спасает пожелавших, а не тех, которые не хотят ее и отвраща­ются от нее, постоянно против нее воюют и противятся ей";

"Бог не принуждает никого, если Он хочет, а мы не хотим, то спасение наше невозможно не потому, чтобы хотение Его было бессильно, но потому, что Он принуждать никого не хочет". Таким образом, благодать не является силой, действующей в человеке непреодолимо.

Восточные отцы утверждают, что человек может свободно направлять свою волю вопреки благодати. Эта мысль находит подтверждение в Свщ. Писании. Так, первомученик архидиа­кон Стефан обвиняет иудеев: "Вы всегда противитесь Духу Святому, как отцы ваши, так и вы" (Деян. 7, 51). An. Паве." предупреждает: "когда услышите глас Его (Святого Духа. С. Д.), не ожесточите сердец ваших" (Евр. 3, 7-8), т. е. человек может в ответ на обращенный к нему призыв Божий ожесто­чить свое сердце. Примером того, что благодать не устраняет человеческой свободы, является проповедь Христа Спасителя, которую принимали далеко не все. Например, галилейские города, которые, несмотря на все усилия Спасителя, не покая­лись.

Благодать это присутствие в нас Бога, и оно требует с нашей стороны непрестанных усилий. По мере нашего подви­га благодать все более и более в нас раскрывается, оказывается присвоенной, говоря словами прп. Серафима Саровского, стя-женной человеческой личностью. У ап. Петра читаем: "Как от Божественной силы Его даровано нам все потребное для жиз­ни и благочестия, ...то вы, прилагая к сему все старание, пока­жите в вере вашей добродетель" (2 Пет. 1, 3—5), т. е. несмотря на то, что вся полнота даров в Церкви нам сообщена, мы долж­ны прилагать все старание для того, чтобы иметь возможность ими воспользоваться.

О необходимости подвига, усилия со стороны человека для спасения многократно говорится в Свщ. Писании. Сам Гос­подь говорит: "Царство Небесное силою берется, и употребляю­щие усилие, восхищают его". (Мф. 11, 12). О синэргии Боже­ственной благодати и человеческих усилий говорит ап. Павел:

"Со страхом и трепетом совершайте свое спасение, потому что

201

Бог производит в вас и хотение, и действие по Своему благово­лению". (Флп. 2, 12-13). Если таких усилий со стороны чело­века нет, то благодать не принесет плода и может оказаться "тщетной". Ап. Павел увещевает коринфян: "Умоляем вас, чтобы благодать Божия не тщетно была принята вами" (2 Кор. 6, 1). Об этом же говорит апостол и в 1 Кор. (15, 10): "Благодать Его во мне не была тщетна, но я более всех их потрудился: не я впрочем, а благодать Божия, которая со мною".

Если человек ведет недолжный образ жизни, благодать Бо­жия отходит от него, человек своей греховностью как бы вы­тесняет из себя Бога: "Наблюдайте, чтобы кто не лишился благодати Божией" (Евр. 12, 15). Таким образом, благодать да­ется человеку не безусловно, а в зависимости от образа его жизни.

3.4.3. Значение веры и добрых дел в устроении спасения

Вопрос о соотношении добрых дел и веры в устроении спа­сения есть частный момент учения о соотношении благодати и свободы. На нем не стоило бы заострять внимание, если бы вопрос этот не был предметом спекуляций протестантских проповедников, утверждающих, что человек оправдывается толь­ко верой, вне зависимости от дел. Протестанты при изложе­нии своего учения пытаются опереться на авторитет ап. Пав­ла. Отметим цитаты, на которые они обычно ссылаются:

"Если устами твоими будешь исповедывать Иисуса Госпо­дом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мер­твых, то спасешься; потому что сердцем веруют к праведности, а устами исповедуют ко спасению" (Рим. 10, 9-10).

"Благодатью вы спасены чрез веру" (Еф. 2, 8).

"Без веры угодить Богу невозможно" (Евр. 11, 6).

Слова прор. Аввакума: "Праведный верою жив будет", ко­торые дважды приводит ап. Павел (Рим. 1, 17; Гал. 3, 11).

Обычно ошибки еретиков состоят в том, что одна из сторон Откровения вырывается из контекста и абсолютизируется. Это и происходит в протестантском учении об оправдании и спасе­нии только верой. Ап. Павел ничуть не меньше, чем об оправ­дании верой, говорит о добрых делах и о их необходимости для спасения.

В Рим. 2, 6-8 сказано, что Господь "воздаст каждому по делам его: тем, которые постоянством в добром деле ищут

202

славы, чести и бессмертия, жизнь вечную; а тем, которые упор­ствуют и не покоряются истине... ярость и гнев".

"Всем нам должно явиться пред судилище Христово, чтобы каждому получить соответственно тому, что он делал, живя в теле, доброе или худое" (2 Кор. 5, 10).

О служителях сатаны, которые принимают вид служителей правды, ап. Павел говорит: "Конец их будет по делам их" (2 Кор.11,15).

"Каждый получит от Господа по мере добра, которое он сде­лал" (Еф. 6, 8).

"А кто неправо поступит, тот получит по своей неправде" (Кол. 3, 25).

Эти два ряда высказываний, на первый взгляд, представля­ются взаимно исключающими: одни говорят о достаточности для спасения одной только веры, в то время как другие указы­вают на необходимость для спасения также и добрых дел. Оче­видно, дело здесь в том, что ап. Павел говорит о дедах в тоу специфическом смысле, в каком добрые дела понимались в современном ему иудействе. Для иудеев было характерно на­емническое отношение к Богу. В основе этого отношения ле­жали понятия договора и заслуги, сам закон рассматривался, иудеями как величайшее благодеяние Бога по отношению богоизбранному народу, потому что благодаря закону иуд?»и имели возможность добиваться перед Богом заслуг через гг -полнение заповедей. А через приобретение заслуг чувствовали себя имеющими право на вознаграждение. Иначе говоря, пра­ведность в иудаизме понималась как соотношение между бого­угодными и греховными деяниями. Тот, у кого этот баланс ока­зывался положительным, считался пред Богом праведным. Оче­видно, что при таких установках не остается места для лично­го отношения к Богу и спасение мыслится в таком случае как нечто внешнее по отношению к человеку. Жизнь по закону самого человека внутренне не изменяет. У протестантов, кото­рые любят ссылаться на ап. Павла в подтверждение своего уче­ния об оправдании одной только верой, отношение к Богу так­же законническое. Добрые дела ими рассматриваются как зас­луги и отрицаются как необходимые для спасения потому, что, с точки зрения протестантов, если признать за нашими добры­ми делами значение заслуг, то тем самым умаляются заслуги Христовы, которых вполне достаточно для спасения всего че­ловечества.

203

Впрочем, добрые дела как таковые протестантами не отри­цаются, но рассматриваются лишь как иллюстрация и свиде­тельство того, что человек обладает истинной верой. Как же мыслят соотношение между верой и добрыми делами ал. Павел и другие апостолы, которые оставили свои книги в корпусе Но­вого Завета? Прежде всего, по ап. Павлу, спасает не вера сама по себе и не дела сами по себе. Спасение совершает Бог Своею благодатию. Вот как мыслит ап. Павел соотношение между верой и благодатию: "Верою получили мы доступ к той благо­дати" (Рим. 5, 2), т. е. вера — это условие получения благодати.

Для того чтобы быть понятным своим современникам, ап. Павел обращается к Свщ. Писанию, к примеру праотца Авраа­ма, который иудеями рассматривается как отец всех верую­щих, как величайший образец для подражания в религиозной жизни. Апостол цитирует Быт. (15, б): "Авраам поверил Богу, и это вменилось ему в праведность" (Рим. 4, 3). Иудеи рассмат­ривали веру как одно из добрых дел, как одну из заслуг наряду с другими заслугами, и ап. Павел показывает, что мнение со­временных ему раввинов не согласно со Свщ. Писанием. Авра­ам стал праведником после того, как он уверовал в Бога, еще до того, как совершил какие-либо дела. И именно вера явилась основанием его праведного поведения.

Вселение Христа в наши сердца также осуществляется по вере (Еф. 3, 17). Но благодать — это не безличная сила, которая может быть отчуждена от Бога, подобно тому как свет может быть отделен от своего источника; благодать в своем исхожде-нии от Бога никогда от Него не отделяется, т. е. присутствие благодати есть всегда личное присутствие Самого Бога. "Бла­годать — это присутствие в нас Бога, и оно требует с нашей стороны непрестанных усилий" (В. Н. Лосский Очерк..., стр. 149). Поэтому недостаточно только получить по вере благодат­ный дар, необходимо этот дар принять и усвоить, иначе сообще­ние благодати может оказаться тщетным. О том, что сообще­ние благодати может оказаться таковым, ап. Павел говорит в 2 Кор. 6, 1. Вспомним, как учил о цели христианской жизни прп. Серафим Саровский: "Истинная цель жизни нашей христиан­ской, — говорит он в беседе с Мотовиловым, — есть стяжание Духа Святаго Божия, пост же, бдение, молитвы, милостыня, и всякое Христа ради делаемое добро суть средства для стяжа­ния Святаго Духа Божия". Доброделанием, подвигом благо­дать усваивается. О необходимости подвига со стороны челове-

204

ка ап. Павел говорит неоднократно. Так, он говорит о необхо­димости сораспяться Христу (Гал. 2, 19), "распять свою плоть со страстями и похотями" (Гал. 5, 24), "сражаться до крови, подвизаясь против греха" (Евр. 12, 4). Как же в таком случае понимать слова апостола о том, что "человек оправдывается верою, независимо отдел закона?" (Рим. 3, 28).

Несомненно, эти слова ап. Павла относятся к таинству вступ­ления человека в христианскую жизнь, т. е. ко Крещению. Действительно, в Крещении мы получаем оправдание исклю­чительно по нашей вере, вне зависимости от того, кто какую жизнь из нас вел до Крещения. Спасение во Христе не зависит от дел закона, поскольку человек обращается ко Христу и по­лучает в Крещении оправдание вне зависимости от того, в ка­кой степени он до Крещения соблюдал закон. Не исполнение закона приводит ко Христу, а вера во Христа, которая от дел закона никак не зависит. Эти слова апостола можно понимать и шире. Дела не нужны в качестве внешнего по отношению к вере придатка, того, что лежит вне области веры, что ею не вдох­новлено, ибо доброе дело не есть заслуга, которая дает человеку право на получение благодатных даров.

Кроме того, по учению апостола, вера не является постоян­ной величиной. Известно, что всякий орган без упражнения неизбежно атрофируется, отмирает. И вера не есть исключе­ние. Мы знаем, что она может возрастать (2 Фее. 1, 3), она мо­жет ослабевать и даже полностью исчезать, в 1 Тим. (1, 18) an. Павел говорит о людях, которые потерпели "кораблекрушение в вере", т. е. полностью утратили веру. Чем возможно укреп­лять, упражнять веру? Естественно, ничем иным, как делами в соответствии с верой. Об этом говорит ап. Иаков: "Вера, если не имеет дел, мертва сама по себе" (Иак. 2, 17). Иными словами, добрые дела и вера связаны между собой по принципу обрат­ной связи, вера вдохновляет человека на добрые дела, а дела укрепляют и углубляют веру.

О праотце Аврааме ап. Иаков говорит: "Вера содействова­ла делам его, и делами вера достигла совершенства, поэтому, как тело без духа мертво, так и вера без дел мертва" (Иак. 2, 26).

Если обратиться к Евангелию, то станет очевидно, что уче­ние ап. Павла находится в полном соответствии с учением Самого Господа Иисуса Христа. Господь так же говорит о необ­ходимости веры для спасения. Например:

205

"Кто будет веровать и креститься, спасен будет, и кто не будет веровать, осужден будет" (Мк. 16, 16).

"Вот дело Божие, чтобы вы веровали в Того, Кого Он по­слал" (Ин. 6, 29). Но Господь говорит и о недостаточности только веры, о необходимости для спасения также и добрых дел.

"Не всякий, говорящий Мне: Господи! Господи! Войдет в Царствие Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небес­ного" (Мф. 7, 21).

"Я дал вам пример, чтобы и вы делали то же, что Я сделал вам" (Ин. 8, 15).

О необходимости подвига в христианской жизни Христос говорит совершенно определенно: "Если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя и возьми крест свой и следуй за Мною" (Мф. 16, 24).

По учению Свщ. Писания, вера сама по себе, не подтверж­даемая добрыми делами, не ведет к совершенству. Но в то же время и дела без веры не являются, в строгом смысле, спаси­тельными. Вот что говорит об этом прп. Серафим Саровский:

"Заметьте, что лишь только ради Христа делаемое доброе дело приносит нам плоды Духа Святого. Все же не ради Христа делаемое, благодати Божией не дает". Эти слова прп. Серафи­ма. В. Н. Лосский комментирует следующим образом (Очерк..., стр. 149): "Для христианина не существует автономного добра, доброе дело хорошо лишь постольку, поскольку оно служит нашему соединению с Богом, поскольку оно способствует стя­жанию благодати, добродетели — не цель, а средство". Конечно, доброе дело, кем бы оно ни совершалось, заслуживает нашего уважения. Ап. Павел говорит, что во всяком народе человек, поступающий на правде, приятен Господу (Деян. 10, 34-35), и мы можем молиться и надеяться, что добрые дела, совершае­мые нехристианами, не пропадут даром и не будут "забыты" у Бога. Но в то же время дела, которые совершаются не по вере, вне сознания искупительного подвига Христа Спасителя, не со­общают человеку освящающей благодати, т. е. не приближают его к Богу, не соединяют с Богом внутренней связью и не ведут человека путем святости.

4. О ЦЕРКВИ КАК ОРУДИИ, ЧЕРЕЗ КОТОРОЕ ГОСПОДЬ СОВЕРШАЕТ НАШЕ СПАСЕНИЕ

4.1. О Церкви как посреднице в деле освящения

Нуждается ли человек для спасения в каком-то внешнем посредстве или его спасение может быть совершенно непосред­ственно, основываясь исключительно на его личных отноше­ниях с Богом? Для разрешения этой проблемы необходимо от­ветить на следующие вопросы.

1. Каким образом благодать сообщается человеку: чисто внутренне, независимо от внешних видимых посредств, или в зависимости от них?

2. Может ли в душе человека вера возникнуть, созреть и принести плод вследствие только собственной внутренней его работы или для этого необходимы внешние пособия и руковод­ство?

Для того чтобы приобщиться искупительным плодам Жертвы Господней, человеку необходимо присоединиться к Гос­поду Иисусу Христу, стать причастником Божественной благо­дати. Конечно, Бог может действовать на каждого человека не­посредственным образом, ибо "Дух дышит, где хочет" (Ин. 3, 8). Но это действие Духа Божия далеко не всегда является для человека ощутимым, оно не всегда различимо. Если бы духов­ная жизнь сводилась только к такому непосредственному дей­ствию Духа Божия на человека, жизнь духовная не имела бы никакого объективного основания. Свв. отцы указывают, что необходимость видимых посредств в деле освящения обуслов­лена самим устроением человеческой природы, которая явля­ется двусоставной. Свт. Иоанн Златоуст говорит: "Поелику душа наша соединение с телом, то и подаются тебе дары сии в чув­ственных видах". Для ап. Павла вопрос о необходимости види­мого посредства — риторический: "Как призывать Того,-в Кого не уверовали, как веровать в Того, о Ком не слышали? Как слы­шать без проповедующего?" (Рим. 10, 14). Таким образом, для освящения необходимо видимое посредство: во-первых, неко­торые материальные предметы или видимые действия и, во-вторых, видимое учительство и руководство. В справедливости этого нас убеждает вся евангельская история. В начале Своего общественного служения Господь собрал вокруг Себя группу учеников, которых Он Сам избрал и которых многому научил. В частности, Господь учил, что после Его прославления все, ве-

207

рующие в Него, сподобятся получить Святого Духа (Ин. 7, 39) и обещал ниспослать Святого Духа от Отца (Ин. 14, 7).

Из числа Своих учеников Господь избрал 12 ближайших, которых назвал апостолами. В день Пятидесятницы Господь, действительно, ниспослал Святого Духа, но не на всех Своих последователей, а только на апостолов. Протестанты, отрицаю­щие необходимость посредства Церкви в деле спасения, утвер­ждают, что Дух Святой сошел на всех учеников без исключе­ния. Это пример весьма произвольного толкования Свщ. Писа­ния. Анализ первой и второй глав книги Деяний показывает, что Дух Святой сошел только на 12 апостолов, а не на всех учеников, находившихся в то время в Иерусалиме, которых было не меньше 120 человек (Деян. 1, 16). К принятию Духа Святого в день Пятидесятницы Господь готовил Своих учеников в те­чение 40 дней, являясь им и беседуя с ними о Царствии Божи-ем, причем участниками этих бесед были только апостолы (Деян. 1, 3). Только апостолам было дано обетование, что они будут крещены Духом Святым (Деян. 1, 5). В пользу того, что Святой Дух сошел только на апостолов, а не на всех учеников, косвенно свидетельствуют также Деян. 1, 11 и Деян. 2, 14. Еван­гельские тексты тоже говорят, что Дух изначально был сооб­щен только 12 апостолам. "Как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас. Сказав это, дунул и говорит им: примите Духа Святого" (Ин. 20, 21-22) — эти слова были обращены только к апостолам. Только "одиннадцать... учеников пошли в Гали-лею", и именно этим одиннадцати ученикам Господь запове­дует: "Идите, научите все народы, крестя во имя Отца и Сына и Святого Духа" (Мф. 28, 16, 19-20).

В день Пятидесятницы апостолы первыми исполнились Святого Духа и таким образом послужили органами, посред­никами низведения Его на остальных верующих. Изначально только им была дана власть наставлять в вере и сообщать бла­годать Святого Духа посредством видимых действий, таких, как водное Крещение и возложение рук. Этой властью не обладали все верующие, вступавшие в Церковь.

Например, Филипп, один из семи диаконов, хотя и крестил самарян, тем не менее не мог возложить на них рук, для чего в Самарию из Иерусалима были отправлены апостолы Петр и Иоанн. Если бы даром низведения Святого Духа обладали все верующие, крещенные во Христа, то Симон Волхв, который тоже крестился, не предлагал бы апостолам деньги ради получения

208

этого дара. Таким образом, с самого начала Господь установил определенный порядок освящения, согласно которому апостолы должны были стать посредниками этого великого дела, явив­шись "домостроителями Тайн Божиих" (1 Кор. 4, 1), а также учителями и руководителями верующих. Не вызывает сомне­ния, что в намерении Господа было поддержать, сохранить этот порядок. Когда Господь обещает Своим ученикам дать Утеши­теля, то добавляет: "да пребудет с вами вовек" (Ин. 14, 16). В условиях земного существования это намерение могло осуще­ствиться только через непрерывную и последовательную пере­дачу власти и средств освящения от апостолов к их преемни­кам. Таким образом, Господь Иисус Христос явился Основате­лем из особого общества верующих Него Своего, обладающего определенной внутренней структурой. Целью устроения этого общества является его существование до окончания веков, а также сохранение в нем богоучрежденных органов посредни­ков для освящения людей и освящающих средств. В Новом Завете это общество называется Церковью. Сам Господь гово­рит об основании Церкви как о цели Своего пришествия в мир:

"На сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее" (Мф. 16, 18).

4.2. Понятие о Церкви Христовой

Слово "церковь" (греч. ЬскЛ.т^сла), происходит от глагол • "эккалео" (еккоЛАв), что означает "собирать, вызыяа'1о". Ь древ них Афинах "экклесией" называли городское собрание, в кото­ром принимало участие не все население города, а только из­бранные. Для того чтобы быть участником этого собрания, при­нимать участие в управлении городом, нужно было соответство­вать определенным требованиям.

В христианстве изначально под Церковью понималось со­брание призванных в общество Господне лиц, услышавших при­зыв Господа ко спасению и последовавших этому призыву, а потому составляющих "род избранный (y^voc, ^кА.ектбу)" (1 Пет. 2, 9). Свт. Кирилл Иерусалимский ("Огласительные по­учения, бес. 18) говорит, что "Церковью, т. е. созванием или собранием называется соответственно самой вещи, поелику всех созывает и вместе собирает".

Возможно ли дать определение Церкви? Скорее всего, не­возможно. Мы не ставим себе задачу доказать теорему, что дать такое определение невозможно, но все доселе существовав­шие попытки дать строго научное определение Церкви были 209

не вполне корректными. Таких попыток было немало. Напри­мер, А. С. Хомяков, известный русский писатель и богослов, определял Церковь как "единство Божией благодати, обитаю­щей во множестве разумных тварей". Очевидно, что это опреде­ление содержит в себе тавтологию, поскольку Божественная благодать по определению едина. В Русской Церкви в конце XIX — начале XX века были острые богословские споры по поводу определения Церкви, вызванные сочинением на соис­кание ученой степени магистра богословия доцента Евгения Аквилонова, впоследствии протоиерея.

Первая попытка представить свое сочинение была сделана Аквилоновым в 1894 г. Работа была посвящена святоотечес-кому определению Церкви. В основание своей работы Аквило-нов положил апостольское учение о Церкви как о Теле Хрис­товом. И хотя Свщ. Синод не утвердил Аквилонова в степени магистра богословия и ему пришлось в значительной степени переделать работу, тем не менее высказанные в его сочинении мысли широко распространились. В современной богословс­кой литературе выражение "Церковь есть Тело Христово" встре­чается очень часто. Обычно это определение понимается в свя­зи с учением о Боговоплощении — о восприятии Вторым Ли­цом Пресвятой Троицы, Сыном Божиим, человеческой природы и о таинстве Евхаристии — таинстве Причащения Тела и Кро­ви Христовой, которое рассматривается как способ участия че­ловека в Теле Церкви.

Однако при таком понимании определенные категории лиц, которые согласно Свщ. Писанию и Священному Преданию, бе­зусловно, принадлежат Церкви, оказываются за ее пределами.

Во-первых, к Церкви принадлежат, согласно главе 9 Про­странного катихизиса, не только все православные христиане, живущие на земле, но также и скончавшиеся в истинной вере и святости. К Церкви принадлежат не только люди, но и Ангелы, ибо Бог "положил все небесное и земное соединить под главою Христом" (Еф. 1, 10). "Он есть глава тела Церкви, Он — нача-ток, первенец из мертвых, дабы иметь Ему во всем первенство:

ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая пол­нота, и чтобы посредством Его примирить с Собою все, умирот­ворив через Него, Кровию креста Его, и земное и небесное" (Кол. 1, 18—20). An. Павел обращается к христианам: "Вы приступи­ли к горе Сиону и ко граду Бога Живаго, к небесному Иеруса­лиму и тьмам Ангелов, к торжествующему собору и Церкви

первенцев, написанных на небесах, и к Судии всех Богу, и к духам праведников, достигших совершенства, и к Ходатаю но­вого завета Иисусу" (Евр. 12, 22-24).

О том, что к Церкви принадлежат не только ныне живущие христиане, но и все в вере скончавшиеся, а также Ангелы, гово­рит, несомненно, и церковное Предание. Поэтому определить Церковь через учение о ней как о Теле Христовом вряд ли возможно. Так, Ангелы бесплотны, Тела и Крови Христовых они не причащаются. Следовательно, у бесплотных сил имеет­ся иной, отличный от нашего, способ участия в Церкви. То же относится и к ветхозаветным праведникам.

В самом общем смысле под Церковью мы понимаем от Бога установленное общество всех личностных (т. е. разумно-свободных) существ, верующих во Христа Спасителя и соеди­ненных с Ним, как с Единой Главой. Можно ли это общество назвать "Телом Христовом?" Конечно, назвать можно, но вряд ли это можно рассматривать как исчерпывающе научное опре­деление. Все-таки это наименование есть не более чем библей­ский образ, даже если он выражает существо Церкви глубже, чем другие экклезиологические образы Свщ. Писания.

К Церкви принадлежат, во-первых, все верующие во Христа, живущие на земле; во-вторых, скончавшиеся в вере и в третьих, Ангелы. Таким образом, у Господа Иисуса Христа имеется как бы два стада.

Первое — это Церковь, состоящая из членов на земле, обыч­но она называется "странствующей Церковью". По всей види­мости, этим своим наименованием она обязана словам ап. Павла: "ибо не имеем здесь постоянного града, но ищем буду­щего" (Евр. 13, 14). Иногда она называется также "Церковью воинствующей", поскольку жизнь христианина на земле есть брань духовная, "...наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесной" (Еф. 6, 12). Сам Христос есть Возглавитель этой борьбы со злом: "...Ему надле­жит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои" (1Кор. 15, 25).

