Поиск

Полнотекстовый поиск:
Где искать:
везде
только в названии
только в тексте
Выводить:
описание
слова в тексте
только заголовок

Рекомендуем ознакомиться

'Документ'
"Бюро выдачи юных пенсионеров работает с 8-00 до 20-00 без выходных. перерыв с 14-00 до15-00. С юной пенсионеркой и в шалаше - рай! Пенсия - голубь ми...полностью>>
'Документ'
Мелкая моторика рук взаимодействует с такими высшими свойствами сознания как внимание, мышление, оптико-пространственное восприятие (координация), воо...полностью>>
'Документ'
Как изменится давление идеального газа, если при неизменной кон­центрации средняя квадратичная скорость молекул увеличится в 3 раза? Выберите правильн...полностью>>
'Документ'
В соответствии со статьей 4.1 Федерального закона от 24 ноября 1996 г. № 132-ФЗ «Об основах туристской деятельности в Российской Федерации» п р и к а ...полностью>>

Главная > Документ

Сохрани ссылку в одной из сетей:
Информация о документе
Дата добавления:
Размер:
Доступные форматы для скачивания:

3.1.4. Следствия ипостасного соединения двух природ в Иисусе Христе

3.1.4.1. По отношению к Нему Самому

Одно и то же Лицо Бога Слова может именоваться и Богом и человеком.

При этом свойства человеческие приписываются Христу как Богу. Например, "Распяли Господа славы" (1 Кор. 2, 8). "Внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас блюстителями, пасти Церковь Господа и Бога, которую Он (Бог) приобрел Себе Кровию Своею" (Деян. 20, 28). "Первый человек — из земли, перстный; второй человек — Господь с неба" (1 Кор. 15, 47). "Мы примирились с Богом смертью Сына Его" (Рим. 5, 10). И наоборот, свойства Божеские приписыва­ются Христу как человеку.

Например; "Никто не восходил на небо, как только сшед­ший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах" (Ин. 3, 13). В богословии это учение получило наименование "общение свойств", часто в богословской литературе встречается латинс­кое название "соттишса^о 1с11ота1;ит" или греческое "а.упцеб^агтсх.сп.с; тсоу буо|ио1тсоу" (буквально: взаимозаме­щение свойств). Свт. Григорий Нисский пишет (Письмо Фео-филу Александрийскому): "По причине совершенного единения воспринятой плоти и восприемлющего Божества имена взаим­но заменяются. Так что и человеческое называется Божиим и Божеское человеческим именем. Посему и Распятый у Павла называется Господом славы. И Поклоняемый от всей твари небесных, земных и преисподних именуется Иисусом". Частный случай "соттимсаНо 1с1юта1ит" — это теопасхистские выра­жения (вебс, Бог и яо[ет^со — "страдаю"), в которых говорит­ся о Боге как о субъекте страдания и смерти. Во второй четвер­ти VI века имел место так называемый "теопасхистский спор".

После Халкидонского Собора многие православные (в Кон­стантинополе это были "неусыпающие" монахи, акимиты), на словах отрицаясь крайностей несторианства, истолковывали орос Халкидонского Собора в близком несторианству смысле. Они отказывались признавать теопасхистские выражения, напри­мер, "Бог был распят" или "Бог умер на Кресте" и т.п. в стро­гом богословском смысле.

В 20-е годы VI века с требованием признания теопасхистс-ких выражений как критерия правой веры выступили скифс-

123

кие монахи — Иоанн Максенций, Леонтий Иерусалимский и др. Их поддержал император — св. Юстиниан. Их мысль сво­дилась к тому, что только признание теопасхистских формул способно отвести от Халкидонского Собора обвинение в несто-рианстве и выразить идею ипостасного единения природ во Хри­сте. Не надо думать, что только в VI веке появляется требова­ние теопасхистских выражений. В Предании Церкви эти выра­жения встречаются фактически с 1-го века: и в Свщ. Писании есть такие выражения, ими пользовались и отцы Церкви.

Например, Игнатий Антиохийский, один из самых ранних христианских авторов, пишет: "Дайте мне быть подражателем страданий Бога моего" (Рим. 6, 3). Св. Ириней Лионский ("Про­тив ересей"): "Что Само Слово Божие воплотившееся было повешено на древе, это я не раз показал". В Никео-Цареградс-ком Символе веры тоже имеются теопасхистские выражения:

"Верую во Единого Господа Иисуса Христа Сына Божия, Еди­нородного ... единосущна Отцу ... и страдавша и погребенна". Страдание и погребение в Символе веры усваиваются Сыну Бо-жию как субъекту этих состояний человеческой природы Спа­сителя.

Православное богословие никогда не допускало мысли о стра­дании во Христе Божеского естества. Одним из свойств Боже­ственной природы является ее бесстрастие, поэтому страдатель­ные состояния Господа Иисуса Христа не могут быть отнесены к Его Божественной природе. Введение в православное бого­словие теопасхистских выражений требует строгого и недвус­мысленного различения между Понятиями "природа" и "ипос­тась".

Теопасхистский спор тесно связан с решениями V Вселенс­кого Собора. Основное догматическое значение V Вселенского Собора состоит в том что, этот Собор ясно указал, что орос IV Вселенского (Халкидонского) Собора должен пониматься и ис­толковываться в духе учения свт. Кирилла Александрийского. Гимнографическим памятником теопасхистских споров явля­ется всем хорошо известный гимн императора Юстиниана, во­шедший в чинопоследование Византийской Литургии: "Едино­родный Сыне и Слове Божий, бессмертен сый".

Различение понятий "природа" и "ипостась" и введение тер­мина "воипостасный" делают возможным в православном бо­гословии теопасхистские выражения. Можно говорить о Боге, как о субъекте смерти и страдания не потому, что подвергалось

124

страданию Божественное естество, но в том смысле, что Бог пострадал плотью, т. е. страданию подвергалась человеческая природа Христа, но эта природа является воипостазированной, т.к. существует в Ипостаси Слова. Поскольку жизнь этой че­ловеческой природы является содержанием жизни Божествен­ной Личности, все то, что претерпевает человеческая природа Спасителя, усвояется, относится к единому Лицу, Второму Лицу Прв. Троицы, Сыну Божию. Поэтому страдания Его человече­ства — это Его собственные страдания. Божественная природа остается бесстрастной, страдает человеческая, но поскольку это человечество есть собственное человечество Бога Слова, можно, не впадая в ересь, усвоять эти страдательные состояния Само­му Богу, Сыну Божию, считая Его субъектом страданий во пло­ти.

б) Обожеиие человеческого естества в Иисусе Христе.

Человеческая природа Господа Иисуса Христа через соеди­нение с Божеством приобщилась свойств Божественных и обо­гатилась ими, т. е. пришла в состояние обожения. Человечес­кая плоть, соединившись во Христе с огнем Божества, пребыва­ет отныне таинственно обоженной.

С какого момента плоть Христа обожена? Преподобный Максим Исповедник различает два усвоения человечества Сло­вом — природное и домостроительное, или относительное. Пер­вое как бы является сокрытым вторым и до Воскресения про­является только один раз — во время Преображения.

В.Н. Лосский пишет (стр. 112—113 ): "Обоженное Боже­ственными энергиями человечество Слова не может после Вос­кресения и Пятидесятницы представляться сынам Церкви иначе как только в этом прославленном виде. Это человечество яв­ляет Божество, которое есть сияние, общее трем Лицам Пре­святой Троицы".

Следует иметь в виду, что когда мы приписываем Христу различные Божеские свойства — такие, как всеведение, всемогу­щество, вездесущие и т. д., то усвояем их Христу как единому Лицу. Нельзя относить их отдельно к Его человечеству, даже после Воскресения и Вознесения. Как Богочеловек, Христос дей­ствительно вездесущ, всемогущ и всеведущ, но это не относится к Его человечеству в отдельности. Само человечество воспри­няло столько совершенств, сколько оно могло вместить. При этом человечество не превратилось в Божество, поэтому само по себе оно не может быть названо всеведущим, всемогущим,

125

вездесущим и т. п.

в) Господу Иисусу Христу, как единому Лицу, как Богоче­ловеку, подобает единое нераздельное Божеское поклонение, потому что обе природы соединены в Нем нераздельно.

Девятый анафематизм V Вселенского Собора гласит: "Если кто говорит, что в Иисусе Христе должна быть поклоняема каждая из Его природ, так что этим вводит два поклонения, особое Богу Слову и особое человеку, и не поклоняется единым поклонением Слову, воплощенному в человеческой природе, сде­лавшейся Ему Своею собственной, как всегда верила и призна­вала это Церковь на основании непрерывного Предания, тот да будет анафема".