Второе стадо — это Церковь, состоящая из Ангелов и всех усопших в вере и покаянии, она называется небесною или "тор­жествующей". Это наименование также связано со словами ап. Павла, который говорит о Церкви как о "торжествующем собо­ре" (Евр. 12, 13). Странствующая и торжествующая Церкви

различаются и по составу, и по условиям жизни своих членов. Послание Патриархов Восточно-Кафолической Церкви о право­славной вере (в дальнейшем "Послание Восточных Патриар­хов) (10 член) говорит об этих двух частях единой Церкви так:

"Отнюдь не смешиваем Церкви странствующей с Церковью, до­стигшею отечества, потому только, как думают некоторые из еретиков, что та и другая существует, что обе они составляют как бы два стада одного Архипастыря Бога, и освящаются од­ним Святым Духом. Такое смешение их неуместно и невоз­можно, поелику одна воинствует и находится еще в пути, а другая торжествует уже победу, достигла отечества и получила награду". В то же время они не существуют совершенно само­стоятельно и отдельно одна от другой, так как Христова Цер­ковь, состоящая из земных и небесных, есть одно духовное тело, имеет одну Главу — Христа и одушевляется одним и тем же Духом Божиим. (Пространный Катихизис, 9 чл.)

4.3. Понятие о Церкви Христовой на земле

Пространный Катихизис (гл. 9) говорит, что "Церковь есть от Бога установленное общество человеков, соединенных право­славною верою, законом Божиим, священноначалием и таин­ствами". Существует широко распространенное мнение, что это есть катехизическое определение Церкви, которое дает свт. Фи­ларет. Это мнение ошибочно, поскольку свт. Филарет эти слова в качестве исчерпывающего определения Церкви не рассматри­вал. В его Катихизисе раскрытию смысла понятия Церкви по­священо целых полторы страницы, что нужно рассматривать как единую попытку представить понятие о Церкви. Что каса­ется вышеприведенного определения, то оно, конечно, как исчер­пывающее определение Церкви рассматриваться не может.

По существу эта формулировка не может считаться опреде­лением Церкви даже в ее земном аспекте, в ней дается лишь внешнее описание того, что есть Церковь. Церковь даже в зем­ном аспекте невозможно свести к обществу верующих, потому что при таком определении невозможно уяснить, чем отлича­ется Церковь от других религиозных обществ и организаций, например, от церкви ветхозаветной. Господь Иисус Христос, Основатель христианской Церкви, есть Богочеловек и находит­ся в отношении Своей Церкви в совершенно ином положении, чем все прочие основатели религиозных сообществ. Он есть не просто Основатель, но и "краеугольный камень" (Еф. 2, 19, 29), на котором зиждется все здание Церкви. Сам Господь во дни 212

Своей земной жизни не называл общество Своих учеников Цер­ковью и само основание Церкви относил к плану будущего:

"созижду Церковь Мою" (Мф. 16, 18). Общество учеников соде-лалось Церковью только в день Пятидесятницы, когда на апос­толов сошел Святой Дух. Следовательно, чтобы понять, что такое Церковь, нужно говорить и о месте и значении Святого Духа в жизни Церкви. Господь Иисус Христос определения Церкви нам не оставил. Давая нам понятие о том, что есть Церковь, Он говорил образами. Примеру Спасителя следовали и апостолы, и Отцы Церкви. Перечислим основные библейс­кие образы Церкви:

- образ виноградной лозы и ее ветвей (Ин. 15, 1-8);

- образ пастыря и стада (Ин. 10, 1-16);

- образ строящегося здания (Еф. 2, 19-22);

- образ дома (1 Тим. 3, 15; Евр. 3, 6);

- образ брачного союза (Еф. 5, 32). С этим образом связано наименование Церкови "невестой Христовой" (Еф. 5, 23; 2 Кор 11, 2);

- евангельские приточные образы: рыболовного невода, ви­ноградника, засеянного поля;

- образ Церкви как града Божия (Евр. 11, 10);

- образ Церкви как матери верующих (Гал. 4, 26). Этот образ требует пояснения. Отцы Церкви дают следующее тол­кование. Пребывая в единении со Христом, вторым Адамом, Церковь дает бытие восстановленному Им человеческому роду, рождает чад Богу через Христа во Святом Духе, подобно тому как древний Адам через праматерь Еву дал бытие падшему человечеству; Церковь происходит от плоти и костей Христа (Еф. 5, 28-30) (под плотью и костьми имеются в виду крестные страдания Спасителя), как праматерь Ева из ребра Адама;

- образ главы и тела (Еф. 1, 22-23). Когда мы говорим о Церкви как о Теле, то имеем в виду, что в некотором глубин­ном смысле Церковь есть прославленное и обоженное челове­чество воскресшего Христа и все, мы, составляющие Церковь, принадлежим к ней в силу нашего участия в жизни этого про­славленного человечества, этого тела. А участие наше осуще­ствляется прежде всего через участие в таинстве Евхаристии, через причащение Тела и Крови Христовых. В таком случае можно вновь задаться вопросом: не является ли этот образ исчерпывающим определением Церкви хотя бы в земном ее аспекте? Конечно, этот образ очень глубоко проникает в сущ-

213

ность Церкви, но есть некоторые моменты, которые заставляют нас воздержаться от того, чтобы рассматривать его в качестве исчерпывающего определения Церкви даже в земном ее аспек­те.

Что значит дать определение того или иного предмета? Дать определение — это прежде всего достаточно четко очертить гра­ницы предмета. По отношению к Церкви определить границы достаточно сложно. По существу мы подлинно не знаем, где находятся границы Церкви, ни Свщ. Писание, ни отцы Церкви с абсолютной точностью этого не определяют. Можно точно указать, где Церковь есть, но не всегда можно указать, где ее нет. Далеко не всегда мы можем определить, кто принадлежит к Церкви, а кто не принадлежит.

Например, представители некоторых инославных сообществ:

католики, монофизиты, несториане — принадлежат они к Церк­ви или нет? С одной стороны, очевидно, что они находятся вне видимой ограды Православной Церкви и называть эти сообще­ства "церквами" в том смысле, в каком мы усвояем название "Церковь" Православной Церкви, нельзя. И в этом смысле можно говорить, что они находятся вне Церкви. С другой стороны, очевидно, что они все-таки находятся в каком-то отношении к Церкви, поскольку в этих сообществах мы признаем действи­тельность таинств, по крайней мере некоторых. Признаем мы в этих сообществах и апостольское преемство, ибо клирики этих церквей принимаются в общение Православной Церковью только через покаяние, без перерукоположения. Но могут ли апостоль­ское преемство и таинства существовать вне Церкви? Очевидно, что нет. Таким образом на этот вопрос однозначно ответить нельзя.

Для того чтобы быть членом Церкви, человек должен при­чащаться Святых Тайн. Но кто может определить, как часто необходимо причащаться, чтобы принадлежать к Церкви, стро­го догматически это нигде не определено. Например, человек, который верит в Бога, но 2 или 3 года не был у причастия, является он еще членом Церкви или уже не является? Извест­ны святые, которые причащались очень редко.

Всякий грех отделяет человека от Церкви, но всегда ли воз­можно указать, где та мера греховности, по достижении кото­рой человек невидимым действием суда Божия отсекается от Церкви.

Таким образом, таинственная жизнь Церкви до конца не

214

вмещается ни в какие точные формулировки. Итак, Церковь в ее земном аспекте:

1. Есть от Бога установленное общество верующих, объеди­ненных православной верой, священноначалием и таинствами.

2. Это общество возглавляется и управляется Самим Гос­подом Иисусом Христом по воле Бога Отца.

3. Все члены этого общества соединены с Господом, как со своим Главой, и в Нем друг с другом, а также с небожителями.

4. Общество это одушевляется, живится и освящается Свя­тым Духом.

4.4. Основание Церкви Господом Иисусом Христом

Иисуса Христа называют Основателем Церкви, но это наи­менование прилагается к Спасителю совершенно не в том смыс­ле, в каком оно употребляется по отношению к основателям других религиозных обществ. Каким образом обычно появля­ется то или иное религиозное общество? Является некая рели­гиозно одаренная личность, которая подчиняет своему влиянию других людей, предлагает некоторое учение, которое может при­влечь большее или меньшее число адептов. Так было, например, с Буддой, с Магометом, с Иоанном Береславским, Мариной Цви-гун и т. д. Однако Христос основывает свою Церковь совершен­но иным образом.

Свщ. Писание говорит, что Господь приобрел Себе Церковь "Кровию Своею" (Деян. 20, 28). Христианская Церковь созида­ется не учением, не повелением и даже не Божественной силой Господа, как, например, община ветхозаветная, а создается из Самого Господа Иисуса Христа, Который явился краеугольным камнем, на котором и строится Церковь. Поэтому Христос не только Основатель Церкви, но Он есть сама Церковь, которая строится на Теле Господа Иисуса Христа, строится из Самого Его Тела.

Именно в этом состоит принципиальное, коренное отличие христианства от всех иных религий. Для всех остальных ре­лигий личность основателя имеет второстепенное значение. Например, убежденных буддистов личность самого Будды, под­робности его земной жизни интересуют достаточно мало. В буд­дизме их привлекает прежде всего философия, которой они сле­дуют, а насколько эта философия совпадает с учением самого

Будды, это их не так уж волнует. Для христиан, напротив, са­мое главное — это Личность Господа нашего Иисуса Христа. Вся история христологических споров, а это были самые про­должительные и напряженные богословские споры в истории Церкви, продолжавшиеся в течение 300 лет (кстати, и трини-тарные споры, которые занимают собой все IV столетие, тоже имеют под собой христологическое основание и начинаются с того, что Арий отверг Божественное достоинство Сына Божия), — это споры не об учении Христа, а о Его Лице, т. е. о том, Кто такой Иисус Христос. И это не случайно, потому что восприя­тие учения Иисуса Христа зависит от того, как решается вопрос о Лице Искупителя.

В силу этого христианство принципиально не может быть сведено к вероучению, к морали, к традиции, потому что по своему существу оно изначально есть вера не в доктрину, а в Личность, в уникальную богочеловеческую Личность Господа Иисуса Христа. И не только вера, но и возможность соединить­ся с Ней теснейшим внутренним союзом, вступить в непосред­ственное живое общение, так как Господь не только основал Свою Церковь, но и реально, хотя и невидимо, пребывает и пре­будет в ней "во все дни до скончания века" (Мф. 28, 20).

Христос — краеугольный камень церковного здания, но вся­кое основание здания только в том случае имеет смысл, если здание строится. Церковь есть Тело Христово, но каждое тело, каждый живой организм должны расти и развиваться. Каким образом осуществляется рост церковного Тела, рост Церкви? Христос является Основателем и, можно сказать, Архитекто­ром церковного здания, но должен быть еще и строитель — тот, кто непосредственно осуществляет рост. Таким Строителем Церкви является Святой Дух, именно Он осуществляет строи­тельство, присоединяя верующих к Телу Христову, и Он же оживотворяет Тело, обеспечивая согласованное функциониро­вание всех его органов.

Церковь Христова создана не по велению Божию, не вне­шним действием Божественного всемогущества, но непосред­ственно через Искупление и освящение людей; Христос основал Свою Церковь реальным обитанием в ней Своим и Духа Свя­того. Вследствие этого Церковь имеет две неразрывные сторо­ны. С внутренней стороны Церковь есть сокровищница благо­дати и истины, с внешней — это общество людей, живущих на земле, общество, существующее и развивающееся в земных ус-

216

ловиях. Тем не менее и с внешней стороны, помимо некоторых случайных черт, которые неизбежно присущи любому челове­ческому обществу. Церковь имеет и положительное основание, укорененное в невидимом и не зависящее от каких-либо субъек­тивных начал. И в своем земном аспекте Церковь имеет свою, от Бога установленную структуру, так как невидимое пребыва­ние в Церкви Господа Иисуса Христа и Святого Духа выявля­ется посредством видимых и осязаемых форм. Иными словами, и по своей внешней, земной стороне Церковь является Боже­ственным учреждением со всеми вытекающими отсюда послед­ствиями.

4.5. Цель и назначение Церкви

Евангелие говорит, что Сын Божий, Второе Лицо Пресвятой Троицы, был послан в этот мир Отцом, чтобы "взыскать и спа­сти погибшее". Так говорит о цели Своего служения Сам Гос­подь (Мф. 18, 11). Под погибшим здесь имеется в виду все человечество, все потомки Адама. Таким образом, цель состоит в приведении всего человечества в Царствое Божие. Именно с этой целью и основана Церковь для продолжения совершенно­го Христом дела спасения человеческого рода, чтобы в ней че­рез усвоение плодов Искупления обрели спасение все, его ищу­щие.

Говорить о цели бытия Церкви можно двояким образом. С одной стороны, есть стратегическая цель, которая состоит в достижении полноты церковного тела, достижение такого со­стояния, о котором говорит ап. Павел: "...да будет Бог все во всем" (1 Кор. 15, 28).

С другой стороны, можно выделить тактические цели, кото­рые являются вспомогательными по отношению к стратеги­ческой. Первая тактическая цель состоит в том, чтобы привес­ти в Церковь спасенное и искупленное Христом человечество, т.к. необходимо просветить людей светом Христовой веры, при­вести их в Церковь, объяснив, что спасение возможно только через Церковь. Необходимо, чтобы Господь "прилагал спасае­мых к Церкви" (Деян. 2, 47). Можно сказать, что первая так­тическая цель — это количественный рост Церкви. В Свщ. Писании Нового Завета имеется ряд образов количественного роста церковного тела. Например, "Церковь растет возрастом Божиим" (Кол. 2, 9) или "Церковь возрастает в Святый Храм в Господе" (Еф. 2, 21).

Вторая тактическая цель — это качественный, или духов-217

ный рост Церкви. Недостаточно только привести людей в Цер­ковь, само присоединение человека к телу Церкви не делает человека святым и не гарантирует ему спасения. Поэтому не­обходимо еще и освящение приведенного в Церковь человече­ства, и это освящение, или качественный рост Церкви, является второй тактической целью.

4.6. Иисус Христос Глава Церкви, и Святый Дух Параклит. Христологический и пневматологический аспект Церкви

Экклезиологическое сознание современного христианина хри-стоцентрично. В современной богословской литературе о Церк­ви говорится главным образом как о Теле Христовом, все ос­тальное обычно забывается, остается вне внимания авторов. Это обусловлено в значительной степени западным влиянием. Если мы обратимся к наследию отцов Церкви, то увидим, что в предании Восточной Церкви экклезиология уходит своими кор­нями в равной степени и в христологию, и в пневматологию, т. е. в учение о Святом Духе. Ап. Павел говорит: "Бог все поко­рил под ноги Его (т. е. Христа. — О. Д.) и поставил Его выше всего, главою Церкви, которая есть Тело Его, полнота Наполня­ющего все во всем" (Еф. 1, 22-23). Эти слова содержат указа­ние на два аспекта Церкви; с одной стороны, она есть Тело Христово, а с другой — "полнота Наполняющего все во всем", т. е. Святого Духа.

Миссия Двух Лиц Пресвятой Троицы, Сына и Духа Святого, различна, хотя Они и совершают на земле одно и то же дело — созидают Церковь. И чтобы уяснить это различие, следует рас­смотреть, каково место и назначение в Церкви каждого из вы­шеназванных Лиц.

4.6.1. Господь Иисус Христос Глава Церкви

Господь Иисус Христос Сам невидимо пребывает в Церкви (Мф. 28, 20). Он не только ее Основатель, но и Источник новой жизни, которую верующие получают от Него, как от нового Адама — родоначальника нового человечества. Он есть Лоза, по отношению к которой верующие суть ветви, питающиеся Его благодатными соками (Ин. 15, 1-6). Он есть "путь, и исти­на, и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только чрез Него" (Ин. 14, 6).

Плоть Христова, по словам ап. Павла, есть завеса, через ко­торую мы входим в небесное святилище (Евр. 10, 20). По от-

71Я

ношению к Церкви Он есть Глава, а Церковь — Его духовное Тело, в котором действуют силы Христовы. В силу этого на верующих лежит обязанность, чтобы они, говоря словами ап. Павла, "истинною любовью все возвращали в Того, Который есть глава Христос, из Которого все тело, составляемое и сово­купляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает прираще­ние для созидания самого себя в любви" (Еф. 4, 15-16).

Таким образом, Христос есть прежде всего Основатель и Архитектор Церкви, Он определяет законы жизни Церкви и ее внутреннюю структуру. В Свщ. Писании отмечается, что раз­личные существующие в Церкви служения возникают не толь­ко из практических нужд церковного общества, но имеют Боже­ственное установление, существуют по воле Самого Христа: "И Он поставил одних Апостолами, других пророками, иных Еван­гелистами, иных пастырями и учителями, к совершению святых, на дело служению, для созидания Тела Христова, доко­ле все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова" (Еф. 4, 11— 13).

Аналогичным образом учили о месте Христа в Церкви и свв. отцы. Например, у блж. Феодорита Киррского сказанс "Владыка Христос, яко глава, разделяет духовные д^рова^ л.- ". через то сочетывает члены Тела в единое стройное Гело". .»а же мысль встречается и у св. Иоанна Дамаскина: "Аристос, главенствуя над нами, преподает нам Себя и через то сочетава ет нас с Собою и друг с другом, вследствие чего мы имеем вза­имное сгармонирование".

4.6.2. Святой Дух в жизни Церкви

Святой Дух действует в Церкви двояким образом. Из Свщ. Писания мы видим, что имели место два различных сообщения Святого Духа Церкви. О первом говорится в Ин. 20, 21-22:

"Иисус же сказал им вторично: мир вам! как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас. Сказав это, дунул и говорит им:

примите Духа Святого". Второе сообщение Святого Духа Цер­кви произошло в день Пятидесятницы (Деян. 2, 1-5).

В чём различие между этими двумя сообщениями Духа Святого Церкви?

219

4.6.2,1. Христологический аспект Церкви

Первое сообщение Св. Духа относится к Церкви в целом как к единому Телу. В данном случае Святой Дух преподается не каждому из апостолов в отдельности, а всей совокупности апостолов как единому целому. Во время этого сообщения Духа ап. Фома отсутствовал, и тем не менее этот факт не сказался в дальнейшем на его апостольском достоинстве, ибо сама его принадлежность к апостольскому лику обусловливала его уча­стие в принятии этих даров Духа Святого, которые были даро­ваны не лично, а апостольской двенадцатирице в целом. Это присутствие Духа не есть личное, в данном случае Дух Свя­той выступает как "связь единства Церкви" (свт. Григорий Нисский) и дается апостолам совокупно как связь и власть священноначалия. При этом даровании Святой Дух не отно­сится к отдельным личностям и не сообщает им никакой личной святости, Он выступает здесь как безличностная сила, служебная по отношению ко Христу, Который и дает Его.

Христос есть Источник жизни Церкви, приобщение к этому Источнику совершается силою Святого Духа. О таинстве Кре­щения, вводящем человека в Церковь, ап. Иоанн говорит как о рождении "от воды и Духа". (Ин. 3, 5). Ап. Павел говорит:

"...все мы одним Духом крестились в одно тело..." (1 Кор. 12, 13). Посредством Святого Духа Господь управляет Своею Цер­ковью. Господь установил в Церкви различные служения, ус­тановил определенную структуру Церкви, но поставляет на слу­жение Святой Дух. Например, поставление епископов (по си­нодальному переводу "блюстителей") совершает Св. Дух (Деян. 20, 28). Господь установил в Церкви определенные таинства и священнодействия, но совершаются эти таинства и священно­действия силой Духа Святого. Полнота единения со Христом достигается через участие в таинстве Евхаристии, но само пре-ложение Даров в таинстве совершается силою Святого Духа. Такое неличностное присутствие Св. Духа в Церкви придает независимую от намерений и лиц объективность богослужеб­ным действиям духовенства, сообщает объективный и обяза­тельный характер постановлениям церковной власти, дает цер­ковным Соборам способность определять, выражать и заклю­чать в точные догматические формулы непостижимые для че­ловеческого ума тайны. С древнейших времен постановления церковных Соборов предваряются формулой, "изволися Свято­му Духу и нам", по образцу Апостольского Собора в Иерусали-

220

ме (Деян. 15, 28). Тот же принцип лежит в основании иконопо-читания и всех вообще церковных символов как вещественных знаков присутствия духовного мира. Вся эта деятельность Свя­того Духа относится к христологическому аспекту Церкви, но Его деятельность в Церкви этим не исчерпывается.

4.6.2.2. Пневматологический аспект Церкви

Мы знаем, что Церковь есть Тело Христово, как бы заключе-ное в Ипостаси Христа, но при этом, как правило, не обращаем внимания на то, что Церковь есть еще и образ Пресвятой Трои­цы. Троица есть множество Ипостасей, или Личностей, суще­ствующих в единстве природы. Именно к такому единству по образу Лиц Пресвятой Троицы люди призываются в Церкви, в которой единство таинственным образом сочетается с множе­ственностью.

С одной стороны, Церковь — это единое тело, организм. Об этом говорит свт. Иоанн Златоуст: "Единое тело мы бываем, и уды его от плоти Его и костей Его (Еф. 4, 4). А это бывает через пищу, которую Христос даровал, для этого Он смешал Самого Себя с нами, чтобы мы составили нечто единое, как тело, соеди­ненное с головою". В том же ключе высказывался свт. Кирилл Александрийский: "Разделенные некоторым образом на отдель­ные личности, мы как бы сплавливаемся в одно тело во Христе, питаясь одной плотью". Тем не менее это сплавление в одно тело не устраняет личностного многообразия Церкви — в силу того, что помимо христологического Церковь имеет еще и пнев-матологический аспект, аспект домостроительства Духа Свято­го по отношению к тварным человеческим личностям. Если христологическому аспекту соответствует дарование Святого Духа в вечер первого дня по Воскресении (Ин. 20), то пневмато-логическому — сошествие Святого Духа в Пятидесятницу. В Пятидесятницу Святой Дух является уже не как служебная сила по отношению ко Христу, а как самостоятельное Лицо Пресвятой Троицы, не зависящее от Сына по Своему ипостасно-му происхождению. В данном случае Святой Дух выполняет не функцию единства и сообщается не всей Церкви как едино­му телу, но каждому члену Тела Христова в отдельности. Свя­той Дух сообщает себя личностям, отмечает каждого члена Цер­кви печатью личного и неповторимого отношения к Пресвятой Троице, присутствуя в нем и'делая его Сыном Божиим.

Свв. отцы определяют цель жизни человека в Церкви как 221

обожение или стяжание Святого Духа, потому что именно Свя­той Дух в Церкви сообщает и усвояет верующим благодать, делая их святыми. При этом богословие Православной Церкви строго отличает Святого Духа как Лицо Троицы от сообщае­мых Им людям даров. Различие это основано на словах Спа­сителя: "Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет...". (Ин. 16, 14-15). То общее Отцу и Сыну, о котором говорит Господь, есть Божественная природа, само Божеское естество, которое Святой Дух и сообщает лю­дям в Церкви, делая их "причастниками Божеского естества" (2 Пет. 1, 4) через сообщение им нетварной Божественной бла­годати. Таким образом, благодать, подаваемая нам в Церкви, имеет ипостасный источник, независимый от Сына. Этим ис­точником является Дух Святой, исходящий от Отца. Именно в силу этого, хотя наша человеческая природа включена в Тело Христово, наши человеческие личности не вовлечены в некий механический и принудительный процесс обожения, который упразднял бы нашу свободу и наше личностяое бытие. Осво­бождаясь в Церкви от детерминизма греха, мы при этом не впадаем в детерминизм Божественный. Магия спасения Цер­кви совершенно чужда. Благодать не уничтожает нашей сво­боды, и не уничтожает ее потому, что благодать имеет ипостас-ное начало, независимое от Сына, Который является ипостас-ной Главой Церкви. В противном случае, если благодать не имела бы ипостасного источника, от Сына отличного, спасение в Церкви напоминало бы буддистскую концепцию спасения. Обожение представляло бы процесс, итогом которого является полная аннигиляция самих спасающихся. Недопонимание этой истины характерно для традиционной католической сотерио-логии и связано с учением о филиокве. Согласно этому латин­скому учению, Святой Дух мыслится как ипостасно зависимый от Сына в Своем предвечном исхождении. Кроме того, само личностное достоинство Святого Духа у католиков принижа­ется, Он понимается как некая связь, отношение между Отцом и Сыном. Поэтому в западной богословской мысли не всегда четко осознается различие между Святым Духом, как Лицом Пресвятой Троицы, и теми благодатными дарами, которые Свя­той Дух сообщает верующим.

Какие следствия это имеет для учения о спасении? "Если бы мы не исповедывали ипостасной независимости Святого Духа

222

от Сына, то Пятидесятница - начало всеосвящения не отлича­лась бы от сообщенного апостолам Христова дуновения, в ко­тором Дух Святой, создавая единство мистического Тела Хрис­та, действует как Его помощник. Если бы мы мыслили Святого Духа Божественным Лицом, зависимым от Сына, Он представ­лялся бы нам даже и в личном своем сошествий некой связью, соединяющей нас с Сыном. Мистическая жизнь развивалась бы тогда путем слияния души со Христом через посредничество Святого Духа. Соединяясь с личностью Христа, мы или уничто­жались бы, или Личность Христа была бы для нас чем-то на­сильственно внешним, в последнем случае благодать восприни­малась бы как что-то внешнее по отношению к свободе, а не была бы ее внутренним раскрытием" (В. Н. Лосский. "Очерк...", стр. 127-128). Следует лишний раз отметить, что вопрос о фи­лиокве вовсе не есть спор о словах, не случайно, предпосылки учения о филиокве были заложены блж. Августином, который первым предложил учение о непреодолимом действии благода­ти, упраздняющей человеческую свободу.