В Ин. (5, 22-23) Сам Господь говорит, что необходимо чтить Сына так же, как чтут Отца, т. е. "Сын" есть наименование не природы, а Личности, Ипостаси. Поклонение всегда относится к лицам, а не к безличной природе. Поскольку во Христе еди­ное Лицо, то этому Лицу и воздается поклонение, а не каждой из природ в отдельности.

Уместно сказать о римо-католической практике, например, о культе "сердца Иисусова", что с точки зрения Православия яв­ляется весьма сомнительным, потому что поклонение Хрис­ту должно быть всецело обращено к Его Лицу, а не относиться к каким-то частям Его существа. Даже если принять католи­ческое толкование, согласно которому культ сердца Иисусова не есть поклонение анатомическому органу, так как под серд­цем должно понимать любовь Христову, тем не менее следует отметить, что нигде ни в Ветхом Завете, ни в Новом мы не видим никаких следов практики поклонения Божественным свойствам — любви, премудрости, творческим способностям, промыслительной деятельности и т. п. Всегда поклонение об­ращено к Лицам Пресвятой Троицы.

г) В Иисусе Христе две воли и два действования. Учение о двух волях и действованиях во Христе было раз­работано в православном богословии в VII веке в контексте борьбы с монофелитской ересью ((юуос; — единый и Эй^тщо — воля). В отличие от предыдущих ересей — таких, как нестори-анство или монофизитство, — монофелитство, по сути являю­щееся разновидностью монофизитства, было не столько резуль­татом искреннего заблуждения, сколько искусственной ересью, сконструированной в политических целях. Вступившему на пре­стол в начале VII в. императору Ираклию необходимо было

12(>

противостоять наступлению персов, а затем и арабов, он нуж­дался в консолидации империи, которая была раздираема внутренними противоречиями: шла борьба между православ­ными и монофизитами. Монофизитство к тому времени стало национальной религией народов, населявших окраины импе­рии — коптов в Египте, сирийцев и армян на Востоке. Необхо­дим был поиск компромисса, который позволил бы этим двум религиозным партиям достичь согласия.

Принять Халкидонский орос монофизитам было очень слож­но. Сложности были даже не столько доктринального, сколько психологического характера, поскольку у монофизитов был иной религиозный идеал, который прот. Георгий Флоровский оха­рактеризовал как "антропологический минимализм", т. е. взгляд на человека как существо низменное и порочное. Отсюда про­истекает и своеобразная практика: цель христианского дела­ния, аскезы, не в том, чтобы преобразить и исцелить человече­ство, а в конечном счете в том, чтобы преодолеть человеческое как таковое, заместить человеческое Божественным.

На VI Вселенском Соборе главный защитник монофелитс­кой ереси, патриарх Антиохийский Анастасий, прямо заявил, что Адам до грехопадения не имел человеческой воли, что чело­веческая воля — следствие грехопадения.

Халкидонский орос подчеркивает активность, самодвижность человеческой природы во Христе. Монофизитам это казалось неблагочестивым и вызывало подозрение в несторианстве. В качестве компромисса патриархом Константинопольским Сер­гием было предложено учение о единой воле и единой энергии. Патриарх Сергий — незаурядная личность, друг и сподвижник императора Ираклия, сам происходил из монофизитской семьи, перешел в Православие уже в сознательном возрасте, и его ин­терес к проблеме воссоединения монофизитов с Православием был очень острым. Согласно предложенному учению, во Христе две реально различных природы, но при этом единое действова-ние и единая воля. Буква Халкидонского ороса при этом со­храняется, в него не нужно вносить никаких изменений, авто­ритет Собора сохраняется.

Таким образом подчеркивается единство субъекта во Хрис­те и устраняется подозрение в несторианстве. Какие возникают вопросы в связи с учением о единой воле и едином действии? Первый вопрос философского порядка: чему последует воля:

природе или ипостаси? Второй вопрос сотериологический. Если

127

мы принимаем учение о единой воле, то каково в таком образе качество человеческой природы во Христе? Действительно ли Христос в таком случае есть истинный человек?

На первый вопрос монофелиты могли бы дать только один ответ. С их точки зрения, воля и действование — атрибуты лица. Во Христе две природы, но одно Лицо и одна воля. При­род две, Лицо одно, воля одна, следовательно, волю надо отнести к единому Лицу, ибо не может одна воля исходить от двух различных природ.