4.6.2.3. Христологический и пневматологический аспекты Церкви в их единстве

Христологический аспект Церкви связан с присутствием бла­годати в таинствах, священнодействиях, иерархии, церковной власти, священных символах. В этом аспекте благодать имеет характер предопределенной необходимости и не зависит от лич­ной святости и намерений ее носителя. Сам Святой Дух, пода­ющий благодать, выступает здесь как сила, подчиненная Хрис­ту, обеспечивающая единство церковного тела и функциониро­вания его органов, т. е. это есть присутствие благодати объек­тивное, обоснованное предопределением.

В пневматологическом аспекте присутствие благодати яв­ляется "субъективным", лучше сказать, обоснованным избран­ничеством. Примеры такого присутствия: проявление благо­дати в мощах святых, в местах, освященных явлением Божией Матери или святых, в цельбоносных источниках, чудотворных иконах, в особых благодатных дарованиях, в чудесах и, конечно, в человеческих личностях, стяжавших благодать, т. е. в свя­тых. Святой Дух в данном случае действует не как подчинен­ная Сыну сила, а как самостоятельное Лицо, не зависящее от Сына. Поэтому в церковных песнопениях Святой Дух называ­ется "самовладычным". Наиболее ярко в Свщ. Писании о та-

ком самовладычном действии Духа говорится в 1 Кор. (12, 7-II): "Но каждому дается проявление Духа на пользу. Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений, тем же Духом; иному чудотворения, иному пророчество, иному раз­личение духов, иному разные языки, иному истолкование язы­ков. Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждо­му особо, как Ему угодно". Таким образом, присутствием Св. Духа в Церкви сообщается благодать отдельным личностям, "каждому особо", и Сам Дух при этом выступает как самосто­ятельное Лицо, Которое действует "как Ему угодно". Помимо разделения дарований духовных, Святой Дух взращивает в чле­нах Церкви духовные плоды. Примерами таких плодов ап. Па­вел называет "...любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание..." (Гал. 5, 22—23). На­конец, изливаясь в самое существо верующих. Святой Дух сооб­щает им Божественную благодать и по мере усвоения ими бла­годати соделывает их храмами Божиими: "Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас?" (1 Кор. 3, 16).

Церковь — это не только единое Тело в Божественной Ипо­стаси Христа, но также и множество тварных ипостасей в бла­годати Святого Духа. То обожение человеческой природы, ко­торое совершилось в Ипостаси Христа, в наших личностях дол­жно совершиться посредством действия Духа Святого и на­шей свободной воли. Отсюда и два аспекта Церкви. Христоло-гический аспект — аспект завершенности и непоколебимости, поскольку искупление и спасение человеческой природы уже совершилось, и пневматологический аспект — аспект станов­ления, которому соответствует усвоение плодов Искупления каждым членом Церкви, совершающееся действием Святого Духа. Очевидно, что второй аспект зиждется на первом как на своем объективном основании. Различие этих аспектов обус­ловлено двумя различными образами присутствия и действия Святого Духа в Церкви. При этом два аспекта теснейшим об­разом связаны между собой. Чтобы освобождаться от греха и возрастать в благодати, необходимо все более и более укоре­няться в соединении с Телом Христовым, как бы врастать в Него, подобно тому, как ветвь прирастает к лозе. Но чем теснее это соединение, тем в большей степени становится способным человек воспринимать и усваивать обоживающую его благо­дать. И наоборот, чем больше мы исполняемся Духа Святого,

тем полнее можем соединяться с телом Церкви.

С этими двумя аспектами бытия Церкви человек встречает­ся с самого момента вхождения в Церковь: в таинствах Креще­ния и Миропомазания. В Крещении, которое есть таинство по преимуществу христологическое, Святой Дух, как служебная по отношению ко Христу безличная сила, соединяет нас со Хрис­том и делает членами Тела Христова. А в таинстве Миропома­зания тот же Дух, но уже как Лицо Пресвятой Троицы, незави­симое от Сына в своем ипостасном бытии, сообщает нам дары обоживающей благодати, доступ к которой мы получим через Крещение. Недопонимание различий между этими двумя аспек­тами Церкви у католиков ведет не только к заблуждениям догматического характера, но также имеет следствия и в ли­тургической жизни. У католиков эти два таинства — Креше-ние и Миропомазание — разнесены во времени. Миропомазание совершается по достижении человеком церковного совершен нолетия и носит название "конфирме.ция" ("подтверждение'"», т. е. фактически является подтверждением Крещения, которое принимает человек в сознательном возрасте. Ясного понима ния того, что Миропомазание есть таинство Духа Святого, здесь нет.

4.7. Существенные свойства истинной Церкви Христовой

Существенные свойства того или иного предмета — это те свойства, без которых предмет перестает быть самим собой. Существенные свойства следует отличать от свойств случай­ных, акциденций. Таким образом, существенные свойства Цер­кви — это те свойства, без которых Церковь не могла бы быть Церковью. Никео-Цареградский Символ веры перечисляет четыре таких свойства: "верую во единую, святую, соборную и апостольскую Церковь". Именно эти четыре свойства опреде­ляют существо Церкви со стороны ее свойств и признаков, от­личающих истинную Церковь как от всех прочих человечес­ких сообществ, так и от неправославных Церквей.

Конечно, можно говорить и о других свойствах Церкви, но они, даже если действительно Церкви принадлежат, являются производными от этих четырех. Например, непогрешимость Церкви является следствием святости и соборности. На Три-дентском соборе (собор Римо-католической церкви, середина XVI века, у католиков считается вселенским) перечисляется около

30 различных свойств Церкви. Желание ввести новые свойства Церкви помимо тех, о которых говорит Символ веры, и усвоить им достоинство существенных свойств, как правило, связано с попыткой изменить сущность святоотеческого учения о Церк­ви. Например, протестанты добавили два свойства:

а) Чистое проповедание слова Божия. По существу для них это свойство является главным, что связано с вероучением про­тестантизма. Это свойство является следствием из учения об оправдании только верой.

б) Правильное (со стороны произносимых слов и совершае­мых действий) совершение таинств.

Очевидно, что оба эти свойства — производные от святости и апостольства.

4.7.1. Единство Церкви

В количественном отношении Господь Иисус Христос со­здал только одну Церковь: "...Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее" (Мф. 16, 18). Своей целью Господь называет создание Церкви, а не церквей. В притчах Спасителя, которые относятся к Церкви, всегда подчеркивается момент ее един­ства: "единое стадо" (Ин. 10, 16); единая виноградная лоза (Ин. 15, 1-7). Именно о единстве верующих молился Господь в Своей Первосвящеинической молитве: "Да будут все едино" (Ин. 17, 21). An. Павел так же говорит о Церкви в единственном числе, несомненно он мыслит Церковь как нечто нумерически

единое:

"...мы многие составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены" (Рим. 12, 5);

"Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело..." (1

Кор. 12, 13);

"Одно тело и один дух, как вы и призваны к одной надежде вашего звания; один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех. Который над всеми, и через всех, и во всех нас".

(Еф. 4, 4-6).

Однако единство Церкви есть нечто большее, чем нумери-ческое единство. Церковь не просто одна, она едина, единство — это принцип ее бытия. Церковь не есть механическое собра-istis индивидуумов, которые случайнооказалиеь вместе, не внеш­нее объединение разнородных элементов, а единое живое целое, Тело Христово, члены которого находятся во внутреннем со­гласии и, по словам св. Иоанна Дамаскина, "в взаимном сгар-монировании". Таким образом, единство есть не столько коли-226

чественная, сколько качественная характеристика Церкви. Глу­бочайшим основанием внутреннего единства Церкви является единство ее Главы — Господа Иисуса Христа и единство Духа Святого, выступающего в христологическвм аспекте бытия Цер­кви как связь ее единства. Единство церковное, как качествен­ная характеристика Церкви, отлично от всех иных видов объе­динения людей. Единство может быть и отрицательной вели­чиной, нередко люди объединяются против кого-то или для осу­ществления совсем не богоугодных целей.

Церковь не есть просто общество единомышленников, не есть некая идеальная организация. Х.Яннарас говорит о един­стве Церкви: "Единство означает в церковном понимании вов­се не сплоченность, согласие и единодушие отдельных людей, как элементов общей структуры, но изменение образа бытия, преображение индивидуального выживания в общение любви, в жизнь вечную". Таким образом, даже с чисто человеческо'" стороны единство Церкви имеет совершенно особое основание, отличающее Церковь от всех других человеческих обществ. Таким основанием является изменение образа бытия челове­ческой природы. Это единство есть единство по образу бытия Лиц Пресвятой Троицы. Господь в Первосвяшеннической мо­литве говорит: "да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе..."(Ин. 17,21).

Внутреннее единство имеет и внешние проявления:

а) единство православной веры, исповедание одного и того же Символа веры;

б) единство таинств и богослужении,

в) единство иерархического преемства епископата;

г) единство церковного устройства, единство церковных ка­нонов.

Не противоречит ли единству Церкви наличие многих По­местных Церквей, ведь Православная Церковь, в отличие от римо-католической, не имеет единого видимого главы.

Пространный Православный Катихизис (9 чл.) отвечает на это следующим образом: "Отдельность видимого устройства их (т. е. Поместных Церквей. — О. Д.) не препятствует им духов­но быть великими членами единого тела Церкви Вселенской, иметь единую главу Христа и единый Дух, веру и благочестие". Выражением этого единства является общение в молитвах и таинствах, особенно в Евхаристии. Именно евхаристическое об­щение есть то основное, что определяет единство поместн-лх

227

Церквей. Тем более не противоречит единству Церкви суще­ствование церквей инословных, которые существуют не в Церк­ви, а являются внешними по отношению к ней образованиями.

4.7.2. Святость Церкви

Святость — одно из свойств Божеского естества. Святость как свойство Божие означает, что Бог чист от греха и не может согрешить, любит в тварях добро и ненавидит зло, в Своих стремлениях определяется и руководится представлениями и помыслами об одном высочайшем добре.

Когда речь идет о святости тварных вещей, то под ней пони­мают причастность святости Божией. По отношению к твар-ным существам это свойство означает свободу от зла и греха вплоть до невозможности согрешить, с одной стороны, и прича­стность к полноте нравственного добра, присущего Богу, с дру­гой.

Церковь свята прежде всего потому, что свят ее Глава, Гос­подь Иисус Христос. У древних иудеев был обычай приносить в жертву Богу начатки плодов, первые плоды нового урожая. Так, в праздник Пасхи приносили первый сноп ячменя, в праздник Пятидесятницы — первый сноп пшеницы, и считалось, что то благословение, которое призывается на эти начатки, распрост­раняется затем и на весь урожай. Используя этот понятный современникам образ, апостол Павел говорит о Христе как о Начатке: "Если начаток свят, то и целое..." (Рим. 11, 16). Из Первосвященнической молитвы Спасителя (Ин. 17, 17-19) видно, что освящение и святость человеков была целью служения Гос­пода Иисуса Христа: "Освяти их истиною Твоею.... за них Я посвящаю Себя, чтобы и они были освящены истиною".

Ап. Павел свидетельствует, что Господь имел Своей целью создание именно святой Церкви: "...Христос возлюбил Цер­ковь и предал Себя за нее, чтобы освятить ее, очистив банею водною посредством слова; чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего-либо подоб­ного, но дабы она была свята и непорочна" (Еф. 5, 25-27).

Источник и основание святости Церкви находится в ее Гла­ве и в Святом Духе, Который таинственно и постоянно излива­ет святость и освящение на все тело Церкви, то есть на всех, кто соединен с ее Главой, освящая их через Слово Божие, таин­ства и священнодействия, а также через подвиги самоотречения, к которым Он Своим действием нас побуждает и в которых 228

нам споспешествует. В силу этого христиане образуют новый народ, который ап. Петр называет "царственным священством" (1 Пет. 2, 9-10). А по отдельности члены Церкви Божией суть храмы Божий (1 Кор. 3, 16-17) или храмы Духа Святаго (1 Кор. 6,11).

Все члены Церкви призваны к святости, "...плод ваш есть святость..." (Рим. 6, 22). Церковь называется святой не только потому, что обладает всей полнотой благодатных даров, кото­рые освящают верующих, но и потому, что в ней есть люди различной степени святости. При этом во все времена были и есть такие члены, которые достигли полноты святости, т. е. святые, неисчислимый сонм праведников всех времен и наро­дов. В то же время Церковь никогда не была заповедником святых, даже, вопреки мнениям некоторых протестантских те­ологов, и в апостольский период своей истории. Для того чтобы в этом убедиться, достаточно прочитать 6-ю главу 1 Кор. . Таким образом. Церковь — это собрание не святых, но освяща­емых, поэтому она своими членами признает не только правед­ников, но и грешников. Эта мысль настойчиво подчеркивается в притчах Господа Иисуса Христа "о пшенице и плевелах", "о неводе" и некоторых других (Мф. 13). Апостол Павел, уподоб­ляя Церковь дому Божию, говорит: "А в большом доме есть сосуды не только золотые и серебряные, но деревянные и гли­няные..." (2 Тим. 2, 20) .

Для согрешающих в Церкви установлено таинство Покая­ния. Те, кто искренне каются в грехах, могут получить их про­щение:

"Если исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праве­ден, простит нам грехи наши и очистит нас от всякой неправ­ды". (1 Ин. 1, 9).

"Дети мои! сие пишу вам, чтобы вы не согрешали; а если бы кто согрешил, то мы имеем Ходатая пред Отцем, Иисуса Хрис­та, Праведника" (1 Ин. 2, 1).

Однако существует некоторый предел, преступив который, грешники становятся мертвыми членами церковного тела, при­носящими только зловредные плоды. Такие члены отсекаются от тела Церкви или видимым действием церковной власти, т. е. через анафематствование, или невидимым действием суда Божия. К таковым относятся безбожники, отступники от хри­стианства, нераскаянные грешники, пребывающие в смертных грехах, а также еретики, сознательно извращающие основные

229

догматы веры. Поэтому Церковь никоим образом не затемня ется греховностью людей; все греховное, вторгающееся в цер­ковную сферу, остается чуждым Церкви и предназначается к отсечению и уничтожению. В Пространном Катихизисе (чл. 9) говорится: "Согрешающие, но очищающие себя истинным по­каянием, не препятствуют Церкви быть святою, а грешники нераскаянные или видимым действием церковной власти или невидимым действием суда Божия, как мертвые члены отсе­каются от тела Церкви и таким образом она сохраняется свя­тою".

Один из частных аспектов святости Церкви — это непогре­шимость Церкви в ее учении. Как понимать непогрешимость? Господь Иисус Христос и Святой Дух пребывают в Церкви во­век. Церковь обладает полнотой Божественных сил, "и врата ада не одолеюг ее", согласно обетованию Господа (Мф. 16, 18). Именно поэтому ап. Павел называет Церковь "столпом и ут­верждением истины" (1 Тим. 3, 15). По словам свщмч. Иринея Лионского, "в Церковь, как в богатую сокровищницу, апостолы в полноте положили все, что принадлежит истине".

Непогрешимость Церкви состоит в хранении истины Хрис­това учения от примеси какой-либо лжи, неверности, без убав­ления от нее и прибавления к ней. Сама Церковь постоянно следит за тем, чтобы ее учение не повреждалось. Предмет не­погрешимости Церкви составляют только завещанные ей ис­тины Божественного Откровения. В Послании Восточных Пат­риархов (чл. 12) сказано: "Говоря, что учение Церкви непогре­шимо, мы не утверждаем ничего более, как именно то, что оно неизменно, что оно то же самое, какое было предано ей изнача­ла, как учение Божие". Следовательно, непогрешимость Церк­ви в вопросах вероучения распространяется только на истины вероучительные, но не имеет отношения к истинам естествен­нонаучным, а также к суждениям Церкви по вопросам соци­ально-политической, экономической жизни и т. п.

4.7.3. Соборность, или кафоличность Церкви

В Пространном Катихизисе говорится, что "Церковь имену­ется соборной и кафоличной потому, что она не ограничивается никаким местом, ни временем, ни народом, но заключает в себе истинно верующих всех мест, времен и народов". Согласно мит­рополиту Макарию (Булгакову), Церковь называется кафоли­ческой, или соборной:

— по пространству, поскольку она не ограничивается ника-230

ким местом;

— по времени, поскольку она будет существовать до сконча­ния века;

— по своему устройству, так как:

а) церковь не связана ни с каким гражданским устрой­ством, потому что, по словам Спасителя, "Царство Мое не от мира сего" (Ин. 18, 36);

б) богослужение не связано с определенным местом, как это было в ветхозаветной церкви, а также во многих язычес­ких религиях:

в) церковная иерархия не связана с определенным родом или коленом, что имело место в Ветхом Завете, где священни­ками были только потомки Аарона, а также в других религиях, например, в индуизме, где священнослужителями могут быть только люди, принадлежащие к особой касте.

Вышеприведенные определения соборности, при всей их бе­зусловной правильности, являются все же недостаточными. Скорее это определения не соборности, а вселенскости Церкви, но вселенскость и соборность не есть синонимы. В Н. Лосский ("О третьем свойстве Церкви") пишет: "Христианскую всеоб­щность, фактическую всеобщность или потенциальный универ­сализм следует отличать от соборности. Оно — следствие, не­обходимо вытекающее из соборности Церкви и неотделимо с соборностью Церкви связанное, так как это есть ни что иное, как ее внешнее материальное выражение". Само слово "кафо­лический" довольно редко встречается в древнегреческой ли­тературе. Поэтому можно утверждать, что древняя Церковь совершенно не случайно ввела этот термин в употребление, поскольку в древнегреческом языке были значительно более употребительные слова, которыми можно было бы выразить идею вселенскости, например, "экумена" или "космос" и др. Очевидно, Отцы Церкви сочли эти слова недостаточными для выражения соответствующего понятия.

Само слово "кафолический" (кафоликос) происходит от вы­ражения "каб' о^а", что в переводе на русский язык букваль­но означает "по всему целому" и является выражением выс­шей степени всеобъемлемости, целостности и полноты.

В Византийский период истории Церкви понятия "кафоли­ческий" и "вселенский", "экуменический" сблизились между собой, и различие между ними не всегда ясно осознавалось. Это связано с идеалами государственного устройства древних рим-

231

лян. У ромеев, жителей Византийской Империи, идеальным го­сударственным устройством считалась Империя, границы ко­торой потенциально совпадают с границами самого космоса. И если признавалось, что фактически эти границы не совпадают, то это воспринималось как некое историческое недоразумение, следствие несовершенства самого нашего мира. Во всяком слу­чае считалось, что собственно история творится только в грани­цах Империи, а за ее пределами возможно лишь маргинальное существование, которое не представляет никакой исторической ценности.

"O'lKou^va" по-гречески означает "заселенная земля". Так называлась в первые века нашей эры совокупность стран гре­ко-римской культуры в противоположность неизвестным зем­лям и странам варваров. Поэтому слово "экуменикос", "экуме­нический" о^лчало всеимперский, всегреческий и, в силу выше­названного идеала, — всемирный, вселенский. Со временем это слово становится титулом епископов Констанинопольских и Римских, этим словом назывались также наиболее представи­тельные церковные соборы. В славянском переводе слово "ка-фоликос" передано как "соборный", хотя и в славянском языке были такие слова, как "вселенский", "всемирный", которые соот­ветствовали греческому слову "экуменикос". Это свидетельствует о том, что славянский перевод не был сделан механически, что имела место серьезная богословская работа. Конечно, славянс­кое слово "соборный" образовано не от слова "собор" (собрание епископов), поскольку соборность — это существенное свойство Церкви и Церковь является соборной с момента Пятидесятни­цы, тогда как первый церковный собор состоялся в Иерусалиме не ранее 50-го года. Слово "соборность" указывает на собран­ность воедино, т. е. означает законченность и полноту.

Некоторые отечественные мыслители, например А. С. Хо­мяков и священник Павел Флоренский, были убеждены, что слово "соборный" восходит непосредственно к переводу свв. Кирилла и Мефодия, другие это мнение оспаривали. Как бы там ни было, это слово очень древнее; по крайней мере в рус­ских памятниках XI века слово "соборный" по отношению к Церкви встречается неоднократно. Хомяков считал, что собор­ная Церковь — это "Церковь свободного единодушия ... Цер­ковь по разумению всех в их единстве". Священник Павел Флоренский полагал, что Церковь называется соборной "в смыс­ле всеобщности бытия, цели и всей духовной жизни".

В чем состоит различие между понятиями "соборность" и "вселенскость"?

"Вселенскость" явлется характеристикой Церкви только как целого, но неприложима к ее частям, тогда как "соборность" может быть прилагаема, как к целому, так и к частям. Еще в начале II века свщмч. Игнатий Богоносец ("Послание к Смир-нянам") писал: "Где Господь Иисус Христос, там и кафоличес­кая Церковь". В. Н. Лосский считает, что соборность церков­ную удобнее понять посредством троичного догмата, потому что соборность есть свойство, которое выражает в строе церковной жизни образ жизни Триединого Бога. Бог един, но каждое Бо­жественное Лицо тоже есть Бог, обладающий всей полнотой Божественной сущности.

Он пишет ("Очерк...", стр. 133): * Именно в свете догмата о Пресвятой Троице раскрывается в его истинном христианском смысле самое дивное свойство Церкви — ее кафоличность. И понятие это не может быть передано абстрактным термином "вселенскость", ибо вполне конкретный смысл слова "кафолич­ность" или "соборность" содержит в себе не только единствен­ность, но и множественность. Оно говорит о соотношении меж­ду тем и '[)угим, вернее о некоей тождественности между един­ством и множеством, отчего Церковь кафолична как в своей совокупности, так и в каждой из своих частей. Полнота целого — не сумма ее частей, так как каждая часть обладает той же полнотой, что и ее целое. Чудо кафоличности открывает в са­мой жизни Церкви строй жизни, присущий Пресвятой Троице». Иначе говоря, каждая поместная община обладает той же пол­нотой благодатных даров, что и вся Церковь в целом, ибо в ней Тот же Христос присутствует в той же полноте. Поэтому кафо­личность есть характеристика не столько количественная, сколь­ко качественная. Вот как говорит о кафоличности Церкви свт. Кирилл Иерусалимский (18-е Огласительное Слово): "Церковь называется кафолической, потому что:

1) находится по всей вселенной...;

2) в полноте преподает все то учение, которое должны знать люди;

3) весь род человеческий подчиняется благочестию (в Церк­ви. -О. Д.);

4) врачует и исцеляет все роды грехов...,

5) в ней создается все, именуемое добродетелью...".

Таким образом, соборность означает, во-первых, целостность и неповрежденность хранимой Церковью истины и, во-вторых, полноту благодатных даров, которой обладает Церковь, причем эта целостность и полнота относятся как к Церкви в целом, так и к каждой из ее частей в отдельности. Иными словами, можно сказать, что соборность Церкви выражается в том, что каждый человек во всяком месте, в любое время, независимо ни от каких индивидуальных особенностей и внешних условий может получить в Церкви все необходимое для спасения.

4.7.4. Апостольство Церкви

Свщ. Писание говорит о служении Господа Иисуса Христа как о служении апостольском. Ап. Павел пишет: "...Бог по­слал (греч., ^cx'rcfcn'eiAev) Сына Своего (Единородного), Который родился от жены, подчинился закону, чтобы искупить подза­конных..." (Гал. 4, 4-5); "...уразумейте Посланника (греч., т6\' АлосттоХоу) и Первосвященника исповедания нашего, Иисуса Христа..." (Евр. 3, 1). Будучи Сам посланным, Господь послал на служение Своих учеников, назвав их апостолами, т. е. по­сланцами. Можно сказать, что и сама Церковь послана в мир, чтобы привести мир ко Христу. Прежде всего Церковь называ­ется апостольской по цели своего бытия. Однако этим апос­тольство, как свойство Церкви, не ограничивается.

Церковь утверждена на основании апостолов (Еф. 2, 20). В книге Откровения Иоанна Богослова (21, 14) евангелист и тай-нозритель созерцает Церковь в ее эсхатологическом исполне­нии: "Стена города имеет двенадцать оснований, и на них име­на двенадцати Апостолов Агнца". Таким образом, апостолы являются основанием Церкви в хронологическом смысле — они стояли у истоков ее исторического бытия. Кроме того, они передали Церкви учение веры и жизни, установили по запове­ди Господа таинства и священнодействия, установили и начала ее канонической структуры, чтобы все было благообразно и по чину. Они поставили первых епископов, установив иерархи­ческую структуру Церкви. Это есть чисто внешняя историчес­кая сторона апостольства Церкви.

Чтобы выполнить свое апостольское назначение. Церковь и по самому своему существу должна быть именно таковою, ка­кою она была при апостолах. Все существенное, чем обладала Церковь при апостолах должно сохраняться в ней до сконча­ния века.

Во-первых, это учение, переданное апостолами или апостоль-234

ское Предание. В апостольских Посланиях много говорится о необходимости держаться учения апостолов. Например: "...бра­тия, стойте и держите предания, которым вы научены или сло­вом или посланием нашим" (2 Фее. 2, 15), или "держись образ­ца здравого учения, которое ты слышал от меня..." (2 Тим. 1, 13). Неоднократно отмечается в Посланиях, что следует уда­ляться от учителей, учение которых не утверждается на пропо­веди апостолов: "О Тимофей! храни преданное тебе, отвраща-ясь негодного пустословия и прекословии лжеименного зна­ния" (1 Тим. 6, 20), "Еретика, после первого и второго вразумле­ния, отвращайся" (Тит. 3, 10). Эти слова ап. Павла фактически представляют собой практическое применение нормы, установ­ленной Самим Господом: "...а если и Церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь". (Мф. 18, 17). "Но если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема" (Гал. 1, 8).

Но необходимо не только отвращаться от лжеучителей, но и полемизировать с ними с позиций апостольского учения:

"...есть много и непокорных, пустословов и обманщиков, осо­бенно из обрезанных, каковым должно заграждать уста..." (Тит. 1,10-11).

Помимо учения, которое было предано Церкви апостолами, в Церкви должны сохраняться благодатные дары Духа Свято­го, которые Церковь в лице апостолов получила в день Пятиде­сятницы. Это преемство даров Святого Духа передается через священное рукоположение, поэтому вторая сторона апостольс­кой Церкви — это непрерывное преемство от апостолов бого-учрежденной иерархии, которая верна апостольскому Преда­нию в учении, в священнодействии и в основах церковного ус­тройства.

4.8. Богоучрежденная церковная иерархия

По мнению протестантов, иерархия есть не более чем цер­ковное представительство, достаточно выбрать наиболее до' гой-ных людей и доверить им служение учительства, священно­действия и управления. Протестантское учение о церковной иерархии отличается от православного следующими основны­ми положениями.

1. Согласно протестантскому учению, иерархия есть не Боже­ственное учреждение, а человеческое и существует только для удобства. Иерархии может и не быть, при этом в Церкви ниче­го существенно не изменится, поскольку в случае нужды лю-

бой мирянин может совершить любое священнодействие или таинство.

2. Служители Церкви избираются и поставляются людьми.

3. Рукоположение, т. е. возведение человека на иерархичес­кую степень, — это только видимый знак поставления на слу­жение; в нем не сообщается никаких благодатных даров, кото­рые отличали бы клирика от мирян.

Эти положения протестантского учения о священстве, не­сомненно, находятся в противоречии с данными Божественного Откровения. Так, ап. Павел говорит, что иерархическое служе­ние в Церкви установлено Самим Господом: "...Он поставил одних Апостолами, ...иных пастырями и учителями, к совер­шению святых, на дело служения..." (Еф. 4, 11—12). Священ­ство предполагает избранничество свыше: "Не вы Меня избра­ли, а Я вас избрал и поставил вас..." (Ин. 15, 16), и "И никто сам собою не приемлет этой чести, но призываемый Богом, как и Аарон". (Евр. 5, 4) Какой бы высоконравственной жизни не был человек, какое бы ни имел образование, он не сможет стать хорошим священнослужителем, если не будет иметь соответ­ствующего призвания свыше. Что касается третьего положе­ния протестантов, то возражения против него будут рассмотре­ны несколько позднее.

В Свщ. Писании говорится о нескольких иерархических степенях.

4.8.1. Апостолы

Об апостольском служении воскресший Господь говорит во время явления Своим ученикам в Галилее: "Итак идите, на­учите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам; и се, Я с вами во все дни до скончания века" (Мф. 28, 19-20). При поставлении учеников на служение Спаситель "...дунул, и говорит им: при­мите Духа Святого. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся" (Ин. 20, 22—23).

Согласно этим словам Господа, апостольское служение пред­полагает: учительство ("научите"), священнодействие ("крес­тя") и служение управления ("уча их соблюдать"). Слова "при­мите Духа Святаго" свидетельствуют, что служение связано с особыми дарами Святого Духа.

Христианское учительство и проповедь — это дары Духа Святого, потому что христианское учительство не есть простое научение, это не система доказательств; в христианском учи-т\е.

тельстве истина "не доказуется, а показуется" (о. П. Флоренс­кий), является силою Святого Духа, содействующего пропове­ди. Именно так понимали дело учительства сами апостолы: "И слово мое и проповедь моя не в убедительных словах челове­ческой мудрости, но в явлении духа и силы, чтобы вера ваша утверждалась не на мудрости человеческой, но на силе Божи-ей" (1 Кор. 2, 4-5).

Кроме даров учительства и проповеди, апостолами были по­лучены власть и сила совершать установленные Господом свя­щеннодействия с целью низведения на верующих даров благо­дати, например, крещение (Мф. 28, 19), покаяние (Ин. 20, 21-23) причащение. Совершив Тайную Вечерю с учениками, Господь произнес слова: "...сие творите в Мое воспоминание" (Лк. 22, 19).

Также апостолы получили дары, связанные с управлением Церковью, необходимые для того, чтобы научить верующих со­блюдать все то, чему учил Господь учеников. Когда ап. Петр был восстановлен Господом в своем апостольском достоин­стве, Господь обращается к нему со словами: "...паси агнцев Моих, ...паси овец Моих" (Ин. 21, 15-17). Слово "паси" означа­ет служение управления, апостол должен управлять верующи­ми, подобно тому как пастырь управляет стадом. Свщ. Писание не оставляет сомнения в том, что Господь сообщил ученикам власть вязать и решить, т. е. принимать решения, обязатель­ные к исполнению всеми членами Церкви, к которым эти реше­ния относятся. Например: "Истинно говорю вам: что вы свя­жете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе" (Мф. 18, 18). Ап. Павел говорит об апостолах, что они обладают властью, "которую Гос­подь дал нам к созиданию, а не к расстройству вашему". Эта власть вязать и решить была бы неполной, если бы она не под­разумевала власть суда с правом наказания виновных. Обра­тимся к ап. Павлу: "Для того я и пишу сие в отсутствие, чтобы в присутствии не употребить строгости по власти, данной мне Господом..." (2 Кор. 13, 10) или "...пишу прежде согрешив­шим и всем прочим, что, когда опять приду, не пощажу" (2 Кор.13,2).

Несомненно, у апостолов было сознание, что они носители такой власти. Так, на Апостольском Иерусалимском Соборе, формулируя обязательные для исполнения христианами запо­веди, они сознавали, что действуют не от себя, не по своей соб-

747

ственной воле, но властью, дарованной Духом Святым. Поэто­му с тех пор решения Церковных Соборов предваряются форму­лой "ибо угодно Святому Духу и нам..." (Деян. 15, 28).

Это тройственное служение (учительства, священнодействия и управления) с древнейших времен называется общим словом "пастырство". Первоначально служение пастырства было уде­лом только 12-ти, а также апостола Павла, апостольское дос­тоинство которого приравнивалось к достоинству 12-ти. Сам ап. Павел говорил: "...у меня ни в чем нет недостатка против высших Апостолов" (2 Кор. 11, 5).

Повеление Спасителя, данное ученикам, заканчивается сло­вами: "Я с вами во все дни до скончания века". Следовательно, повеление дано не только самим апостолам, но и их преемни­кам на все времена, и само это служение сохранится в Церкви "до скончания века". Это значит, что апостолы также обладали властью и силой передавать это служение и необходимые для его исполнения дары другим лицам. Об этом свидетельствует, например, эпизод с Симоном волхвом (Деян. 8, 20). Если бы этот дар невозможно было передать другим, то Симон не пред­лагал бы за него деньги. Кроме того, об этом говорится в 1 и 2 Посланиях ап. Павла к Тимофею.

4.8.2. Епископы

Епископы являются непосредственными преемниками и про­должателями служения апостолов. На тесную связь апостоль­ского и епископского служения указывает тот факт, что Сам Господь Иисус Христос в Свщ. Писании назван не только апо­столом (Евр. 3, 1), но и епископом (1 Пет. 2, 25). В синодаль­ном переводе в этом месте стоит слово "блюститель". Жребий апостольского служения называется "епископством" (Деян. 1, 20) ( в синодальном переводе — "достоинство").

Несомненно, образ служения апостолов и епископов разли­чен: апостолы совершают свое служение в масштабах Вселен­ской Церкви, в то время как служение епископское ограничено пределами Церкви Поместной. Несмотря на различия в образе служения, апостолы передали епископам все необходимые для прохождения пастырского служения полномочия.

О том, что служение епископов есть действительно служе­ние пастырское, говорит ап. Павел (обращение апостола к ефес-ским епископам): "...внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас блюстителями (в греческом тексте — епископами), пасти Церковь Господа и Бога..." (Деян. 20, 28) ?is

Благодатные дары передавались апостолами епископам через рукоположение:

"Не неради о пребывающем в тебе даровании, которое дано тебе по пророчеству с возложением рук священства" (1 Тим 4 14);

"...напоминаю тебе возгревать дар Божий, который в тебе через мое рукоположение" (2 Тим. 1, 6).

Два этих свидетельства опровергают протестантское мне­ние, согласно которому в таинстве священства не преподается никаких особых благодатных даров, отличающих клирика от мирянина.

На примере Тимофея, ученика ап. Павла, можно показать, что апостолы передали своим преемникам пастырское служе­ние во всей полноте. Конечно, апостолы обладали и уникаль­ными дарами, присущими только им, но эти дары не являются существенно необходимыми для бытия Церкви, без них Цер­ковь не перестает быть Церковью, тогда как без иерархии Цер­ковь существовать не может. Апостолы передали то, что суще­ственно для жизни Церкви.

В служении, которое исполнял Тимофей, мы можем разли­чить все три составляющих пастырского служения:

Учительство. "Проповедуй сие и учи" (1 Тим. 4, 11); "про­поведуй слово..." (2 Тим. 4, 2); "...совершай дело благовестни-ка, исполняй служение твое" (2 Тим. 4, 5); "...занимайся чтени­ем, наставлением, учением" (1 Тим. 4, 13).

Священнодействие. "Рук ни на кого не возлагай поспешно, и не делайся участником в чужих грехах..." (1 Тим. 5, 22). Служение Тита, по-видимому, не отличалось от того служения, которое исполнял Тимофей в Ефесе: "Для того я оставил тебя в Крите, чтобы ты довершил недоконченное и поставил по всем городам пресвитеров..." (Тит. 1, 5).

Служение управления, "...обличай, запрещай, увещевай..." (2 Тим. 4, 2); "...увещевай и обличай со всякою властью, чтобы никто не пренебрегал тебя" (Тит. 2, 15).

В протестантской и отчасти в католической литературе су­ществует широко распространенное мнение, что первоначаль­но в древней Церкви не было различия между епископами и пресвитерами, что это было единое служение. Это мнение раз­деляли и некоторые западные отцы Церкви (блж. Иероним). На христианском Востоке его никто никогда не разделял. Со­гласно Восточным отцам, некоторая неясность в этом вопросе

239

обусловлена отсутствием в ранней Церкви единой терминоло­гии. Поэтому различные иерархические-степени могли назы­ваться по-разному.

Если обратиться к примеру Тимофея, то видно, что его отно­шение к подчиненным ему пресвитерам практически не отли­чалось от тех отношений, которые существовали в последую­щее время между епископами и священниками. Во-первых, Ти­мофей, так же как и Тит, мог рукополагать пресвитеров, во-вторых, Тимофей имел право награждать и поощрять пресвите­ров: "Достойно начальствующим пресвитерам должно оказы­вать сугубую честь..." (1 Тим. 5, 17). В-третьих, он имел право разбирать обвинения, т. е. судить пресвитеров: "Обвинение на пресвитеров не иначе принимай, как при двух или трех свидете­лях. Согрешающих обличай перед всеми, чтобы и прочие страх имели" (1 Тим. 5, 19-20). Служение Тимофея было ограничено пределами одной Поместной Церкви. Апостол Павел говорит Тимофею: "...я просил тебя пребыть в Ефесе..." (1 Тим. 1, 3). Но как бы ни называлось то служение, которое исполнял Тимо­фей, по своему существу оно не отличается от того служения, которое мы ныне называем епископским.

Учитывая особую важность епископского служения, Цер­ковь всегда тщательно следила, чтобы сохранялась преемствен­ность епископата, восходящая к апостолам, чтобы не было тех, кто сами себя поставили во епископы, чтобы не было самосвят-ства. Уже во II веке одним из главных аргументов православ­ных в споре с еретиками, в частности с гностиками, заключался в том, что еретики не могли документально подтвердить преем­ство своих епископов от апостолов, в то время как православ­ные это успешно делали. Так, свщмч. Ириней Лионский ("Про­тив ересей") пишет: "Мы можем перечислить тех, кто от апос­толов поставлен епископами в Церквах, и их преемников даже до нас". О том же самом говорит и Тертуллиан ("О предписа­ниях"): "Пусть покажут начало своих Церквей и объявят ряд своих епископов, который продолжался бы с таким преемством, чтобы первый епископ имел своим виновником или предше­ственником кого-либо из апостолов или мужей апостольских, долго обращавшихся с апостолами, ибо Церкви апостольские ведут списки своих епископов именно так: Смирнская, напри­мер, представляет Поликарпа, поставленного Иоанном, Римская — Климента, рукоположенного Петром". Поскольку благода­тью священства во всей полноте обладают только епископы, то,

fin

по словам, Тертуллиана, "без епископов нет Церкви".

4.8.3. Пресвитеры

В первенствующей Церкви пресвитеры, как это видно из Свщ. Писания, поставлялись на служение либо апостолами (Деян. 14, 23), либо епископами, что следует из 1 и 2 Тим. и Тит. Практически во всех книгах Свщ. Писания, где вообще упоми­наются пресвитеры (Деян., 1 и 2 Тим., Тит., Иак., и 1 Пет.), о них говорится во множественном числе. Из этого можно сде­лать вывод, что они составляли особый церковный чин, т. е. было нормой иметь в каждой поместной общине несколько пре­свитеров. Пресвитеры составляли некоторый орган, игравший существенную роль в церковной жизни, который назывался пре-свитериумом.

Права пресвитеров ограничены по сравнению с правами епис­копов. Новый Завет не дает никаких оснований считать, что пресвитеры, т. е. представители второй иерархической степени, сами могли посвящать в священный сан. Церковное предание также исключает такую возможность.

В своих действиях пресвитеры не вполне самостоятельны, они действуют под руководством епископов. Тем не менее пре-свитерское служение так же, как и епископское, называется пастырством. По существу оно предполагает те же три состав­ляющие, которые мы видим у епископов.

Учение. Ап. Павел в 1 Тим. (5, 17) говорит о пресвитерах, "...которые трудятся в слове и учении".

Священнодействие. Апостол Иаков говорит о совершении пресвитерами таинства Елеосвящения: "Болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазавши его елеем во имя Господне" (Иак. 5, 14).

Служение управления. "Пастырей (ярестр^тероис;) ваших умо­ляю я, сопастырь (сгицлрестр^терод), свидетель страданий Хрис­товых и соучастник в славе, которая должна открыться: "паси­те Божие стадо, какое у вас, надзирая за ним не принужденно, но охотно и богоугодно, не для гнусной корысти, но из усердия. И не господствуя над наследием Божиим, но подавая пример стаду" (1 Пет. 5, 2-3). Слово "надзирая" (греч. — btUJKOTiouvrel;), указывает, что служение пресвитеров тоже предполагает слу­жение управления и связано с определенной властью, которую пресвитеры имеют по отношению к пасомым. Как видим, эта власть была настолько велика даже в первые десятилетия бы­тия Церкви, что уже в те времена существовала реальная угро-241

за злоупотребления этой властью со стороны пресвитеров, о чем и предупреждает ап. Петр. Пресвитеры соучаствовали вместе с апостолами и епископами в управлении Церковью. Например, из книги Деяний известно, что пресвитеры принимали участие в Апостольском Соборе в Иерусалиме.

Служение епископов и пресвитеров есть пастырство, и хотя они занимают в Церкви совершенно особое место и обладают особыми благодатными дарами, тем не менее в Церкви отно­шения между пастырями и пасомыми отличаются от отноше­ний между жречеством и народом в языческих религиях и даже в религии Ветхого Завета. "Епископы и священники не образуют клира, как обособленной от остальной массы верую­щих касты, чье посредничество необходимо для умилостивле-ния Божества. Они воплощают в себе преобразующее жизнь единство общины, они — отцы, рождающие людей для жизни бессмертной и нетленной, единой и в то же время разделенной между всеми, как в лоне семьи. Вовсе не случайно ранняя Цер­ковь уподобила соединяющие общину узы семейному родству" Х.Яннарас ("Вера Церкви", с.196).

Из Свщ. Писания Нового Завета мы видим, что, действи­тельно, отношения между пастырями и пасомыми выражались по образу отношений между отцами и детьми: "...у вас тысячи наставников во Христе, но не много отцов: я родил вас во Хри­сте Иисусе благовествованием" (1 Кор. 4, 15). Для апостолов характерны такие обращения к своим пасомым, как "дети мои!" (1 Ин. 2, 1 и 3, 18), "дети" (1 Ин. 2, 18 и 3, 7), "сын мой" (2 Тим. 2,1).

4.8.4. Диаконы

Впервые о диаконах говорится в книге Деяний (гл. 6). Точ­нее, там говорится о "семи мужах", которые были избраны для того, чтобы служить практическим потребностям Церкви. Сами они в книге Деяний (гл. 6) диаконами не называются, но само слово "служение" по-гречески звучит как "диакония" и поэто­му в Предании за этими "семью мужами" утвердилось назва­ние "диаконы", т. е. "служители". В Деян. (6, 2) говорится о их служении, как о попечении "о столах".

Изначально диаконы выступают как помощники апосто­лов в практической прикладной деятельности. Однако, очевид­но, что их служение не ограничивалось только этим, иначе труд­но объяснить сам критерий, по которому происходит избрание этих мужей избирали не лучших специалистов, а людей, "ис-242

полненных Святого Духа и мудрости" (Деян. 6, 3).

В середине II века мч. Иустин Философ так описывает слу­жение диаконов: "Так называемые у нас диаконы дают каждо­му из присутствующих приобщаться хлеба, над которым совер­шено благодарение, вина и воды и относят к тем, которые от­сутствуют". Следовательно, служение носило также богослу-жебно-благодатный характер, поэтому и поставление их совер­шалось через возложение рук с молитвой, как это описано в Деян. 6, 6. Первоначально диаконы рукополагались апостола­ми, затем епископами.

Служение диаконов не есть пастырство. Они прежде всего помощники апостолов, затем епископов. Так, послание Флп. начинается с приветствия ап. Павла епископам и диаконам. Диаконы участвуют в совершении таинств, но сами их не совер­шают; правда, известно, что Филипп, один из семи диаконов, крестил самарян (Деян. 8, 5) и евнуха, вельможу Ефиопской царицы Кандакии (Деян. 8, 38). Но это не есть основание, что­бы считать совершение таинств составной частью диаконского служения, поскольку Крещение в случае необходимости может совершить всякий христианин.

Диаконы принимают и некоторое участие в управлении Цер­ковью в той его части, которая касается практической жизни общины, выступая как помощники епископов и пресвитеров в управлении паствой, как исполнители их поручений.

Что касается учительства, то здесь есть некоторая неясность. Так, Стефан, один из семи диаконов, учительствовал и пропове­довал; Филипп, крестивший самарян, даже называется "благо-вестником" (Деян. 21, 8). Но трудно сказать, было ли это слу­жение харизматическим, т. е. их личным даром, или оно изна­чально рассматривалось как составная часть диаконского слу­жения вообще. Исторически среди диаконов было достаточно много ученых людей, которые играли видную роль в жизни Церкви. Участие диаконов в учительском служении Церко­вью никогда не запрещалось и даже поощрялось. Но вряд ли можно утверждать, что учительство является необходимой со­ставной частью их служения.

О служении диаконов Х.Яннарас (стр. 197) говорит: "Ос­новное их предназначение — помощь нуждающимся, следова­тельно, для осуществления этой задачи необходимо особое по­священие, особый духовный дар. И в самом деле, в Церкви помощь страждущим есть проявление истины и жизни, а вов-

243

се не признак утилитаристского альтруизма. Благодать, полу­чаемая диаконами через рукоположение, дается им для служе­ния динамическому распространению Евхаристии на совокуп­ную жизнь евхаристического Тела, для того, чтобы преобразо­вать служение практическим потребностям выживания в под­линную жизнь, как общение в любви, согласно троичному про­образу бытия". К сожалению в истории получилось так, что именно это измерение диаконского служения, которое в Древ­ности было самым важным, практически исчезло из церков­ной жизни.

Для нормального функционирования церковного организ­ма необходимы все три иерархические степени. О том, что это изначально рассматривалось Церковью как необходимое усло­вие церковной жизни, свидетельствует свщмч. Игнатий Бого­носец, муж апостольский, согласно преданию принявший по­священие непосредственно от ап. Иоанна Богослова. Он пишет (Послание к Траллийцам, гл. 2): "Необходимо, как вы и посту­паете, ничего не делать без епископа. Повинуйтесь также и пресвитерству как апостолам Иисуса Христа, надежде нашей, ...и диаконам, служителям таинств Иисуса Христа, все долж­ны всячески содействовать, ибо они не служители яств и пи­тий, но слуги Церкви Божией"; "Все почитайте диаконов, как заповеди Иисуса Христа, епископов, как Иисуса Христа, Сына Бога Отца, пресвитеров же, как собрание Божие, как сонм апо­столов — без них нет Церкви" (Послание к Смирянам, гл. 8).

4.9. Необходимость принадлежать к Церкви для спасения

Свщ. Писание прямо говорит, что спасение возможно толь­ко во Христе (Деян. 4, 12): "ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись". Без соединения со Христом невозможно принести никакой доб­рый плод. Поучение Спасителя о лозе и ветвях заканчивается словами: "...без Меня не можете делать ничего. Кто не пребу­дет во Мне, извергнется вон, как ветвь, и засохнет..." (Ин. 15, 5—6). Однако эти высказывания, которые говорят о невозмож­ности спасения без Христа, еще сами по себе не доказывают невозможность спасения вне Церкви.

Кого или что спасает Господь? Апостол Павел говорит:

"...Христос глава Церкви, и Он же Спаситель тела" (Еф. 5, 23). О необходимости находиться в единении с главой и быть чле­

ном церковного тела напоминают и другие слова апостола:

"Никто да не обольщает вас самовольным смиренномудрием и служением Ангелов, вторгаясь в то, чего не видел, безрассудно надмеваясь плотским своим умом и не держась главы, от ко­торой все тело, составами и связями будучи соединяемо и скреп­ляемо, растет возрастом Божиим" (Кол. 2, 18—19). О необходи­мости пребывать в единении со Христом как с Главой Церкви говорят все экклезиологические образы Нового Завета: лоза и ветви, краеугольный камень и строящееся на нем здание, обра­зы дома и семьи, пастыря и единого стада.

Из этих высказываний можно сделать вывод — Христос спасает не каждого отдельного человека, но Церковь как единое целое, как Свое тело. И каждый из нас спасается в той мере, в какой он принадлежит этому телу. Иными словами, спасение наше осуществляется не на основании заключения индивиду­ального "контракта" о спасении, но через вхождение в Вечный Завет между Богом и человеком, однажды установленный Иису­сом Христом в собственной Его Крови.

Таким образом, спасение невозможно без участия в жизни Церкви, без участия в таинствах, прежде всего, в таинстве Евха­ристии: "...истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь име­ет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день" (Ин. 6, 53—54). Относится это и к другим таинствам, например, к Кре­щению: "...если кто не родится от воды и Духа, не может вой­ти в Царствие Божие" (Ин. 3, 5). Таинства, посредством кото­рых мы соединяемся со Христом, естественно, возможны толь­ко в Церкви, которая сохраняет апостольское преемство.

Говоря, что спасение невозможно вне Церкви, невозможно не задаться вопросом о судьбе людей, находящихся вне Церк­ви. Очевидно, что люди, находящиеся вне Церкви, не представ­ляют собой единое целое, но являются некой недифференциро­ванной массой; существуют различные категории таких людей, и говорить о судьбе принадлежащих к каждой из них нужно отдельно.

Что касается вероотступников, а также тех, кто сознательно противится Богу и Истине, то они, согласно Свщ. Писанию, ли­шают себя надежды на спасение. О вероотступниках ап. Петр говорит, что они "...отвергаясь искупившего их Господа, навле­кут сами на себя скорую погибель" (2 Пет. 2, 1). О тех, кто

сознательно противится Богу, свидетельствует Сам Господь:

"...всякий грех и хула простятся человекам, а хула на Духа не простится человекам; если кто скажет слово на Сына Челове­ческого, простится ему; если кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем" (Мф. 12, 31-32).

Что же касается прочих людей — тех, кто, не будучи бого­борцами или вероотступниками, тем не менее не веровали во Христа или веровали неправо, — то достоверно о их судьбе мы ничего не знаем. Церковь предает их милости Божией.