Это учение, во-первых, противоречит традиционной христи­анской антропологии. Предыдущие отцы, например блж. Авгус­тин, подчеркивали, что воля есть атрибут природы. Во-вторых, противоречит учению о Прев. Троице, поскольку в Боге мы раз­личаем три Лица, но тем не менее признаем единую волю как атрибут единой Божественной природы. Именно на эти несооб­разности и указывали православные полемисты против моно-фелитства, прежде всего патриарх Иерусалимский Софроний, римский папа Мартин Исповедник и прп. Максим Исповедник, которые показывали, что признание единой воли во Христе ло­гично приводит к троебожию, т. е. различению в Троице трех различных богов.

В контексте этих споров преподобным Максимом было раз­работано учение о двух волях — воле гномической и воле фи­зической. По словам преподобного Максима, "никто не дей­ствует как некто по ипостаси, но как нечто по природе", — т. е. действование, воля берут свое начало в природе. Каждый чело­век действует именно по-человечески, а не по-павловски или по-петровски. Также и ангелы действуют по-ангельски, а не по-михаиловски или по-гаврииловски. Действование и воля отно­сятся к естеству, а лицу принадлежит принятие решения, сво­бодное самоопределение по отношении к тому или иному жела­нию природы. Желание пить, потребление жидкости есть дей­ствие естества, которое обще всем людям. Но каждый человек на это проявление естественной воли накладывает свое личное решение: пить или отказаться от этого желанья, что пить, в каком количестве. Это зависит от личного самоопределения.

Патриарх Сергий и его единомышленники выдвинули уче­ние о так называемом богомужнем действии или богомужней энергии во Христе, в которой даже теоретически нельзя разли­чать двух составляющих, она совершенно проста.

Какова же эта энергия — Божественная, человеческая или

128

составившаяся из двух? Ответ, который единственно могли дать монофелиты, состоял в том, что эта энергия является Боже­ственной. Сложность ее проявляется лишь в действиях, произ­веденных энергией, или результатах, которые можно отнести к двум порядкам: Божественному и человеческому. Можно раз­личать во Христе Божественные и человеческие действия, но и те, и другие совершаются единой Божественной энергией. Боже­ственная энергия преломляется в человечестве подобно свету, проходящему сквозь стеклянную призму, и порождает челове­ческие действия, но совершаются они не человеческой энергией Христа, а Божественной энергией Слова. Таким образом, чело­вечество во Христе оказывается лишенным собственной актив­ности, оно не является фактором, не является самодвижным, представляя собой пассивное орудие Божества. В этом сродство монофелитства во всех его формах с учением Аполлинария:

непонимание того, что две совершенные и самодвижные приро­ды могут соединиться воедино.

Очевидно, что существо, которое не обладает человеческой волей и энергией, невозможно назвать совершенным челове­ком. Если Христос по Своему человечеству не совершенен, то, естественно, Он не может сделать совершенными других.

Х.Яннарас пишет: "Природа вне энергии есть просто абст­ракция, просто отвлеченная сущность, не существующая реаль­но. Если во Христе действуют только Божественная воля и энергия, значит Его человечество в действительности не ипос-тазировано, тогда Он всего лишь призрак человека, не обладаю­щий реальным бытием. Тогда человеческая природа не может считаться ни воспринятой, ни исцеленной Божеством".

VI Вселенский Собор следующим образом сформулировал учение о двух волях и действованиях во Христе: "Проповедуем также по учению святых отцов, что в Нем и две естественные воли или хотения, и два естественных действия, нераздельно, неизменно, неразлучно, неслиянно, и два естественных хотения непротивоположны одно другому, как говорили нечестивые ере­тики — да не будет. Но Его человеческое хотение не противо­речит (буквально не стоит в противоположности), и не проти­воборствует, а следует, или лучше сказать, подчиняется Его Бо­жественному и всемогущему хотению" (В. Болотов. Лекции ... т.IV,стр. 498-499).

Свщ. Писание указывает на две воли и два действования во Христе. Например, Ин. (6, 38): "Я сошел с небес не для того,

129

чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца". Какая может быть во Христе воля, отличная от воли Отца? По Божеству у Отца и Сына одна и та же общая воля, следователь­но, речь идет о человеческой воле. Мф. (26, 39): "Впрочем, не как Я хочу, но как Ты". Указание на различие хотения между Отцом и Сыном. По Божеству у Них одно хотение, так как в Троице единая воля, значит, здесь говорится о хотении челове­ческом. Лк. (22, 42): "Отче!о, если бы Ты благоволил пронести чашу сию мимо Меня. Впрочем, не Моя воля, но Твоя да будет".