Конечно, Бог промышляет о каждом человеке. И если для членов Церкви Христос есть Искупитель, то для внешних Он является Владыкой и Промыслителем. О том, что Господь про­мышляет о всех людях, в том числе и о не принадлежащих Церкви, говорится в Свщ. Писании: "...Который (Бог) есть Спаситель всех человеков, а наипаче верных" (1 Тим. 4, 10);

"Который (Бог) хочет, чтобы все спаслись и достигли познания истины" (1 Тим. 2, 4); "...Бог нелицеприятен, но во всяком на­роде боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему", — это слова ап. Петра (Деян. 10, 34-35); "Который (Бог) воздаст каждому по делам его: Скорбь и теснота всякой душе челове­ка, делающего злое, во-первых Иудея, потом и Еллина! Напро­тив слава и честь и мир всякому, делающему доброе, во-первых Иудею, потом и Еллину! Ибо нет лицеприятия у Бога" (Рим. 2, 6,9-11).

В пользу того, что Господь может спасти тех, кто не принад­лежит земной Церкви, свидетельствует, например, судьба ветхо­заветных праведников, которые, не принадлежа к Церкви ви­димым образом во время земной жизни, тем не менее были спасены, и многие даже прославлены Церковью как святые. Можно сослаться на прецедент из жития вмч. Уара, который вымолил у Бога прощение грехов некрещенных родственни­ков некоей Клеопатры, причем это не есть некий апокриф, а неотъемлемая часть Церковного Предания. Это событие вспо­минается в службе вмч. Уару, которая содержится в Минее. Канон вмч. Уару представляет собой прошения, обращенные к вмч. Уару, молиться о некрещенных и неправоверовавших усоп­ших. Можно также вспомнить древние предания о том, как святая Фекла своей молитвой исхитила из вечного огня Фал-конилу, а свт. Григорий — императора Траяна. Свт. Марк Эфес-ский ссылался на эти факты как на вполне достоверные свиде­тельства.

246

Говоря о людях, которые пребывают вне Церкви, необходи­мо отметить, что их положение по сравнению с людьми церков­ными является ущербным. Они лишены полноты богообщения подлинной духовной жизни, для них закрыт путь святости. Для них невозможно усвоение плодов Искупления, и в этом смысле они остаются, по словам апостола, "чадами гнева" Бо-жия (Еф. 2, 3). О том, что подлинной духовной жизни у них быть не может, свидетельствует Иоанн Предтеча: "Верующий в Сына имеет жизнь вечную; а не верующий в Сына не увидит жизни, но гнев Божий пребывает на нем" (Ин. 3, 36). Но по­скольку Господь и для людей, находящихся вне Церкви, оста­ется Промыслителем и Владыкой, то и для них в определен­ной степени возможно богообщение, возможно стремление к добру и правде, покаяние и даже достижение на этом пути определенных результатов.

Если предположительно мы и говорим, что спасение воз­можно для тех, кто находится вне Церкви, то отсюда никак не следует, что спасение в принципе возможно без Церкви и по­мимо Христа, что существуют какие-то иные пути спасения. Мы не утверждаем, что те, кто во время своей земной жизни находились вне Церкви, не спасутся. Но если даже они и спа­сутся, то, конечно, не благодаря, а вопреки своим заблуждени­ям; спасутся именно через Церковь, через Христа, даже если их встреча с Ним состоится уже за пределами их земной жизни.

В целом эта проблема не имеет точного догматического решения; правильнее всего в этом вопросе придерживаться совета апостола Павла: "Внешних же судит Бог..." (1 Кор. 5, 13). Лучше предоставить этих людей суду Божию и не зани­маться вопросом о том, какова будет их загробная участь.

4.10. Союз между Церковью земною и Церковью небесной

Православная экклезиология проводит различие между Цер­ковью странствующей и Церковью торжествующей, которые различны по формам бытия своих членов, но, вопреки протес­тантскому мнению, не изолированы друг от друга полностью. И та и другая составляют единое стадо единого Пастыря, единое тело, Глава которого — Христос. По словам Спасителя: "Бог же не есть Бог мертвых, но живых, ибо у Него все живы" (Лк. 20, 38). Поэтому мы, находящиеся на земле, не отделены от на­ших умерших братьев в вере, для нас возможно общение с Цер-

247

ковью торжествующей. An. Павел обращается к своим совре­менникам, членам земной Церкви: "Но вы приступили к горе Сиону и ко граду Бога живаго, к небесному Иерусалиму и тьмам Ангелов, к торжествующему собору и Церкви первенцев, напи­санных на небесах, и к Судии всех Богу, и к духам праведников, достигших совершенства" (Евр. 12, 22—23). Поскольку все ис­тинно верующие, как живые, так и умершие, составляют единое тело, единый организм, следовательно, между членами этого тела должно быть взаимодействие, общение веры, любви, взаимной помощи и сослужения. По словам ап. Павла, "...страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены" (1 Кор. 12, 26).

4.10.1. Ходатайства святых за верующих, живущих на земле

Церковь созидается "на основании Апостолов и пророков" (Еф. 2, 20). Но пророки и апостолы не только были, но и оста­ются основаниями Церкви. Все достигшие святости занимают в Церкви особое положение. В Откр. (3, 12) сказано: "Побежда-ющаго сделаю столпом в храме Бога Моего", то есть святые суть столпы Церкви. Находясь на небе, они продолжают пре­бывать в общении с верующими на земле. Святые — это преж­де всего люди, стяжавшие любовь, и, следовательно, они не мо­гут не помогать тем, кто нуждается в их помощи, потому что "Любовь никогда не перестает — говорит ап. Павел, — хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразд­нится" (1 Кор. 13,8).

О предстательстве святых за живущих на земле в Новом Завете не говорится. Но это никак не может служить основа­нием, как полагают протестанты, для отвержения этого древ­нейшего верования Церкви. Вера в заступничество святых была неотъемлемой частью религиозных представлений людей Вет­хого Завета. Господь Иисус Христос во время земной жизни, хотя и обличал многократно заблуждения фарисеев и книж­ников, нигде ни разу не высказался против подобной практи­ки.

В Ветхом Завете многократно сообщается о предстатель­стве святых за живущих на земле. Например, пророк Иеремия говорит: "И сказал мне Господь: хотя бы предстали пред лице Мое Моисей и Самуил, душа Моя не приклонится к народу сему" (Иер. 15, 1). О предстательстве святых здесь говорится

248

как о чем-то вполне естественном. В 2 Мак. описывается, как Иуда Маккавей видрл во сне бывшего первосвя и i, циника Онию:

"... видрл, что он (Опия), простирая руки, молтся »л весь народ Иудейский" (2 Мак. 15, 12). Опия обращаыся к Иуде со слова­ми, говоря о пророке Иеремии: ".. это братолюбец, который много молится о народе и святом городе, Иеремия, пророк Божий" (2 Мак.15,14).

В Новом Завете также можно указать некоторое основание для учения о предстательстве святых за живущих: "...тогда четыре животных и двадцать четыре старца пали пред Агнцем, имея каждый гусли и золотые чаши, полные фимиама, которые суть молитвы святых" (Откр. 5, 8).

На этом основании в Церкви установлено молитвенное при-зывание святых. Своим ходатайсгвом святые усиливают наши молитвы, испрашивают нам почр' окые блага от Бога, помога­ют нам в совершение нашего i и ic^ iin i

VII Вселенский Собо; ni ч-танови г. "есл! , кто hp испожд^-ет, что все свчты ', с,\ it ie от b'-k.i и угодившг • Богу, кик до закона, так под ьаконом и под благодатью, досючрстны пред Ним по душе и по юлу или не просяг M'l.iirii, святых, как имеющих позволение предстательствоь^1Ь oil ..ui^i по церков­ному преданию — анафема".

4.10.2. Почитаиг.^ ^ъл^ы .

О святых мы говорим как о ход.» ипх и и .i j ''дниках между Богом и человеком. Между тем в Сищ. Иш и ни ка(; о Ходатае и Посреднике говорится о Самом Иигуге Х;'п 11 . И.шримср, в Евр. Господь назван "Ходатаем Нового Завеч,»'' (t'^p 12, 24). В 1 Тим. Ап. Павел высказывается еще более onp^i, '"топно: "...един и посредник между Богом и человеками, человек Хрнс-тог Игсус, предавший Себя для искупления всех..." (1 Тим. 2, 5-6). Обычно этим высказыванием ап. Павла протестанты обосновывают свое отвержение церковной практики почитания святых. Но ап. Павел говорит о посредничестве в деле Искупления. Действи­тельно, в деле Искупления, в деле примирения человека с Богом Христос есть единственный Посредник, никакого другого нет и быть не может. Но спасение каждого из нас, то есть усвоение нами плодов Искупления, совершается опосредованно. Очевид­но, что существуют люди духовно более опытные, выше подняв­шиеся на пути к совершенству и потому способные помогать менее совершенным в их восхождении. 7-1')

О необходимости почитания угодников Божиих в Свщ. Пи­сании говорится неоднократно. Например, Божия Матерь вос­клицает: "...ибо отныне будут ублажать Меня все роды" (Лк. 1, 48). О необходимости чтить память святых говорится в Притч. (10, 7): "Память праведника пребудет благословенна". В Мф.:

"кто принимает пророка, во имя пророка, получит награду про­рока..." (Мф. 10, 41), т. е. необходимо воздавать людям Божи-им подобающую им честь. В Евр.: "Поминайте наставников ваших, которые проповедовали вам слово Божие, и, взирая на кончину их жизни, подражайте вере их" (Евр. 13, 7). Таким образом, святые для нас — пример для подражания.

Именно поэтому мы благоговейно вспоминаем подвиги свя­тых, подражаем их делам, прославляем их святость, устраива­ем праздники в их честь. Но, кроме того, почитание святых в Православной Церкви носит еще и характер поклонения, кото­рое выражается в сооружении храмов в честь святых, возжении светильников и каждении пред их изображениями, целовании изображений, преклонении пред ними колен. Основное возра­жение протестантов против этого поклонения сводится к тому, что такая практика умаляет заслуги Христа как единого По­средника. Однако уже в Ветхом Завете говорится о прославле­нии Бога, "дивного во святых своих" (Пс. 67, 36). Почитание святых в Православной Церкви всегда христоцентрично. По­этому утверждение того, что почитание свв. угодников каким-то образом умаляет искупительный подвиг Христа Спасителя, равнозначно утверждению, что честь, воздаваемая плодам, ума­ляет достоинство лозы, на которой и благодаря которой эти плоды выросли.

Смысл православного почитания святых излагает св. Иоанн Дамаскин (Слово 3-е "Об иконах"): "Достопоклоняемы святые — не по естеству своему, мы поклоняемся им, потому что Бог прославил и соделал страшными для врагов и благодетелями для приходящих к ним с верою. Поклоняемся им мы не как богам и благодетелям по естеству, но как рабам и сослужите-лям Божиим, имеющим дерзновение к Богу по любви своей к Нему. Поклоняемся им, потому что сам Царь относит к Себе почитание, когда видит, что почитают любимого Им человека не как Царя, но как послушного слугу и благорасположенного к Нему друга".

250

4.10.3. Почитание мощей святых угодников Божиих

Основанием для христианского почитания мощей является Боговоплощение. Восприняв в Боговоплощении человеческую природу во всей полноте, Господь тем самым утвердил навеки достоинство человеческой телесности. Для христиан тело — не темница и не случайное одеяние души, а один из уровней чело­веческой личности, связь с которым личность таинственно со­храняет и после смерти. По учению Свщ. Писания, можно прославлять Бога не только духом, но и в телах (1 Кор. 6, 20). Само тело может стать храмом Святого Духа (1 Кор. 6. 19), и оно не перестает быть таковым и после смерти. Отсюда в Цер­кви особое уважение и благоговейное отношение к останкам свв. угодников.

Это уважение выражается:

— в благоговейном собирании и хранении мощей;

— в торжественном открытии и перенесении их;

— в установлении особых празднеств в честь обретения их и перенесения;

— в строительстве над мощами храмов и других культовых сооружений (часовен, монастырей);

— в обычае возлагать в основание церковных престолов и в антиминсы частицы мощей святых.

Само слово "мощи" (греч. тА Xe{\)/ava, от A,el7tco - оставляю, соответствующее ему латинское reliquiae, от relinquo - оставляю) нужно понимать шире, чем просто телесные останки. Это сло­во означает то, что осталось после святых, например, одежда, личные вещи — все, что так или иначе соприкасалось со свя­тым во время его земной жизни.

Основание для почитания мощей святых мы видим уже в Ветхом Завете, например, в случае оживления мертвеца после прикосновения его к костям пророка Елисея (4 Цар. 13, 21) или в чуде, совершенном пророком Елисеем посредством ми-лоти пророка Илии.

В Деян. (19, 12) рассказывается о использовании платков и опоясания с тела ап. Павла для исцеления болезней и изгна­ния злых духов.

Практика почитания мощей является очень древней. Одно из наиболее древних и достоверных свидетельств такого почи­тания — описание мученической кончины св. Поликарпа Смир-нского, которое было составлено в Смирнской церкви сразу же

2^1

после этого события, примерно v 157 году. Там говорится, что смирнские христиане, i осле того как их епископ был сожжен на костре, с благоговением собрали его останки.

Говоря о почитании мощей, необходимо коснуться такой темы, как нетление мощей, поскольку с этим феноменом связа­но много заблуждений. Во-первых, нетление само по себе не есть основание для канонизации, равно как отсутствие нетлен-hoc'ui никогда не рассматривалось как препятствие для кано-нг - и, потому что Церковь почитает то, что осталось от свя­тых, .i не какие-то материальные явления сами по себе. Осно­ванием для канонизации является святость жизни или муче­ническая кончипл святого, а также народное почитание, чудеса, совершенные по его молитвам. Церковные Соборы не раз зап­рещали признавать святыми по одному только признаку не­тления, как, например, сделал Московский Собор 1667 года. Во всяком случае нетление всегда рассматриваюсь как одно из знамений Божиих о святости того ичи иниго угодника.

О почитании мищой VII Вс<\к'нскии Собор дал следующее определение: "Господь наш Иисус Христос даровал нам мощи святых, как спасительные источники, многообразно изливаю­щие благодеяние на немощных. Дерзнувшие отвергать мощи мучеников, о которых они знали, что они подлинны и истинны, если это епископы или клирики, — да низложатся, а если ино­ки и миряне — да лишатся причащения!"

4.11. Почитание святых икон

Священные изображения в христианской Церкви имели ме­сто уже во времена апостольские. Известно, что город Помпея в Италии был уничтожен извержением вулкана в 79 году по Р. X., т. е. еще в апостольское время. Тем не менее при раскоп­ках в этом городе были обнаружены молитвенные помещения христиан, где имелись настенные изображения, в том числе и изображение Креста. Правда, нельзя однозначно утверждать, что была практика особого почитания и поклонения этим изобра­жениям. Всем известно обвинение православных протестанта­ми в идолопоклонстве именно по причине иконопочитания. При этом обычно ссылаются на соответствующую заповедь Декало-га. Конечно, первоначально им следовало бы доказать, что хрис­тианские иконы действительно суть идолы или кумиры, посколь­ку в греческом языке слова "икона" ("e'iiccov") и "идол" ("s[5oXov") — это совершенно разные понятия. Против тех, кто не умеет отличать священное изображение от идолов, можно обратить сло-252

ва ап. Павла: "...как же ты, ...гнушаясь идолов, святотатству­ешь?" (Рим. 2, 21-22).

Действительно, в Ветхом Завете существовал запрет на со­здание и почитание изображений. Это было исторически обус­ловлено условиями жизни богоизбранного народа, который на­ходился в языческом окружении, но этот запрет и в Ветхом Завете не был безусловным. Например, Моисей по непосред­ственному указанию Божию изготовил медного змия, и этот змий много веков хранился во Святая Святых Иерусалимского храма. Над Ковчегом Завета, который тоже находился в Свя­тая Святых храма, также по непосредственному указанию Бо­жию были сделаны изображения двух херувимов: "там Я буду открываться тебе и говорить с тобою над крышкою, посреди двух херувимов, которые над ковчегом откровения, о всем, что ни буду заповедывать чрез тебя сынам Израилевым" (Исх. 25, 22). Таким образом, херувимы и Ковчег Завета были видимым образом невидимого Бога и отношение к этим видимым обра­зам безусловно предполагало благоговейное почитание. В Вет­хом Завете описывается случай поражения Озы, который за неблагоговейное прикосновение к Ковчегу Завета был пора­жен смертью (2 Цар. 6, 7).

Изначально слово "святой" относилось исключительно к Богу, но затем это наименование стало прилагаться не только к Богу, несоизмеримому с тварью, но и ко всему, что имеет к Богу положительное отношение, что напоминает нам о Боге и нас к Нему приближает, например, храм, закон и т. д. Подобно­го рода предметы требуют благоговейного к себе отношения и могут быть предметами поклонения и почитания. В противном случае вторая заповедь Моисея — "Не сотвори себе кумира..." (Втор. 5, 8) пришла бы в противоречие с четвертой заповедью — "Наблюдай день субботний..." (Втор. 5, 12) и пятой — "По­читай отца твоего и матерь твою..." (Втор. 5, 16). Такое отно­шение к священным предметам было естественным уже в Ветхом Завете.

Если бы протестанты были последовательными, то они дол­жны были бы записать в язычники, например, пророка Исаию, который говорит: "...и на закон Его будут уповать ..." (Ис. 42, 4) и таким образом предметом религиозного упования объяв­ляет не Бога, а бездушный закон. И тем более царь Давид, ко­торый говорит: "...поклонюсь святому храму Твоему..." (Пс. о, 8), т. е. поклоняется не Самому Богу, а храму, который рассмат-

253

ривался всего лишь как дом Божий. Или "Как люблю я закон Твой!" (Пс. 118, 97), т. е., согласно Давиду, предметом религиоз­ной любви может быть не только Сам Бог, но и все, что связано с Ним и напоминает о Нем.

Несомненно, что предметом почитания и поклонения может быть и человек, высшее творение, созданное по образу и подо­бию Божию. В Ветхом Завете мы имеем целый ряд примеров поклонения людей друг другу. Например, царь Давид поклонил­ся своим гостям (3 Цар. 1, 47); Авраам кланялся хеттеянам (Быт. 23, 12); "...Братья... поклонились ему (Иосифу. — ОД.) лицем до земли" (Быт. 42, 6), есть и другие примеры.

В каком смысле мы говорим о поклонении иконам, об их почитании, и можно ли это квалифицировать как идолопок­лонство? Прежде всего нужно дать определение того, что есть идолопоклонство, или язычество. Наиболее глубокое определе­ние того, что есть язычество, дает ап. Павел: "Они заменили истину Божию ложью, и поклонялись, и служили твари вместо Творца..." (Рим. 1, 25). Исходя из этого определения, никак нельзя иконопочитание приравнять к идолопоклонству. Во-пер­вых, иконопочитание не есть почитание кого-то или чего-то вместо Творца"почитание угодников Божиих и их изображений в Церкви всегда совершается в Боге. Во-вторых, это не есть служение, потому что православное богословие и практика ико-нопочитания строго различают поклонение как всецелое слу­жение (^(XTpslcx), которое подобает только одному Богу, и покло­нение как воздаяние чести (Т1ЦГ|СТТ17Г| TCpocTKi5vr|<7ic;), что букваль­но можно перевести как "почитательное поклонение", которое допустимо по отношению ко всему, что достойно уважения и почитания, и не только по отношению к иконам, но и к мощам, реликвиям, свв. угодникам. Ангелам и т. д. Поэтому иконопо­читание и возможно и полезно.

Но иконопочитание — это не только вопрос церковной прак­тики. Оно имеет и догматической, а именно христологический аспект. В таком контексте проблема иконопочитания была поставлена в эпоху иконоборческих споров. До начала иконо­борчества Церковь допускала различное отношение к иконам и иконопочитание в Церкви не было повсеместным и строго обя­зательным. Но после VII Вселенского Собора оно стало обяза­тельным, т. к. именно с этого времени учение об иконопочита-нии оказалось теснейшим образом связанным с вопросом о Боговоплощении.

Основной вопрос иконоборческих споров — это вопрос о воз­можности изображения Бога. В Ветхом Завете это было запре­щено. Говоря словами ап. Иоанна Богослова, "Бога не видел никто никогда". Такая возможность открылась только в Но­вом Завете. Евангелист продолжает: "Единородный Сын, су­щий в недре Отчем, Он явил" (Ин. 1, 18), т. е. благодаря Бого-воплощению невидимый Бог стал доступен нашему чувствен­ному восприятию. Иконоборцы пытались обосновать невозмож­ность изображения Бога даже в воплощенном состоянии. Глав­ный богослов иконоборчества император Константин V Копро-ним предлагал православным следующую дилемму: "Что вы изображаете и чему вы поклоняетесь? Если вы пытаетесь изоб­разить Божество, то это невозможно, поскольку оно по опреде­лению неизобразимо. Если вы изображаете и поклоняетесь человечеству, то, во-первых, вы язычники, поскольку поклоняе­тесь твари, во-вторых, несториане, поскольку рассекаете Христа надвое, отделяя Его человечество от Божества".

Православные отвечали, что аргументы иконоборцев бьют мимо цели и свидетельствуют лишь о монофизитских предпо­сылках иконоборческой христологической доктрины, потому что православные изображают не Божество и не человечество, а еди­ную богочеловеческую Личность и поклоняются не "чему", не природе, а "кому". Лицу. Честь, воздаваемая образу, переходит к Первообразу. Таким образом, икона есть средство общения с Богом и со святыми.

На иконах мы изображаем Второе Лицо Пресвятой Трои­цы — Сына Божия в том виде, в каком Он открылся нам в Воплощении. Как известно, все, что видимо, то и описуемо. Если бы Христос был неизобразим, то отсюда следовало бы заклю­чить, что Он во время Своей земной жизни был невидим, тогда и Евангелие было бы невозможно, т. к. оно тоже есть образ Воплощенного Бога, Его словесная икона. Но апостолы учили о том, "...что видели своими очами, что рассматривали и что ося­зали руки наши, о Слове жизни" (1 Ин. 1, 1). Таким образом, иконоборчество ставит под сомнение основной догмат христи­анства — учение о Боговоплощении, т. е. фактически представ­ляет собой разновидность докетизма (отрицание реальности Боговоплощения). Не случайно один из главных защитников иконопочитания, патриарх Константинопольский Никифор Исповедник, назвал иконоборчество "ересью аграптодокетиз-ма" (от греч. уро1фсо).

255

VII Вселенский Собор следующим образом сформулировал учение Церкви об иконоиочитании: "Со всяким тщанием и осмотрительностью определяем, чтобы святые честные иконы предлагались для поклонения точно так же, как и изображения Честнаго Животворящаго Креста. Чем чаще при помощи икон они (изображенные на иконах. — 0-Д-) делаются предметом нашего созерцания, тем более взирающие на сии иконы побуж­даются к воспоминанию о самих первообразах и приобретают более любви к ним. Чествовать их лобызанием и почитатель-ным поклонением, не тем истинным по вере нашей богопочи-танием, которое подобает единому Божескому естеству, но почи­танием, фимиамом и возжением свечей, ибо честь , воздаваемая образу, переходит к первообразному".

К этому следует добавить, что это общение посредством икон осуществляется и в обратном направлении; не только мы об­ращаемся к Богу посредством икон, но и Он нам посредством икон отвечает. Через иконы подаются благодатны»' ."ары, в том числе и явным образом — через мироточения, чудесные об­новления икон, чудесные исцеления. То же самое справедливо и по отношению к иконам Божией Матери и святых.

5. ПОНЯТИЕ О ТАИНСТВАХ КАК СРЕДСТВАХ ОСВЯЩЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА

Поскольку о таинствах многое говорилось в курсе Литур­гического Предания, мы рассмотрим только одно таинство — таинство Евхаристии. Самостоятельно следует изучить следу­ющие разделы:

— Богоустановленность церковных таинств;

— Действительность и действенность таинств;

— Отличие таинств от прочих священнодействий;

— Установление таинств; их видимая и невидимая сторо­на.

5.1. Таинство Евхаристии

5.1.1. Установление таинства Евхаристии

Таинство Евхаристии было установлено Господом Иисусом Христом на Тайной Вечере (Мф. 26, 26-28, Лк. 22, 19-20). В качестве предустановления таинства можно указать на слова Спасителя из Его беседы о хлебе небесном, которые были про­изнесены в капернаумской синагоге (Ин. 6, 51, 53—56).

5.1.2. Евхаристия как таинство

Евхаристия есть таинство, в котором хлеб и вино прелага­ются Духом Святым в истинное Тело и в истинную Кровь Господа Иисуса Христа, а затем верующие приобщаются их для теснейшего соединения со Христом в жизнь вечную. Веще­ством таинства являются хлеб и вино. С VI века, со времени Юстиниана I Великого, добавляется также некоторое количе­ство теплой воды. Чинопоследование таинства Евхаристии — вся Литургия, которая является единым и неразделимым свя­щеннодействием. В самой Литургии особое место занимает Ев­харистический канон, а в Евхаристическом каноне особое зна­чение имеет эпиклеза — призывание Духа Святого на Церковь, т. е. на евхаристическое собрание и на предложенные Дары. Эпиклезу нельзя вырывать из всего чинопоследования, и она с точки зрения православного учения о таинствах не является тайносовершительной формулой в ее латинском понимании.

5.1.3. Преложение хлеба и вина в таинстве Евхаристии

Прежде чем говорить о том, как святые отцы понимали Преложение хлеба и вина в таинстве Евхаристии, рассмотрим, как понимается Преложение в католицизме и протестантизме.

Католики для обозначения того изменения, которое проис­ходит со Св. Дарами в таинстве Евхаристии, используют тер­мин "пресуществление" (латинское "transsubstantiatio", букваль­но — "изменение по сущности"). В принципе это слово не со­держит в себе ничего криминального, оно, например, использу­ется в Послании Восточных Патриархов о Православной вере. В актах Тридентского собора говорится: "Через благословение хлеба и вина сущность хлеба целиком претворяется в сущ­ность Плоти Христовой, а сущность вина — в сущность Его Крови". При этом чувственные свойства хлеба и вина остают­ся неизменными, но лишь по видимости; они сохраняются толь­ко как внешние случайные признаки (акциденции).

Следствием такого учения является вполне естественное желание дематериализовать сами евхаристические Дары, по­этому на Западе вместо обычного квасного хлеба используются хлебы пресные, так называемые "хостии", или "облатки". "Хос-тия" — латинское слово, буквально обозначающее "жертвенное животное". Католики-миряне обычно причащаются под одним видом, поскольку использование квасного хлеба и допущение к

7^7

чаше мирян опасно для концепции транссубстанциации, ибо совершенно очевидно, что и хлеб, и вино в таинстве Евхаристии сохраняют свои существенные свойства, а не только случайные и видимые признаки.

Протестантизм отверг учение о пресуществлении, и протес­танты рассматривают хлеб и вино только как символ, образ и залог духовного причастия. Христос присутствует в Евхарис­тии не Своей телесной сущностью, пребывающей на небесах, но лишь животворящей силой, которая преподается тем, кто при­ступает к причастию с верой. Впрочем, некоторые ранние проте­станты, например Лютер, настаивали на реальности присутствия Тела Христова в Евхаристии. Для свв. отцов, для Предания Восточной Церкви подобного рода рассудочные схемы совер­шенно чужды. Свв. отцы никогда не стремились величайшее таинство выразить посредством схоластических дефиниций. У свв. отцов мы встречаем различные евхаристические концеп­ции. Некоторые отцы Церкви учили о преложении как усвое­нии евхаристического хлеба и вина человечеством Слова, как их восприятии в Ипостась Бога Слова. Такое учение мы встре­чаем у свщмч. Иринея Лионского, у свт. Григория Нисского, у св. Иоанна Дамаскина, у прп. Максима Исповедника.

Выразить эту тайну святые отцы попытались посредством образов. Так, у многих отцов встречается образ раскаленного меча или сабли: когда железо нагревается, то оно становится единым с огнем таким образом, что можно жечь железом и резать огнем. Однако при этом ни огонь ни железо не теряют своих существенных свойств.

Другие Отцы учили о преложении как о новом Боговопло-щении, например блж. Феодорит Киррский.

Эти евхаристические концепции воспроизводятся современ­ными православными авторами. Так, Х.Яннарас (стр. 187) пи­шет: "В церковной Евхаристии происходит то же, что и при сошествии Святого Духа на Богородицу — тварь становится сопричастной нетварному, хлеб и вино претворяются в Тело и Кровь Христа. То есть евхаристические дары восприемлются в единство Ипостаси, нераздельно и неслиянно соединяются с Бо­жеством Христа и с Его человечеством".

Многие из древних отцов Церкви даже подчеркивают, что сущность хлеба и вина в таинстве Евхаристии сохраняется, хлеб и вино не изменяют свои природные качества.

258

По крайней мере до Х века ни на Востоке, ни на Западе никто не учил о иллюзорности евхаристических видов. Впер­вые мысль о транссубстанциации возникает на Западе не ранее XI столетия. Отсутствие таких идей у свв. отцов эпохи Вселен­ских Соборов можно доказать следующим образом. Если бы существовало мнение, что евхаристические Дары теряют свои существенные свойства вследствие преложения, то это было бы удобнейшим аргументом против православных в руках моно-физитов. Однако ни один монофизитский автор никогда таким аргументом не воспользовался. Идея транссубстанциации была для монофизитов такой же чуждой, как и для православных.

В отличие от западных схоластов, свв. отцы никогда не противопоставляли евхаристические Дары и прославленное че­ловечество Господа Иисуса Христа как две внешние сущности, единство которых необходимо рационально обосновывать. Един­ство у отцов усматривается в причастности Св. Даров и челове­чества Спасителя единому способу существования, т. е. един­ство здесь мыслится не на природном, а на ипостасном уровне. Св. Даров подобно сошествию Святого Духа на Пресвятую Деву Марию, в таинстве преображается не природа людей и вещей, а образ существования их природы.

У католиков вследствие учения о пресуществлении неиз­бежно деформируется само восприятие таинства Евхаристии, оно превращается в сверхъестественное, по существу магичес­кое средство для присвоения индивидуумом сверхъестествен­ного спасения. Плоды евхаристического приобщения понима­ются здесь как сверхъестественная добавка к природе челове­ка, которой он оправдывается и спасается. О последствиях не­правильного учения о таинстве Евхаристии и пресуществле­нии Св. Даров для всего строя жизни римского католицизма X. Яннарас говорит следующим образом (стр. 188): "Евхарис­тия здесь не изменяет способа существования человека, не пре­ображает его из индивидуального в церковно-тринитарный. Потому и Церковь не отождествляется с Евхаристией и Цар­ством, но сводится к институциональной оправе для присвое­ния индивидуумом сверхъестественного пресуществления. Так римский католицизм вводит и поддерживает индивидуалис­тическую религиозность, а также отделение Церкви от мирян, сведение ее к чисто административной иерархии, что в корне противоречит апостольской истине и церковному опыту".

259

5.1.4. Образ пребывания Господа Иисуса Христа в Святых Дарах

Господь Иисус Христос в евхаристических Дарах присут­ствует всем Своим существом, т. е. и телом, и душою человече­ства, и Божеством.

Весь Христос присутствует в каждой части евхаристических Даров. В молитве на раздробление Св. Агнца говорится: "Раз­дробляется и разделяется Агнец Божий, раздробляемый и не­разделяемый", — потому что разделение евхаристического хле­ба и вина ни в коей мере не предполагает разделения Самого Христа. Причащаясь любой, даже самой малой частицы Св. Даров, человек принимает в себя всего Христа, соединяется с Ним.

Один и тот же Христос пребывает во всех храмах верных.

По освящении и преложении Дары суть одно и то же с Телом, сущим на небесах.

Евхаристический хлеб и вино становятся Телом и Кровью навсегда.

Так как Христу подобает единое нераздельное Божеское поклонение, а Святые Дары находятся в отношении Божеского Лица Спасителя в таком же отношении, что и Его человечество, то Святым Дарам мы должны воздавать ту же честь, какой обязаны Самому Господу Иисусу Христу.

5.1.5. Отношение Евхаристии к Голгофской Жертве

Евхаристия Не есть повторение Крестной Жертвы, а прине­сение жертвенных Тела и Крови, однажды вознесенных Иску­пителем на Крест, "всегда ядомых и николиже иждиваемых". Поэтому Голгофская Жертва и Евхаристия нераздельны меж­ду собой и собственно составляют одну Жертву, но тем не ме­нее, и различаются. В отличие от Голгофской Жертвы, Евхари­стия есть Жертва бескровная и бесстрастная, т. к. Христос, "...воскреснув из мертвых, уже не умирает..." (Рим. 6, 9). Евха­ристия, будучи бескровной и бесстрастной, совершается в вос­поминание страданий и смерти Христа. Совершителем Евха­ристии является Сам Христос. Согласно литургической мо­литве, Он есть и Приносимый, и Приносящий, и Приемлющий, и Раздаваемый. Но, в отличие от жертвы Голгофской, Евхарис­тическую Жертву Господь приносит не непосредственно, а че­рез священнослужителя.

Существует богословская проблема, которая помогает луч­ше понять соотношение между Евхаристией и Голгофской Жер­твой: это вопрос о месте жертвоприношения Иисуса Христа как Первосвященника Нового Завета. Учение Церкви о Христе как о Первосвященнике и учение о Крестной Жертве основано главным образом на Евр. Согласно этому Посланию, Жертва Христова, как однократная, отличается от многократных жертв Ветхого Завета и состоит в принесении Его Крови. Историчес­ки место приношения жертвы Христовой — это, несомненно, Голгофа, но в Евр. 8, 1-3; 9, 24 утверждается, что Христос при­нес Свою Жертву не на Голгофе, а в небесной скинии. По этому поводу интересные мысли содержатся в книге епископа Кассиа-на (Безобразова) "Христос и первое христианское поколение" (изд. Имкапресс, 1992 г., стр. 270).

Еп. Кассиан пишет: «В каждом жертвоприношении надо различать две стороны — заклание и приношение. Дело свя­щенника есть приношение, а не заклание (Лев. 1, 5). Иисус был заклан на Голгофе, но Свою кровь, как Священник, Он принес в небесной скинии. Приношение предполагает заклание. Уче­ние ап. Павла к Евреям не упраздняет Голгофу, но первосвя-щенническое служение Христа, на котором оно полагает уда­рение, относит не к Голгофе, а к небесной скинии. Оба момента тесно связаны: смерть Христа на Кресте совершилась в опре­деленной точке пространства и в определенный момент време­ни. Голгофа относится к истории, небесная скиния — вне вре­мени и вне пространства. Только условно можно говорить о небесной скинии как о "месте" Христовой жертвы. Но времен­ное и вневременное дано в Послании к Евреям с нерасторжи­мым единством».

Еп. Кассиан продолжает: "В нашем сослужении небесному Первосвященнику, сослужении не только чаемом, но и данном, мы участвуем в Его жертвоприношении. Это соучастие и со­вершается в Евхаристии. Жертва Христова единая и неповто­римая. Но в Евхаристической трапезе Господь призвал нас к разделению Его страстей. Это — смысл установительных слов (Мф. 26, 26—28). Та же сопряженность, которая существует меж­ду смертью Христовой на Голгофе во времени и Его жертвой в небесной скинии вне времени, должна быть утверждаема меж­ду жертвоприношением на небе и многократным совершени­ем Евхаристии на земных престолах. Речь идет не о повторе­нии единой жертвы Христовой, а о множественном ее прелом-

лении в жизни Церкви во времени" (там же, с. 272).

5.1.6. Евхаристия как Жертва

1) Евхаристия есть Жертва благодарения, представляющая собой прославление и благодарение Бога за все великие дела Божий, в том числе Творение, Промышление о мире и человеке и Искупление.

2) Жертва умилостивительная. О самих Теле и Крови в молитве Евхаристического канона сказано как о Теле ломи­мом и Крови, изливаемой во оставление грехов. Евхаристичес­кая Жертва всегда приносилась в память и оставление грехов как живущих, так и умерших христиан. Поэтому Евхаристия примиряет человека с Богом и возвращает грешнику милость Божию, т. к. очищает от грехов.

3) Жертва, соединяющая всех верных в единое Тело во Хри­сте — всех живых, усопших, святых. Эта сторона Евхаристи­ческой Жертвы наиболее полно раскрывается в чинопоследо-вании проскомидии.

4) Жертва просительная, т.к. она совершается "о всех и за вся" — о всех, требующих Божественной помощи.

5.1.7. Выводы литургического характера

а) Причащение Святых Христовых Тайн должно совершаться под двумя видами (Мф. 26, 27, 1 Кор. 11, 27).

б) Причащение должно совершаться от единого хлеба (1 Кор. 11, 23). Должен быть единый Хлеб, который прелагается в Евхаристической Жертве, потом причащают от этого единого Хлеба, который предварительно раздробляется, так же как и Христос на Тайной Вечере, взяв один хлеб, преломил его и раз­дал Своим ученикам. У католиков и протестантов существует практика причащения от многих хлебов, когда заготавливает­ся большое количество хостий и они все вместе предлагаются на престоле.

в) Евхаристия должна совершаться на квасном хлебе, по­скольку все евангелисты говорят именно о квасном хлебе. В греческом языке очень четко различаются термины "Дрто<;", что означает хлеб квасной, и слово "&Сщоу", что означает хлеб пресный, опреснок. Все евангелисты и ап. Павел (1 Кор. 11), говоря о Евхаристии, употребляют именно слово "йртос;". Древ­няя Церковь не знала причащения пресным хлебом, эта прак­тика возникает на Западе достаточно поздно и закрепляется благодаря учению о пресуществлении.

262

5.1.8. Необходимость и спасительность причащения Святых Тайн

О необходимости причащения сказано в Ин. (6, 53-54). Спасительные плоды или действия причащения суть:

- теснейшее соединение с Господом (Ин. 6, 55-56).

- возрастание в духовной жизни и обретение жизни истин­ной (Ин. 6, 57).

- залог будущего воскресения и вечной жизни (Ин. 6, 58). Но это справедливо только по отношению к тем, кто приступа­ет к причащению достойно; недостойным причащение прино­сит большое осуждение (1 Кор. 11, 29).

263

РАЗДЕЛ IV О БОГЕ КАК СУДИИ И МЗДОВОЗДАЯТЕЛЕ

1. О БОГЕ КАК СУДИИ И МЗДОВОЗДАЯТЕЛЕ ДЛЯ КАЖДОГО ЧЕЛОВЕКА В ЧАСТНОСТИ

1.1. Телесная смерть и бессмертие души

Идея бессмертия души есть идея исключительно христианс­кая. За пределами христианской традиции она не встречается. Когда говорят о том, что в религиях, которые не являются ре­лигиями Откровения, присутствует учение о бессмертии души, то под этим понимается нечто весьма отличное от того, что понимает под бессмертием души Библия. Существуют учения, которые признают неуничтожимость духовного начала, духов­ной субстанции в человеке, например платонизм, различные во­сточные учения. Но это не означает, что они признают лич­ное бессмертие. Душа как невещественная субстанция сохра­няется для вечности, но она спасается лишь как некая голая схема; неповторимый рисунок человеческой личности при этом неизбежно распадается. Откровение говорит нам не просто о сохранении духовной субстанции — оно говорит о бессмертии личности, о сохранении в вечности личностной самотождествен­ности человека. Свщ. Писание нам говорит, что Бог не сотво­рил смерти: "Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего; но завистью диавола вошла в мир смерть..." (Прем. 2, 23—24). Таким образом, с точки зрения христианской антропологии, смертность не есть существенное свойство человеческой природы; она имеет случайный характер, связана со злоупотреблением свободой. Блж. Августин гово­рит, что человека не умер бы, если бы не согрешил. С этой мыслью согласны практически все отцы Церкви.

В Свщ. Писании о телесной смерти говорится как о перехо­де человека из одного состояния в другое, из одной формы бы­тия в другую. Апостол Петр говорит: "...скоро должен оста­вить храмину мою..." (2 Пет. 1, 14), а в следующем стихе он называет свою смерть "отшествием". Примерно в тех же тер­минах говорит о телесной смерти ап. Павел: "...когда земной наш дом, эта хижина, разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах..." (2 Кор. 5, 1), или "...имею желание разрешиться и быть со Христом..." (Флп. 1, 23), или "...время моего отше-

264

ствия настало" (2 Тим. 4, 6).

В Свщ. Писании говорится о невозможности уничтожения души, например: "не бойтесь убивающих тело, души же не мо­гущих убить..." (Мф. 10, 28); "Бог же не есть Бог мертвых, но живых, ибо у Него все живы" (Лк. 20, 38).

Вышеприведенные цитаты, а также известная притча о бо­гатом и Лазаре (Лк. 16, 9—31) являются убедительным опро­вержением мнения адвентистов 7-го дня и некоторых других протестантов, которые учат, что душа человека умирает вместе с его телом и потом воскресает вместе с телом в последний день. Свщ. Писание говорит о том, что душа сохраняет созна­тельное существование и после смерти, до дня Второго Прише­ствия и всеобщего Воскресения.

В 1 Тим. (6, 16) говорится, что Бог есть Единый имеющий бессмертие. Как совместить эти слова с учением о бессмертии души? В христианстве бессмертие души понимается как дар милости Божией. По словам свт. Епифания Кипрского, "Со­здавшему возможно уничтожить бессмертное", т. е. Бог, если бы захотел, мог бы уничтожить Свои творения, обладающие свой­ством бессмертия. Но сам по себе тварный дух по своей соб­ственной воле не может самоуничтожиться.

1.2. Частный суд

Частным судом называется суд, который проходит каждый человек индивидуально после телесной смерти. В Свщ. Писа­нии Ветхого Завета в Сир. (11, 26-27) о частном суде говорит­ся: "Легко для Господа — в день смертный воздать человеку по делам его... и при кончине человека открываются дела его". В Новом Завете сказано: "...человекам положено однажды уме­реть, а потом суд" (Евр. 9, 27). Косвенным свидетельством о частном суде после телесной смерти является также притча о богаче и Лазаре.

Что такое суд? Когда говорят о суде, то обычно имеют в виду некоторый процесс, который состоит из двух частей:

1) исследование правоты или виновности подсудимого;

2) произнесение над ним приговора.

В Церковном Предании суд Божий над человеком обычно таким образом и описывается. Но нужно отдавать себе отчет в том, что это есть не более чем несовершенный образ Суда Бо-жия, потому что Бог не нуждается в том, чтобы исследовать правоту или виновность человека, поскольку Он как Всеведу­щий все о нем знает. Поэтому первую часть этого процесса 265

следует понимать в смысле приведения души к осознанию сво­его нравственного состояния.

Также и произнесение Богом приговора нельзя понимать в смысле объявления судебного решения, потому что изволение Божие вместе с тем есть и действие Его воли, вводящее в бла­женное состояние или отвергающее от Царства вечной жизни.

В Предании Церкви особое место занимает учение о так называемых мытарствах, которое наиболее подробно излагает­ся в "Слове о исходе души" свт. Кирилла Александрийского и в "Повествовании о воздушных мытарствах" блж. Феодоры, которое содержится в житии Василия Нового.

Каким образом относиться к этим повествованиям, как рас­сматривать те образы, которые в них содержатся? Когда прп. Макарий Египетский, подвижник V века, вопросил Бога о том, чтобы Тот открыл ему, что есть мытарства, то Ангел, явивший­ся преподобному, сказал ему: "Земные вещи здесь принимай за самые слабое изображение небесных", т. е. все эти образы, кото­рые содержатся в повествованиях о мытарствах, нужно пони­мать в духовном смысле, т. е. обращать внимание не на сами эти образы, а на их духовно-нравственный смысл.

Приведем частные положения о мытарствах на основании повествований Предания:

По разлучении души от тела ее окружают добрые и злые ангелы; первые готовы препроводить ее к небу, а вторые — к месту мучений. "Умер нищий и отнесен был Ангелами на лоно Авраамово..." (Лк. 16, 22); безумному богачу было сказано:

"...безумный! в сию ночь душу твою возьмут у тебя..." (Лк. 12, 20). В данном случае славянский текст лучше передает смысл греческого подлинника, в славянском стоит не "возьмут", а "истяжут", т. е. насильно вырвут (имеются в виду злые духи). В конечном счете мысль сказаний о мытарствах заключается в том, что душе дается помощь в деле нравственного самосозна­ния и самоосуждения при посредстве духовных сил — света и тьмы, которым Бог попускает действовать как орудиям Своего правосудия.

1.3. Мздовоздаяние после частного суда

Православная Церковь различает два разных состояния после частного суда — для праведников и для грешников, ко­торым соответствуют два места нахождения — рай и ад. У римо-католиков различается три состояния — блаженство, чи­стилище (лат. —purgal.orium) и пребывание в геенне. В Посла-266

нии Восточных Патриархов (чл. 18, "О мздовоздаянии после частного суда") сказано: "Веруем, что души умерших блажен­ствуют или мучаются по делам своим. Разлучившись с телом, они тотчас переходят или к радости, или к печали и скорби;

впрочем не чувствуют ни совершенного блаженства, ни совер­шенного мучения, ибо совершенное блаженство или совершен­ное мучение каждый получит по общем воскресении, когда душа соединится с телом, в котором жила добродетельно или пороч­но". Иначе говоря, и страдание и блаженство, которое человек может получить после частного суда, носит предварительный характер.

1.3.1. Состояние душ праведных после частного суда

В Свщ. Писании само место пребывания праведников после частного суда называется "раем" (Лк. 23, 43, 2 Кор. 12, 4);

"Царством небесным" (Мф. 8, 11; о, 3; 5, 10); "Царством Божи-им" (Мф. 6, 33, 1 Кор. 15, 50); "Домом Отца" (Ин. 14, 2); "Иеру­салимом вышним" (Гал. 4, 26); "небесами" (Лк. 12, 33-34). Место нахождения праведников есть пребывание со Христом, Кото­рый сказал ученикам: "...приду опять и возьму вас к Себе" (Ин. 14, 1-3). Разбойнику благоразумному Господь сказал:

"...истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю" (Лк. 23, 43). В Первосвященнической молитве Господь говорит:

"...хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою" (Ин. 17, 24). An. Павел говорит: "...имею желание разре­шиться и быть со Христом..." (Флп. 1, 23).

Это состояние праведников в Свщ. Писании рассматрива­ется как получение награды за добродетельную жизнь, напри­мер: "...готовится мне венец правды..." (2 Тим. 4, 7-8). Так пишет ап. Павел Тимофею в предчувствии своего конца. Пра­ведники в раю или в Царстве Божием утешаются, как, напри­мер, Лазарь из евангельской притчи.

Состояние святых есть пребывание в славе (Откр. 4, 4; 6, 9-

11; 7, 9).

Состояние праведных есть состояние покоя или успокое­ния от трудов: "...они упокоятся от трудов своих..." (Откр. 14, 13). An. Павел сравнивает этот покой с покоем Бога в 7-й день:

"Ибо, кто вошел в покой Его, тот и сам успокоился от дел сво­их, как и Бог от Своих" (Евр. 4, 10). Но покой Божий по окон­чании дел творения не есть состояние бездействия, потому что

267

Бог хотя и не создает новых видов существ, тем не менее непре­станно промышляет о всем мире. Поэтому состояние праведни­ков не есть состояние праздного ожидания и бездеятельности или некое подобие сна — это состояние деятельное, которое предполагает молитву, личностное общение и познание.

О познании апостол говорит: "...теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан" (1 Кор. 13, 12).

О том, что состояние праведных предполагает их общение между собой, говорит Господь: "...многие придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном" (Мф. 8, 11). Усопшие узнают друг друга, например, богач, Лазарь и Авраам. Это общение есть общение не только между собой, но и с Ангелами (Евр. 12, 22-24).

1.3.2. Состояние душ грешников после частного суда

Об этом нам очень мало известно. Место пребывания греш­ников после частного суда Евангелие называет, во-первых, "адом" (Лк. 16, 23, Деян. 2, 51). "Ад" (греч. — a'i5r|c) буквально озна­чает "место, лишенное света". В Писании оно также называется "преисподними местами земли" (Еф. 4, 9), просто "преисподней" (Флп. 2, 10), "тьмой кромешной" (Мф. 22, 13; 25, 30), наконец, "темницей духов" (1 Пет. 3, 19). В православном исповедании (Чл. 68) сказано, что грешники пребывают "в местах осужде­ния и гнева Божия".

Как описывает это состояние Свщ. Писание? Прежде всего, это состояние удаления от Бога. Господь говорит грешникам:

"...отойдите от Меня, делающие беззаконие" (Мф. 7, 23). Греш­ники, в отличие от праведников, не имеют покоя: "...червь их не умирает, и огонь не угасает" (Мк. 9, 44). Причиной этих мучений являются угрызения совести и неудовлетворимая страсть. Ап. Павел говорит об этом состоянии: "Скорбь и тес­нота всякой душе человека, делающего злое..." (Рим. 2, 9). Скорбь и теснота усиливаются ведением о блаженном состоя­нии праведников, сознанием невозможности выйти из места мучения, ибо "...утверждена великая пропасть, так что хотя­щие перейти отсюда к вам не могут..." (Лк. 16, 26). Это раз­личие в состояниях между праведниками и грешниками и не­возможность по своей воле перейти из одного состояния в дру­гое было уже в ветхозаветном шеоле. Хотя в шеоле пребывали и праведники, и нечестивые (Пс. 88, 49; Иов. 30, 23), тем не

268

менее находились они в различном состоянии. После соше­ствия Христа во ад праведники были Им из шеола изведе­ны (1 Пет. 3, 18-20).

Грешники в аду также общаются между собой и друг друга узнают. Например, в Ис. (14, 9-10) говорится о сошествии во ад царя вавилонского, где его узнали. Аналогичное повествова­ние имеется в Иез. (31, 16-17) — сошествие во ад царя асси­рийского и в Иез. (32, 21) — сошествие во ад царя египетского. Но несмотря на то, что общение возможно и для грешников, это общение, в котором нет Бога, не приближает их к Престолу Божию.

1.4. Молитвы Церкви за усопших

Мздовоздаяние после частного суда не есть окончательное, это лишь состояние предвкушения блаженства или мучения и, следовательно, возможно изменение участи тех, кто умер в по­каянии, но не принес достойных плодов покаяния. Православ­ная Церковь с древнейших времен верует, что Божественная Литургия, молитва, милостыня, различные подвиги, например посты, которые приносятся за усопших, "исхищают от уз ада их души" (Православное исповедание, чл. 64) и вспомоществу­ет им в достижении блаженного воскресения (Пространный Катихизис, чл. 11). В возможности изменения загробного со­стояния нас убеждает то, что грешники принадлежат вместе с нами одному и тому же Телу Христову. И хотя сами они не могут освободиться, освобождение их возможно по молитвам Церкви, т. к. Господь сказал: "И если чего попросите у Отца во имя Мое, то сделаю..." (Ин. 14, 13); "И все, чего ни попросите в молитве с верою, получите" (Мф. 21, 22).

Христос имеет "ключи ада и смерти" (Откр. 1, 18). Он же говорит о возможности отпущения грехов в будущей жизни:

"...если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем" (Мф. 12, 32).

Поминовение усопших имело место уже в ветхозаветные времена, например во Втор. (26, 14) и Исх. (16, 17) говорится об обряде преломления хлеба на гробах в память об умершем. В Вар. 3, 4—5 содержится молитва о прощении грехов усопших:

"Господи Вседержителю, Боже Израиля! услышь молитву умер­ших Израиля и сынов их, согрешивших пред Тобою... Не вспо­минай неправд отцов наших".

Иуда Маккавей о воинах, которые присвоили себе вещи, по­священные Иамнийским идолам, и по причине этого погибли, 269

молился так: "...да будет совершенно изглажен содеянный грех..." (2 Мак. 12, 42). Затем по распоряжению Иуды было собрано 200 тыс. драхм серебра, которые были отправлены в Иерусалим, чтобы принести за этих воинов жертву — "...да разрешатся от греха" (2 Мак. 12, 45).

В Новом Завете прямых указаний на молитвы за усопших нет. Правда, по мнению многих толкователей, как древних, так и современных, таким указанием является молитва ап. Павла об Онисифоре: "Да даст ему Господь обрести милость у Госпо­да в оный день..." (2 Тим. 1, 18). Здесь прямо не сказано, что Онисифор, о котором молится Павел, умер, но сам контекст, в котором содержится это молитвенное обращение ап. Павла, го­ворит в пользу того, что Онисифора к тому времени уже не было в живых.

Молитвы об усопших содержатся во всех древнейших чи-нопоследованиях Литургии, дошедших до нас.

Основные аргументы против практики молитвы об усоп­ших:

- в Свщ. Писании нет прямой заповеди совершать такие молитвы;

- притча о богаче и Лазаре, где говорится о непроходимой пропасти, которая положена между праведниками и грешни­ками, которую никто не может преступить;

- слова ап. Павла о том, что Бог "...воздаст каждому по делам его" (Рим. 2, 6). После смерти никаких дел человек со­вершать уже не может, следовательно, загробное состояние че­ловека, которое он получает после частного суда, изменить не­возможно. Значит, молитвы об умерших бессмысленны.

На это можно возразить следующее. Даже если бы наши молитвы не могли изменить загробного состояния умерших, их все же никак нельзя назвать бессмысленными, поскольку они являются выражением любви. Если можно молиться за человека во время его земной жизни, почему нельзя делать это после его смерти? Во-первых, душа человека после смерти суб­станционально не изменяется; во-вторых, это уместно и нрав­ственно. Молитвы за усопших — это не просто религиозный долг, но прежде всего потребность человеческой души, и если человек этой потребности в себе не чувствует, то это свидетель­ствует о недостатке любви. Например, если близкого нам чело­века посадили в тюрьму и мы знаем, что наши усилия не могут никоим образом ни сократить срок его заключения, ни изме-

270

нить меру пресечения, все же вряд ли это можно считать осно­ванием для того, чтобы не писать ему писем и не посылать передач. К тому же молитвы за усопших имеют значение не только для самих умерших, но и для живых. Св. Иоанн Дамас-кин говорит: "Всякий подвизающий о спасении ближнего спер­ва получает пользу сам, потом приносит оную ближнему, ибо не неправосуден Бог, чтобы забыть дела". Таким образом, даже если бы наши молитвы за умерших никак не могли изменить произнесенного над ними Божиего суда, то никак нельзя на­звать их бессмысленными, и уж совсем не оправдана практика запрета молитв за усопших, которая имеет место у многих про­тестантов.

Запрета молиться об усопших в Свщ. Писании нет. Во вре­мена земной жизни Иисуса Христа у иудеев это было нормой. Господь многократно осуждал различные обычаи иудеев, но тем не менее против молитв об усопших Он ничего не говорил. Что касается притчи о богаче и Лазаре (Лк. 16), то она предлагает нам картину, относящуюся к ветхозаветному времени, когда изменение участи усопших было действительно невозможно. Но с пришествием Христовым, после Его Искупительной Жер­твы, ситуация радикальным образом изменяется.

В возможности изменения загробной участи усопших нас также убеждает то, что помимо частного суда будет еще и Суд всеобщий. Если бы состояние душ после смерти изменить было невозможно, то всеобщий Суд был бы излишним.

Совершаемые нами молитвы и подвиги могут привлечь милость на душу усопшего человека и изменить его состояние. Есть такое выражение: "после смерти нет покаяния". Это со­вершенно верно, если понимать под покаянием (как определя­ет его, например, прп. Иоанн Лествичник) завет с Богом об ис­правлении жизни.

Однако даже в аду у человека сохраняется способность на­правлять свою волю на тот или иной объект, свобода выбирать между различными возможностями, в том числе между добром и злом. Хотя грешники не могут изменить своего состояния, не могут сделать никакого добра, тем не менее они могут возже­лать освободиться от зла и обратиться к добру. Наши молитвы, молитвы Церкви помогают в этом обращении, потому что Бог не хочет смерти грешников, а желает спасения всех людей. Но для того, чтобы Бог мог освободить человека от греха, необходи­мо по крайней мере чтобы человек искренне обратился к Богу и

пожелал расстаться со злом. Это сделать очень непросто, пото­му что человек переступает порог вечности с определенным жизненным багажом и расстаться с ним ему очень тяжело. Если человек всю жизнь жил во грехе, если он отождествился с грехом и грех стал его внутренним содержанием, то человеку очень трудно возжелать освободиться от зла и обратиться к Богу. Наши молитвы и подвиги, призывающие благодать на душу усопшего, помогают ему в этом обращении от зла к доб­ру. И по мере того, как это обращение совершается, возможно очищение души человека Богом от греха и, следовательно, из­менение его посмертного состояния.

1.5. Загробная участь младенцев

В Свщ. Писании конкретно о загробной участи младенцев ничего не говорится. Что касается Церковного Предания, то по поводу участи младенцев крещеных сомнений никаких нет:

"Блаженная участь тех, которые омыты водою и Духом в кре­щении и приняли Св. Духа в Миропомазании" (Послание Вост. Патриархов, чл. 16). Никто и никогда не сомневался в том, что крещеные младенцы наследуют Царство Небесное. Правда, су­ществует ложное и довольно распространенное мнение, что умершие в младенчестве сподобляются особой, наивысшей сте­пени блаженства. Эта мысль ложная, оснований в святоотечес-ком учении она не имеет: блаженство умерших младенцев, ес­тественно, меньше, чем то блаженство, которого достигают люди через свободное самоопределение и личный подвиг. Младенцы являются безгрешными, но в то же время они не имеют "поло­жительного наполнения", поскольку через собственную свобод­ную волю они никаких добродетелей не стяжали.

Различные мнения имеют место относительно того, какова участь младенцев некрещеных. Некоторые свв. отцы — напри­мер, свт. Григорий Нисский — смотрели на этот вопрос слиш­ком оптимистично: души младенцев, похищаемых смертью, мо­гут достигнуть полной меры блаженства. Здесь видна некото­рая недооценка силы наследственного греха. Блж. Августин занимал прямо противоположную позицию: "никакого вечного спасения, помимо вечного спасения Христова, пусть не обещает­ся младенцам. Не обещается оно им и Свщ. Писанием, которое должно быть предпочитаемо всяким рассуждениям человека". В этом высказывании чувствуется некоторый формализм, и са­мый дух его мало согласуется с представлениями о милости и человеколюбии Творца.

272

Наиболее точно церковное мнение по этому вопросу выра­жает свт. Григорий Богослов: "Иные даже не имеют возможно­сти принять дары крещения или по малолетству, или по како­му-либо не зависящему от них стечению обстоятельств, по ко­торому не сподобляются благодати. Последние не будут у пра­ведного Судии ни прославлены, ни наказаны, потому что хотя не запечатлены, однако же и не худы и больше сами потерпели, нежели сделали вреда, ибо не всякий, недостойный наказания, достоин уже и чести".

Свт. Григорий предполагает, что младенцы находятся в ка­ком-то третьем неопределенном состоянии, которое отлично как от состояния осуждения, так и от состояния прославления. Догматически точно этот вопрос не решен, тем не менее Цер­ковь не разделяет крайностей блж. Августина, считавшего, что некрещеные младенцы неизбежно направляются в ад.

1.6. Римо-католическое учение о чистилище

Это учение неразрывно связано с римо-католической соте-риологией вообще. Католическое богословие различает в каж­дом греховном деянии два момента: вину греха и наказание за грех. При этом грехи у католиков классифицируются на смертные и простительные. Если человек приносит покаяние за грех, то в общем случае ему прощается вина греха, а наказа­ние за грех прощается только в том случае, если грех смерт­ный. Во всех прочих случаях человек помимо того, что он пока­ялся, должен понести некоторое наказание и таким образом принести за свой грех удовлетворение (satisfactio) Богу. Это удовлетворение может выражаться самым различным обра­зом: церковная епитимия, различные подвиги, которые человек на себя добровольно возлагает (паломничество, усиленные мо­литвы, посты и т. д.).

Чистилище у католиков оказывается неким средним мес­том, промежуточной инстанцией между раем и адом, в кото­рую попадают те, кто покаялся, но не принес в земной жизни Богу достаточного удовлетворения. Этот недостаток восполня­ется пребыванием в чистилище. Освобождение из чистилища происходит чисто механически по истечении определенного времени, которое необходимо для того, чтобы принести полное удовлетворение. Но возможно и сокращение срока пребыва­ния в чистилище через молитвы живых, молитвы Церкви, че­рез принесение бескровной Жертвы, а также посредством ин­дульгенций, которые усвояют грешникам сверхдолжные дела, 273

сверхдолжные заслуги святых.

Основания учения о чистилище. "Ибо никто не может по­ложить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос. Строит ли кто на этом основании из золота, серебра, драгоценных камней, дерева, сена, соломы, — каждого дело обнаружится; ибо день покажет, потому что в огне откры­вается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем сам спасется, но так, как бы из огня" (1 Кор. 3, 11-15).

Как бы ни толковать этот весьма сложный отрывок, огонь здесь все же выступает как испытание, а не наказание в латин­ском смысле.

Ссылаются также на 2 Мак. 12, где речь идет о принесении жертвы о грехе погибших воинов. Но эта ссылка находится в противоречии с латинским учением, потому что воины совер­шили смертный грех, за что навлекли на себя заклятие. Об этом имеется указание во Втор. (7, 25—26). Они присвоили себе посвященные идолам вещи, которые не имели права брать. Втор. угрожает заклятием тем, кто совершает подобного рода грехи, поэтому грех этот смертный и никак не может служить под­тверждением римо-католического учения.

Часто римо-католики говорят, что учение о чистилище есть просто некий латинский вариант учения о мытарствах. Но это не так, чистилище и мытарства — вещи совершенно разные. Во-первых, учение о мытарствах в Православии, в отличие от учения о чистилище у католиков, не догматизировано; во-вто­рых, оно никоим образом не связано с представлением о ка­ком-то удовлетворении Богу. Проходя мытарства, человек не приносит Богу удовлетворение, не отбывает наказание, а приво­дится к осознанию своего действительного нравственного со­стояния. Основная цель мытарств — это самопознание челове­ка, приведение его к осознанию итога своего жизненного пути. Никакого отношения к римо-католической сотериологии уче­ние о мытарствах не имеет.

Пожалуй, единственный логичный аргумент в пользу уче­ния о чистилище — это известная притча о должнике: "истин­но говорю тебе: ты не выйдешь оттуда (из темницы), пока не отдашь до последнего кодранта" (Мф. 5, 26); или: "Сказываю тебе: не выйдешь оттуда, пока не отдашь и последней полу­шки" (Лк. 12, 59). Но основывать на одной притче целое уче-

274

ние вряд ли возможно, тем более что притча эта имеет чисто нравственный характер.

2. О БОГЕ КАК СУДИИ И МЗДОВОЗДАЯТЕЛЕ ДЛЯ ВСЕГО ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО РОДА

Одна из важнейших частей Откровения — это учение о Вто­ром пришествии, а также о кончине мира и всеобщем суде, которые должны непосредственно последовать за Вторым при­шествием. День Второго пришествия в Свщ. Писании называ­ется Последним днем, днем кончины века и мира, днем, уста­новленным от Бога, когда Он будет праведно судить Вселен­ную, Великим днем, днем Судным, днем Господним, днем Хри­стовым и днем Господа нашего Иисуса Христа.

2.1. Неизвестность времени Второго пришествия

О неизвестности этого события говорит Сам Господь Иисус Христос: "О дне же том и часе никто не знает, ни Ангелы небесные, а только Отец Мой один" (Мф. 24, 36); "...бодрствуй­те, потому что не знаете, в который час Господь ваш приидет" (Мф. 24, 42). Перед Вознесением Господь говорит апостолам:

"...не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец поло­жил в Своей власти" (Деян. 1, 7).

Пришествие Христово будет для большинства людей нео­жиданным, день Господень "...придет, как тать ночью" (1 Фее. 5, 2). Аналогичное место есть в 2 Пет. (3, 10); "... в который час не думаете, приидет Сын Человеческий" (Мф. 24, 44), парал­лельное место в Лк. (21, 36). "Но, как было во дни Ноя, так будет и в пришествие Сына Человеческого: ибо, как во дни перед потопом ели, пили, женились и выходили замуж, до того дня, как вошел Ной в ковчег, и не думали, пока не пришел потоп и не истребил всех, — так будет и пришествие Сына Человеческого" (Мф. 24, 37-39).

2.2. Признаки Второго пришествия

Свщ. Писание говорит о следующих признаках.

2.2.1. Распространение Евангелия во всем мире

Кончина мира последует не прежде, чем "...проповедано бу­дет сие Евангелие Царствия по всей вселенной, во свидетель­ство всем народам; и тогда придет конец" (Мф. 24, 14).

275

2.2.2. Обращение Израиля ко Христу.

В Рим. (11, 25-27) говорится, что Израиль спасется, обра­тится ко Христу. Из той же главы следует, что это обращение будет в последние времена: "...если отвержение их — примире­ние мира, то что будет принятие, как не жизнь из мертвых?" (Рим. 11, 15), то есть если отвержение Израиля послужило при­мирению с Богом остального человечества, то возвращение Из­раиля ко Христу будет означать скорое воскресение умерших.

2.2.3. Явление пророка Илии

"...Я пошлю к вам Илию пророка пред наступлением дня Господня..." (Мал. 4, 5). Господь подтвердил это пророчество:

"...правда, Илия должен придти прежде и устроить все" (Мф. 17, 11; см. также Мк. 9, 12). Как Иоанн Креститель предварял Первое Христово пришествие, так Илия будет предварять Вто­рое пришествие. Иоанн Креститель предшел перед лицем Гос­пода "в духе и силе Илии", как пророчествовал Ангел Гавриил праведному Захарии (Лк. 1, 17).

2.2.4. Усиление зла

Речь идет прежде всего о безбожии и антихристианстве. Нечестие последних времен ап. Павел называет тайной безза­кония и отступления (греч. (хяоеттаст(о1) (2 Фее. 2, 3 и 7).

Черты усиления зла:

2.2.4.1. Появление лжехристов и лжепророков, распространение ложных учений

"...многие придут под именем Моим и будут говорить: «я Христос», и многих прельстят" (Мф. 24, 5); "и многие лжепро­роки восстанут и прельстят многих" (Мф. 24, 11); "...в после­дние времена отступят некоторые от веры, внимая духам обольстителям и учениям бесовским" (1 Тим. 4, 1); "...будет время, когда здравого учения принимать не будут, но по своим прихотям будут избирать себе учителей, которые льстили бы слуху" (2 Тим. 4, 3).

2.2.4.2. Падение нравственности

"...по причине умножения беззакония, во многих охладеет любовь" (Мф. 24, 12); "...друг друга будут предавать и вознена­видят друг друга" (Мф. 24, 10). Ненависть и разделение про­никнут даже в семьи: "Предаст же брат брата на смерть, и отец — детей; и восстанут дети на родителей и умертвят их" (Мк. 276

13, 12; см. также Лк. 21, 10).

Господствующими состояниями духа в эти времена будут уныние, недоумение и страх (Лк. 21, 25-26), а также состояние скорби (Мф. 24, 29). An. Павел в 2 Тим. рисует картину нравов людей последних времен: "...в последние дни наступят времена тяжкие. Ибо люди будут самолюбивы, сребролюбивы, горды, над­менны, злоречивы, родителям непокорны, неблагодарны, нечес­тивы, недружелюбны, непримирительны, клеветники, невоздерж­ны, жестоки, не любящие добра, предатели, наглы, напыщенны, более сластолюбивы, нежели боголюбивы, имеющие вид благо­честия, силы же его отрекшиеся..." (2 Тим. 3, 1-5).

2.2.4.3. Общественные бедствия и войны

"Также услышите о войнах и военных слухах... ибо восста­нет народ на народ, и царство на царство" (Мф. 24, 6-7). Будут иметь место также мятежи (смятения) — (Мк. 13, 8).

2.2.4.4. Природные бедствия

Помимо общественных бедствий, проявятся и различные при­родные катаклизмы: "...будут глады, моры и землетрясения по местам" (Мф. 24, 7), также "...будут знамения в солнце и луне и звездах,... море восшумит и возмутится" (Лк. 21, 25).

Непосредственно перед пришествием Христовым диавол воздвигнет особое орудие лжи и зла — антихриста, при кото­ром отступления и различные бедствия достигнут полной силы.

2.2.5. Антихрист и время его пришествия

2.2.5.1. Представление об антихристе в свете Священного Писания и Священного Предания

Сама приставка "dEvii" в греческом языке может иметь два значения: "против" и "вместо". По отношению к антихристу оба эти значения правомочны, потому что антихрист, согласно церковному учению, есть противник Христа, а с другой стороны — тот, кто пытается поставить себя на место Христа. В Свщ. Писании само это наименование употребляется двояким обра­зом. В широком смысле слово "антихрист" — это всякий, "от­вергающий Отца и Сына" (1 Ин. 2, 22), "а всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста..." (1 Ин. 4, 3), т. е. всякий, кто отрицает Богочеловечество и Богосыновство Иисуса Христа, может быть назван антихристом. В этом смысле "...появилосьмного антихристов..." (1 Ин. 2, 18). Но в строгом смысле это наименорание употребляется в отношении к определенному лицу, о котором также говорит ап. Иоанн Богослов: "...вы слышали, что придет антихрист..." (1 Ин. 2, 18).

В истории имели место мнения, что антихрист не есть лич­ность, а просто некая боговраждебная сила. Такое мнение выс­казывал, например, Мартин Лютер; на русской почве его вос­производили раскольники беспоповцы. Св. Иоанн Дамаскин (Точное изложение... кн. 4, гл. 26) пишет: "Надобно знать, что должно придти антихристу, хотя антихрист есть и всякий, не исповедающий, что Сын Божий пришел во плоти, но в собствен­ном смысле и преимущественно, антихристом называется тот, который придет к кончине мира". Свщ. Писание учит об анти­христе, как о конкретной личности. Господь говорит иудеям:

"...иной придет во имя свое, его примете" (Ин. 5, 43). Апостол Павел называет антихриста: "человеком греха, сыном поги­бели" (2 Фее. 2, 3).

По преданию, антихрист произойдет из народа иудейского и будет являться потомком Дана, одного из 12 сыновей Иако­ва. Пророчество патриарха Иакова о Дане и его потомках зву­чит следующим образом: "Дан будет змеем на дороге, аспидом на пути, уязвляющим ногу коня, так что всадник его упадет назад. На помощь Твою надеюсь Господи!" (Быт. 49, 17-18). Не менее страшные слова о Дане содержатся у пророка Иере-мии: "От Дана слышен храп коней его, от громкого ржанья жеребцов его дрожит вся земля; и придут и истребят землю и все, что на ней, город и живущих в нем" (Иер. 8, 16-17).

В Откр. (гл. 7) перечисляются запечетленные от всех колен Израилевых, и среди перечисляемых колен не упомянуто коле­но Даново, что тоже рассматривается как прикровенное указа­ние на то, что из колена Данова будет антихрист.

Существует ложное мнение, что антихрист будет воплоще­нием сатаны: подобно тому как Господь воплотился от Девы, и сатана в последние времена тоже воплотится в человеке. Это мнение Православной Церковью не разделяется. Св. Иоанн Дамаскин (Точное изложение, кн. 4, гл. 26) пишет: "Не сам диавол сделается человеком, подобно тому, как вочеловечился Господь, да не будет! Но родится человек от блудо деяния и при­мет на себя все действования сатаны, ибо Бог, предвидя буду­щее развращение его воли, попустит диаволу поселиться в нем". Слова св. Иоанна Дамаскина согласны с учением Свщ. Писания об антихристе: "которого пришествие, по действию сатаны, будет со всякою силою и знамениями и чудесами ложными" (2 Фее. 2, 9).

Имя антихриста неизвестно, известно только его число — "666". По объяснению свщмч. Иринея Лионского, "имя его не­известно потому, что оно недостойно быть возвещенным от Духа Святого" (Против ересей, кн. 5, гл. 30).

Событием, непосредственно предваряющим пришествие антихриста, будет взятие "от среды удерживающего теперь" (2 Фее. 2, 7). Эти слова требуют обращения к греческому тексту. В ст. 6 говорится: "ныне вы знаете, что не допускает открыть­ся ему в свое время". Слову "что" в синодальном переводе со­ответствует греческое "т6 кат^оу", что буквально значит "дер­жащее или удерживающее", в среднем роде. Очевидно, здесь имеется в виду не человеческое лицо, а некая сила. В ст. 7 говорится: "не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий (6 кетй^юу)". Здесь употреблен мужской род, что скорее всего указывает на лицо мужского рода. Одно­значного толкования на эти слова Апостола нет, поэтому под "удерживающим" и "держащим" можно понимать и некото­рую силу, политическую или религиозно-политическую, и не­коего представителя этой силы.

2.2.5.2. Брань антихриста с царством Христовым и поражение его от Господа

По словам св. Иоанна Дамаскина (Точное изложение... кн. 4, гл. 26), "антихрист будет воспитан тайно, потом внезапно восстанет, возмутится и воцарится". Он будет бороться против всех религий и "придет во имя свое" (Ин. 5, 43). An. Павел говорит, что антихрист есть "...превозносящийся выше всего, называемого Богом или святынею..." (2 Фее. 2, 4), т. е. Бога и в христианском, и в языческом понимании, и всех предметов религиозного чествования.

Согласно Апокалипсису, характерной чертой антихриста будет богохульство: "И даны были ему уста, говорящие гордо и богохульно...И отверз он уста свои для хулы на Бога, чтобы хулить имя Его и жилище Его, и живущих на небе" (Откр. 13, 5-6). Антихрист усвоит себе Божественное достоинство и по­требует Божеского поклонения и служения: "...в храме Божи-ем сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога" (2 Фее. 2, 4). О каком храме здесь идет речь точно сказать невозможно — бу­дет ли это восстановленный к тому времени Иерусалимский храм или некий другой, который будет наиболее почитаем и известен в то время.

В своей борьбе против христианства и всех своих противни­ков антихрист будет пользоваться следующими средствами: ему будут помогать лжепророки, которые "...дадут великие знаме­ния и чудеса..." (Мф. 24, 24); явление антихриста "...по дей­ствию сатаны, будет со всякою силою и знамениями и чудесами ложными" (2 Фее. 2, 9).

Антихрист будет обладать огромной силой. Сатана даст ему "...силу свою и престол свой и великую власть" (Откр. 13, 2). Какая власть и сила имеются в виду? Сам сатана так говорит о своей власти: "...Тебе (Иисусу) дам власть над всеми сими царствами и славу их, ибо она предана мне, и я, кому хочу, даю ее" (Лк. 4, 6). Видимо, здесь имеется в виду религиозная сила в сочетании с политической властью, причем скорее всего власть будет единоличная, возможно царская, потому что сама власть сатаны по своему существу есть власть монархическая.

Царствование антихриста будет всемирным: "...и дана была ему власть над всяким коленом и народом, и языком и племе­нем" (Откр. 13, 7). В Ветхом Завете прообразом антихриста является могущественный всеистребляющий завоеватель (Дан. гл. 7, 8, 11). Скорее всего таким прообразом в сознании иудеев был Антиох Епифан. Особенно жестоким будет гонение на христиан. Антихрист издаст декрет, "...чтобы убиваем был всякий, кто не будет поклоняться образу зверя" (Откр. 13, 15). В Апок. (гл. 11) рассказывается об убийстве двух свидетелей, которые будут обличать царство антихриста. Для христиан тогда невозможно будет пользоваться гражданскими правами: "И он сделал то, что всем, малым и великим, богатым и нищим, сво­бодным и рабам, положено будет начертание на правую руку их или на чело их, и что никому нельзя будет ни покупать, ни продавать, кроме того, кто имеет это начертание, или имя зверя, или число имени его" (Откр. 13, 16—17).

Церковь в эти времена вынуждена будет скрываться в пус­тыне (Откр. гл. 12). Однако "...врата ада не одолеют ее" (Мф. 16, 18), и принесение Евхаристической жертвы не прекратится до Второго пришествия Христова (1 Кор. 11, 26). По словам ап. Павла, особенно сильным действие антихриста будет на погибающих, тех, кто "...не приняли любви истины для своего

280

спасения" (2 Фее. 2, 10).

Царствование антихриста вызовет против себя открытое со­противление. В Апокалипсисе говорится о двух свидетелях, ко­торые будут пророчествовать 1260 дней. По Преданию, один из этих пророков — Илия. О втором в Писании ничего не сказано, но, по Преданию, это будет либо Енох (наиболее распространен­ное мнение), либо Моисей.

В борьбе против антихриста людям будет дана Божествен­ная помощь (например, повествование Апокалипсиса о семи Ангелах, имеющих семь язв (Откр. гл. 15, 16)). Кроме того, по Промыслу Божию ради избранных (тех, кто сохранил веру) со­кратятся те дни (Мф. 24, 22). Но победить сатанинскую силу чисто человеческими средствами невозможно: "И дано ему ве­сти войну со святыми и победить их..." (Откр. 13, 7).

Согласно пророчествам Даниила, продолжительность цар­ствования антихриста (Дан. 7, 25) — три с половиной года. Апок. называет 42 месяца (Откр. 11, 2; 13, 5) или 1260 дней (Откр. 12, 6), что составляет те же три с половиной пророческих года. Ветхозаветные пророки использовали в своих пророче­ствах особую меру времени, так называемый пророческий год, который составляет ровно 360 дней. Таким образом, продол-жительнорть царствования антихриста составит три с полови­ной года — ровно столько, сколько продолжалось время земно­го служения Господа Иисуса Христа.

Победит антихриста непосредственно Сам Господь Иисус Христос Своим Вторым пришествием: "...Господь Иисус убьет духом уст Своих и истребит явлением пришествия Своего" (2 Фее. 2, 8). В Апок. сказано: "И схвачен был зверь и с ним лжепророк, производивший чудеса перед ним,... оба живые брошены в озеро огненное, горящее серою" (Откр. 19, 20-21).

2.2.6. Второе пришествие Христово

Греческое название Второго пришествия — "яа.роиет{а."; со­ответствующее латинское наование "adventus". Второе прише­ствие Спасителя, в отличие от Его Первого пришествия на Зем­лю, будет со славою и величием — "...приидет Сын Человечес­кий во славе Отца Своего..." (Мф. 16, 27). Выражение "во сла­ве" в данном случае нужно понимать как "окруженный осо­бым сиянием". И "... сядет не престоле славы Своей" (Мф 25 31).

В тот день, т. е. в день Второго пришествия, явится знаме­ние сына Человеческого на небе (Мф. 24, 30). Свщ. Писание не 281

уточняет, что это за знамение, но, по Преданию, этим знамением будет крест. Явление Спасителя будет чувственным, в челове­ческой плоти. Ангелы говорят апостолам после Вознесения Христова: "...Сей Иисус, вознесшийся от вас на небо, придет таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо" (Деян. 1, 11). Господь придет окруженный Ангелами (Мф. 16, 27; Иуд. 14).

An. Павел сравнивает пришествие Христово с трубным со-зыванием войска или возвещением юбилейного года: "...Сам Господь при возвещении, при гласе Архангела и трубе Божией, сойдет с неба..." (1 Фее. 4, 16). Явление Спасителя будет всеоб­щим и для всех явным — "...как молния исходит от востока и видна бывает даже до запада, так будет пришествие Сына Человеческого" (Мф. 24, 27).

Отношение людей ко Второму пришествию будет различно

"Когда же начнет это сбываться, тогда восклонитесь и под­нимите головы ваши, потому что приближается избавление ваше" (Лк. 21, 28). Верными это пришествие будет воспринято как избавление, однако для внешних, для тех, кто не суть Хри­стовы, пришествие Его ничего хорошего предвещать не будет, и поэтому "...восплачутся все племена земные..." (Мф. 24, 30).

2.2.7. Воскресение мертвых, его действительность

Пространный Катихизис (чл. 11) таким образом определя­ет, что есть воскресение: "... действие могущества Божия, по которому все тела умерших человеков, соединяясь опять с их душами, оживут и будут духовны и бессмертны". Таким обра­зом, воскресение — это не создание новых тел и не духовное воскресение, а воссоединение души со своим телом. Учение о воскресении присутствует уже в Ветхом Завете. Многостра­дальный Иов восклицает: "А я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию; и я во плоти моей узрю Бога. Я узрю Его сам; мои глаза, не глаза другого, увидят Его..." (Иов. 19, 25—27). Здесь уже присутствует идея самотождественности личности до и после воскресения: то же самое лицо, которое некогда жило на земле, — оно же в своем теле будет участником события вос­кресения. Прообразом будущего воскресения были воскреше­ния умерших в Ветхом Завете. Например, воскрешение, совер­шенное пророком Илией в Сарепте Сидонской (3 Цар. 17, 19), воскрешение пророком Елисеем в Сонаме (4 Цар. 4, 29), вос­

крешение покойника от костей пророка Елисея (4 Цар. 13, 21).

Со всей ясностью о воскресении говорится в пророческих книгах. Пророк Исаия восклицает: "Оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела!.." (Ис. 26, 19); "И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на веч­ное поругание и посрамление" (Дан. 12, 2); в Иез. 37, 1-10 дается образное изображение воскресения; во 2 (Мак. 7, 9) ска­зано: "...Царь мира воскресит нас, умерших за Его законы для жизни вечной".

Всеобщность этой веры в дни земной жизни Господа под­тверждается словами Марфы, сестры Лазаря: "...знаю, что вос­креснет в воскресение, в последний день" (Ин. 11, 24).

В Новом Завете вера в воскресение выражена совершенно явно: "...наступает время, и настало уже, когда мертвые услы­шат глас Сына Божия и, услышав, оживут" (Ин. 5, 25); "... Я воскрешу его в последний день" (Ин. 6, 40). Это говорится о верующих в Сына Божия, и те же самые слова в Ин. (6, 54) относятся к тем, кто будет причащаться Тела и Крови Христо­вых.

У ап. Павла говорится: "ибо, если мертвые не воскресают, то и Христос не воскрес. А если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна..." (1 Кор. 15, 16—17), т. е. для ап. Павла Воскре­сение Христово — это средоточие христианской веры, главный предмет религиозного переживания и созерцания.

Вопросы для самостоятельного изучения

1) Всеобщность воскресения умерших.

2) Одновременность воскресения умерших. Хилиазм (уче­ние о 1000-летнем Царстве Христовом на земле), его ложность. Благодатное царство Христово. Царство славы.

3) Изменение живых при воскресении умерших.

4) Тело воскресения и его свойство. Отличительные свой­ства тела воскресения — нетленность, сильность, духовность, славность.

5) Кончина мира.

6) Всеобщий суд. Его действительность и образ совершения всеобщего суда.

7) Блаженное состояние праведников после последнего суда.

8) Степени блаженства; вечность блаженства.

9) Состояние осуждения.

10) Степени мучений, их вечность.

СОДЕРЖАНИЕ

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ О БОГЕ В ОТНОШЕНИИ ЕГО К МИРУ И ЧЕЛОВЕКУ ........ 3

РАЗДЕЛ I БОГ КАК ТВОРЕЦ И ПРОМЫСЛИТЕЛЬ МИРА ................ 5

1. БОГ КАК ТВОРЕЦ МИРА ............................................... 5

1.1. Нехристианские концепции происхождения

мира............................................................................. 5

1.1.1. Дуализм .................................................................... 5

1.1.2. Пантеизм .................................................................. 7

1.2. Сущность христианского учения о

происхождении мира. Творение "из ничего" ........ 8

1.3. Основные возражения против учения

о творении мира из ничего.................................... 13

1.4. Вечность Божественного замысла о мире ........... 14

1.5. Творческие Божественные идеи, их

отношение к Богу и к миру ................................... 15

1.6. Творение и время .................................................... 16

1.7. Участие всех Лиц Пресвятой Троицы в

деле творения........................................................... 17

1.8. Побуждение и цель творения ................................ 19

1.8.1. Почему Бог сотворил мир? .................................. 19

1.8.2. Для чего Бог сотворил мир? ................................ 20

1.8.2.1. Блаженство твари, как цель

творения мира................................................. 21

1.8.2.2. Слава Божия, как цель творения мира .......21

1.9. Совершенство творения.......................................... 22

2. БОГ КАК ПРОМЫСЛИТЕЛЬ МИРА ........................... 23

2.1. Понятие о Промысле Божием ............................... 23

2.2. Действительность Промысла Божия .................... 23

284

2.3. Основные возражения против действительности Промысла ................................................................. 24

2.4. Ложные учения о Промысле. ................................ 26

- 2.5. Действия Промысла Божия .................................. 27

2.5.1. Мирохранение ........................................................ 27

2.5.2. Мироправление ...................................................... 28

2.6. Предметы Божественного Промысла

и виды Промысла .................................................... 28

2.7. Образы Божественного промышления о мире .... 30

2.7.1. Естественный образ промышления .....................30

2.7.2. Сверхъестественный образ промышления .........30

2.8. Участие Лиц Пресвятой Троицы в деле

Промысла .................................................................31

2.9. О возможности познания Промысла Божия

человеком ................................................................. 32

3. ОСНОВНЫЕ ВИДЫ ТВОРЕНИЙ БОЖИИХ ............... 33

3.1. Мир духовный или ангельский ............................. 33

3.1.1. Ангелы в Священном Писании ...........................33

3.1.2. Возражения против бытия ангелов ....................34

3.1.3. Сотворение ангелов Богом ...................................35

3.1.4. Время сотворения ангелов. ..................................35

3.1.5. Природа ангелов.................................................... 36

3.1.6. Свойства ангельской природы .............................37

3.1.6.1. Духовность и бестелесность ...........................37

3.1.6.2. Отношение ангелов к пространству

и времени ......................................................... 38

3.1.6.3. Бессмертие .......................................................39

3.1.7. Совершенство ангельской природы ....................40

3.1.8. Число ангелов ........................................................42

3.1.9. Небесная иерархия ...............................................43

3.1.10. Архангелы ............................................................ 46

3.1.11. Промысл Божий о мире духовном ....................48

3.1.11.1. Промысл Божий о добрых ангелах ............48

3.1.11.2. Промысл Божий в отношении

злых духов ..................................................... 50

3.2. Человек ..................................................................... 57

3.2.1. Сотворение человека Богом ................................. 57

3.2.2. Двуединство человеческой природы. Брак. Богоустановленный способ размножения людей. .....................................................................60

3.2.3. Происхождение от Адама и Евы всего рода

человеческого. Преадамизм и полигенизм........67

3.2.4. Состав человеческой природы: дихотомия и

трихотомия .............................................................70

3.2.5. Значение тела в составе человеческой

природы ..................................................................71

3.2.6. Мнения о происхождении

человеческих душ.................................................. 74

3.2.6.1. Мнение о предсуществовании

человеческих душ ...........................................74

3.2.6.2. Мнение о творении человеческих душ ......... 76

3.2.6.3. Мнение о рождении человеческих душ ........78

3.2.7. Свойства человеческой души ...............................80

3.2.7.1. Духовность ....................................................... 80

3.2.7.2. Самостоятельность .......................................... 80

3.2.7.3. Разумность и сознательность ........................81

3.2.7.4. Бессмертие ....................................................... 81

3.2.7.5. Свобода ............................................................. 82

3.2.8. Отличие души человеческой от душ животных 84

3.2.9. Образ и подобие Божие в человеке .....................84

3.2.10. Назначение человека ..........................................91

3.2.10.1. Назначение человека по отношению

к Богу ............................................................. 91

3.2.10.2. Назначение человека по отношению

к самому себе ................................................91

3.2.10.3. Назначение человека по отношению к

безличному творению................................... 92

3.2.11. Состояние человека до грехопадения ...............93

3.2.11.1. Совершенство человеческой природы

до грехопадения............................................ 93

286

3.2.11.2.Попечение Божие о человеке до

грехопадения и его необходимость ............ 95

3.2.11.3. Был ли Адам до грехопадения

бессмертен?.................................................... 97

3.2.11.4. Различал ли Адам добро и зло

до грехопадения? .......................................... 98

РАЗДЕЛ II

О БОГЕ СПАСИТЕЛЕ И ОСОБЕННОМ

ОТНОШЕНИИ ЕГО К РОДУ ЧЕЛОВЕЧЕСКОМУ............ 100

1. СОДЕРЖАНИЕ УЧЕНИЯ О БОГЕ СПАСИТЕЛЕ..... 100

2. ПРЕДВЕЧНЫЙ СОВЕТ ПРЕСВЯТОЙ ТРОИЦЫ О СПАСЕНИИ РОДА ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО. УЧАСТИЕ ЛИЦ ПРЕСВЯТОЙ ТРОИЦЫ В СПАСЕНИИ ЧЕЛОВЕКА ....................................................................101

3. УЧЕНИЕ ЦЕРКВИ О ХРИСТЕ СПАСИТЕЛЕ. .......... 103

3.1. Учение о Лице нашего Спасителя или о

таинстве Воплощения........................................... 103

3.1.1. Господь Иисус Христос есть истинный Бог ..... 103

3.1.2. Господь Иисус Христос есть истинный

человек ................................................................. 103

3.1.2.1. Свидетельства Откровения о

человечестве Иисуса Христа .......................103

3.1.2.2. Заблуждения относительно

человечества Иисуса Христа. Докетизм .... 105

3.1.2.3. Отличие Иисуса Христа от нас

по человечеству............................................. 108

3.1.3. Православное учение о Лице Искупителя .......113

3.1.3.1. Краткая история догмата ............................113

3.1.3.2. Образ ипостасного соединения во Христе

двух естеств ................................................... 121

3.1.4. Следствия ипостасного соединения двух

природ в Иисусе Христе..................................... 123

3.1.4.1. По отношению к Нему Самому ...................123

3.1.4.2. Следствие ипостасного соединения двух естеств в Иисусе Христе по отношению к Пресвятой Троице .....................................130

3.1.4.3. Следствие илостасного единства по

отношению к Деве Марии ........................... 132

287

3.2. Учение о совершении Господом Иисусом Христом нашего спасения или о таинстве Искупления ............................................................ 136

3.2.1. Понятие об Искуплении в свете данных

Священного Писания .......................................... 136

3.2.1.1. Необходимость Искупления для

спасения человека ........................................ 137

3.2.1.2. Этимология слова "искупление" ................. 137

3.2.1.3. Цель Искупления ..........................................138

3.2.1.4. Изменение отношений между Богом и

человеком вследствие Искупления ............ 139

3.2.1.5. Искупление - Откровение Божественной

любви к человеку.......................................... 139

3.2.1.6. Библейские и святоотеческие образы

Искупления ....................................................139

3.2.2. Существующие теории Искупления. ................. 140

3.2.2.1. Юридическая теория Искупления ..............140

3.2.2.2. Нравственная теория Искупления ............. 145

3.2.2.3. Учение об Искуплении современных

православных богословов............................ 147

3.2.3. Почему дело Искупления, совершенное

Христом Спасителем, связано для Него с величайшим подвигом ........................................ 150

3.2.4. Как примирить учение о Божественном

милосердии с идеей Божественной правды и справедливости.................................................... 151

3.2.5. Составляющие Искупления................................ 152

3.2.5.1. Боговоплощение. ........................................... 152

3.2.5.2. Учение Господа нашего Иисуса Христа .... 153

3.2.5.3. Чудеса Спасителя ..........................................160

3.2.5.4. Крестная смерть ............................................ 161

3.2.5.5. Сошествие Иисуса Христа во ад и

победа над адом ............................................169

3.2.5.6. Воскресение Господа Иисуса Христа ......... 169

3.2.5.7. Вознесение Господа Иисуса Христа

на небо............................................................ 173

3.2.5.8. Вечное царствование Иисуса Христа по

.Вознесении на небо ....................................... 176

288

3.2.6. Спасительные плоды искупительного подвига

Иисуса Христа ..................................................... 178

3.2.6.1. Освобождение от наказания. .......................178

3.2.6.2. Очищение от грехов ...................................... 178

3.2.6.3. Примирение с Богом ..................................... 179

3.2.6.4. Плоды искупительного подвига по

отношению к следствиям падения ............. 179

3.2.6.5. Дарование полноты благ.............................. 180

,181

РАЗДЕЛ III О БОГЕ - ОСВЯТИТЕЛЕ ...................................................

1. НЕОБХОДИМОСТЬ БОЖЕСТВЕННОЙ ПОМОЩИ ДЛЯ УСВОЕНИЯ ЛЮДЬМИ ДАРУЕМОГО ИМ ВО ХРИСТЕ И ХРИСТОМ СПАСЕНИЯ ........................... 181

2. СОДЕРЖАНИЕ УЧЕНИЯ О БОГЕ ОСВЯТИТЕЛЕ ... 184

3. УЧЕНИЕ О БЛАГОДАТИ КАК О СИЛЕ НАС

ОСВЯЩАЮЩЕЙ ...........................................................184

3.1. Понятие о благодати в свете Священного

Писания .................................................................. 184

3.2. Участие Лиц Святой Троицы в раздаянии

благодати................................................................ 186

3.3. Виды благодати ..................................................... 188

3.3.1. Всеобщая благодать ............................................ 189

3.3.2. Собственно церковная благодать ...................... 191

3.3.2.1. Оправдывающая благодать ......................... 191

3.3.2.2. Благодать сохраняющая и возрождающая

духовную жизнь ............................................ 194

3.3.2.3. Особые дарования благодати (^ар1стца'[а) . 194

3.4. Отношение благодати к свободе ......................... 195

3.4.1. Ложные учения об отношении благодати

к свободе............................................................... 195

3.4.1.1. Пелагианство ................................................. 195

3.4.1.2. Учение блж. Августина ................................ 198

3.4.2. Православное учение об отношении

благодати к свободе ............................................ 199

3.4.3. Значение веры и добрых дел в устроении

спасения ...............................................................202

289

4. О ЦЕРКВИ КАК ОРУДИИ, ЧЕРЕЗ КОТОРОЕ

ГОСПОДЬ СОВЕРШАЕТ НАШЕ СПАСЕНИЕ ........... 207

4.1. О Церкви, как посреднице в деле

освящения .............................................................. 207

4.2. Понятие о Церкви Христовой .............................209

4.3. Понятие о Церкви Христовой на земле ............ 212

4.4. Основание Церкви Господом Иисусом

Христом .................................................................. 215

4.5. Цель и назначение Церкви.................................. 217

4.6. Иисус Христос — Глава Церкви и Святый Дух — Параклит. Христологический и пневматологический аспект церкви ................... 218

4.6.1. Господь Иисус Христос — Глава Церкви ........218

4.6.2. Святой Дух в жизни Церкви ..............................219

4.6.2.1. Христологический аспект Церкви ..............220

4.6.2.2. Пневматологический аспект Церкви .......... 221

4.6.2.3. Христологический и пневматологический

аспекты Церкви в их единстве ................... 223

4.7. Существенные свойства истинной Церкви

Христовой............................................................... 225

4.7.1. Единство Церкви. ................................................226

4.7.2. Святость Церкви.................................................. 228

4.7.3. Соборность или кафоличность Церкви............. 230

4.7.4. Апостольство Церкви ..........................................234

4.8. Богоучрежденная церковная иерархия ............. 235

4.8.1. Апостолы.............................................................. 236

4.8.2. Епископы.............................................................. 238

4.8.3. Пресвитеры .......................................................... 241

4.8.4. Диаконы................................................................ 242

4.9. Необходимость принадлежать к Церкви

для спасения .......................................................... 244

4.10. Союз между Церковью земною и Церковью

небесной ................................................................ 247

4.10.1. Ходатайства святых за верующих,

живущих на земле ............................................248

4.10.2. Почитание святых .............................................249

4.10.3. Почитание мощей святых угодников

Божиих ...............................................................251

4.11. Почитание святых икон ..................................... 252

5. ПОНЯТИЕ О ТАИНСТВАХ КАК СРЕДСТВАХ

ОСВЯЩЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА .......................................... 256

5.1. Таинство Евхаристии ........................................... 256

5.1.1. Установление таинства Евхаристии .................256

5.1.2. Евхаристия как таинство ...................................257

5.1.3. Преложение хлеба и вина в таинстве

Евхаристии........................................................... 257

5.1.4. Образ пребывания Господа Иисуса Христа в

Святых Дарах ...................................................... 260

5.1.5. Отношение Евхаристии к Голгофской

Жертве.................................................................. 260

5.1.6. Евхаристия как Жертва .....................................262

5.1.7. Выводы литургического характера ..................262

5.1.8. Необходимость и спасительность причащения

Святых Тайн ........................................................ 263

РАЗДЕЛ IV О БОГЕ КАК СУДИИ И МЗДОВОЗДАЯТЕЛЕ ................. 264

1. О БОГЕ КАК СУДИИ И МЗДОВОЗДАЯТЕЛЕ ДЛЯ КАЖДОГО ЧЕЛОВЕКА В ЧАСТНОСТИ.......... 264

1.1. Телесная смерть и бессмертие души.................. 264

1.2. Частный суд .......................................................... 265

1.3. Мздовоздаяние после частного суда .................. 266

1.3.1. Состояние душ праведных после

частного суда ....................................................... 267

1.3.2. Состояние душ грешников после частного

суда........................................................................ 268

1.4. Молитвы Церкви за усопших.............................. 269

1.5. Загробная участь младенцев ............................... 272

1.6. Римо-католическое учение о чистилище ........... 273

2. О БОГЕ, КАК СУДИИ И МЗДОВОЗДАЯТЕЛЕ

ДЛЯ ВСЕГО ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО РОДА ...................... 275

2.1. Неизвестность времени Второго пришествия ... 275

2.2. Признаки Второго пришествия ........................... 275

2.2.1. Распространение Евангелия во всем мире. .....275

2.2.2. Обращение Израиля ко Христу. ........................276

2.2.3. Явление пророка Илии .......................................276

2.2.4. Усиление зла ........................................................ 276

2.2.4.1. Появление лжехристов и лжепророков,

распространение ложных учении ...............276

2.2.4.2. Падение нравственности ..............................276

2.2.4.3. Общественные бедствия и воины .... ........... 277

2.2.4.4. Природные бедствия .....................................277

2.2.5. Антихрист и время его пришествия ................. 277

2.2.5.1. Представление об антихристе в свете Священного Писания и Священного Предания........................................................ 277

2.2.5.2. Брань антихриста с царством

Христовым и поражение его от Господа ... 279

2.2.6. Второе пришествие Христово ............................281

2.2.7. Воскресение мертвых, его действительность ... 282

1

Смотреть полностью


Похожие документы:

  1. М. М. Дунаев Вера в горниле сомнений православие и русская литература в XVII xx вв

    Литература
    ... Патриарха Московского и всея Руси АЛЕКСИЯ II Автор: М.М. Дунаев — профессор Московской ... христианства (и справедливо) Толстой считает вопрос "о Боге Спасителе и особенном отношении Его к роду человеческому". Толстой мыслит спасение как категорию ...
  2. Основная образовательная программа основного общего образования Ангарск 2013 г

    Основная образовательная программа
    ... и предпосылки реформ. Император Александр II и его окружение. Либералы, радикалы, консерваторы: ... по Существу; о Боге, как Творце и Промыслителе; о Боге-Спасителе и особенном отношении Его к человеческому роду, о Христе-Спасителе, о пришествии на ...
  3. Карабанова О. А. К21 Психология семейных отношений и основы семейного кон- сультирования: Учебное пособие

    Документ
    ... репродукции и продолжения человеческого рода, то представления ... •любовь к Богу, воплощающую в себе ... его восприятием отношения к не- му родителей и особенностями отношения его ... скрыться в спаситель- ную гавань ... родительского отношения к ребенку II Семейные ...
  4. Библейская Энциклопедия. Труд и издание Архимандрита Никифора Москва. 1891

    Документ
    ... По Тациту (Ann. II, 85), 4,000 Либертинцев ... Его природы, Его действий, Его закона, мироправления и всех Его Божественных отношений ... что особенно показал он по воскресении Спасителя. ... Бог Отец послал Его самого в мир, и мир (иначе весь человеческий род ...
  5. Исследование магии и религии от редакции «Золотая ветвь» известного английского религиоведа и этнолога Джеймса Фрэзера (1854 1941)

    Исследование
    ... Ипполит. 2 Резюме. 2 Глава II. ЦАРИ-ЖРЕЦЫ.. 2 Глава ... под именем Богов Спасителей. Спасителям были ... интересными особенностями. Его участники ... рода. Человеческая жертва, видимо, служила воплощением бога ... запирают его в хлев, применяют в отношении его клички ...

Другие похожие документы..