Святитель Афанасий Александрийский так комментирует эти слова: "Здесь являет Господь две воли — человеческую, свойственную плоти, и Божескую, свойственную Богу. Челове­ческая по немощи плоти молит отклонить страдания, а Божес­кая желает страдания". ("О воплощении и против ариан", 24).

3.1.4.2. По отношению к Пресвятой Троице

Воплотилось именно Второе Лицо Троицы: св. апостол и евангелист Иоанн Богослов говорит: "Слово стало плотью" (Ин. 1, 14). Не Божество, а именно Слово. Слово в богословском языке св. Иоанна является одним из имен именно Второго Лица Прев. Троицы. Как известно, не существует природы не-ипостасной, и божественная природа также не существует вне ипостаси. Не существует Божественного естества вообще как такового. Оно всецело, хотя и различным образом, пребывает в каждой из Ипостасей. Божественное естество "все в Отце, все в Сыне и все в Духе Святом" (Св. Иоанн Дамаскин, "Точное изло­жение...", кн. 3, гл. 6). Поэтому, говоря о Воплощении, мы не имеем в виду, что безличное Божество соединилось с естеством человеческим. Но Божие естество, в одной из Своих Ипостасей, все и "всецело соединилось с естеством человеческим" (Св. Иоанн Дамаскин, там же). Отец и Святой Дух, продолжает Да­маскин, ни в каком другом отношении не участвовали в Воп­лощении Бога Слова, разве только благоволением и хотением. С догматической точки зрения, самое существенное в рассмат­риваемом нами вопросе — это отношении Второго Лица Пре­святой Троицы к другим Лицам после Воплощения. Отноше­ния Лиц Пресвятой Троицы выражаются нами посредством лич­ностных, или ипостасных свойств.

Эти свойства являются вечными'как свойства Божий, они не могут изменяться. Поэтому догматически важно показать, что после Воплощения отношения между Лицами Троицы не изменились, и после Воплощения Воплотившийся есть Тот же 130

Сын Божий, именно естественный, а не усыновленный, и челове­чество в Нем не имеет собственного лица, собственной ипоста­си А- раз так, значит Воплощение, во-первых, не вводит в Трои­цу четвертого Лица, а во-вторых, не рассекает единого Лица Сына Божия. Св. Иоанн Дамаскин пишет ("Точное изложе­ние...", кн. 3, гл. 8): "Не вношу четвертого Лица в Троицу, да не будет. Но исповедую единое Лице Бога Слова и плоть Его. Троица пребыла Троицей и по Воплощении Слова. Плоть Бога Слова не получила самостоятельной ипостаси и не стала ипос­тасью, разной от Ипостаси Бога Слова, но в ней получив ипос­тась, стала, лучше сказать, принятою в Ипостась Бога Слова, нежели самостоятельною ипостасью. Потому она и не остается безипостасною и не вводит в Троицу иной ипостаси". Факти­чески это есть изложение учения о воипостасности человечес кой природы, т. е. человеческое естество не имеет во Христе собственной ипостаси, собственной личности, но единой личнос­тью, единым "Я" Христа является Второе Лицо Пресвятой Тро­ицы, Которое сознает Себя, действует, живет и волит в двух естествах. Божеском и человеческом. Свщ. Писание и после Воплощения Бога Слова называет Сыном Божиим Единород­ным (Ин. 1, 14): "Мы видели славу Его, славу, как Единородно­го от Отца". В Ин. 3, 16: "Ибо так возлюбил Бога мир, что отдал Сына Своего Единородного". Называет Его также Сы­ном Божиим истинным (I Ин. 5, 20): "Да познаем Бога ис­тинного, и да будем в истинном Сыне Его, Иисусе Христе". Называют Его Сыном Божиим в собственном смысле слова, а не усыновленным. (Рим. 8, 32): "Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас". Слову "своего" в синодальном перево­де греческого текста соответствует "{5ю^", что буквально озна­чает "собственного". Свт. Иларий Пиктавийский ("О Троице") (IV в.) писал, указывая на различие в употреблении термина "Сын Божий" по отношению ко Христу и по отношению ко всем прочим человекам: "Многие из нас тут сыны Божий, но не таков сей Сын. Ибо Он есть истинный и собственный Сын по рождению, а не по усыновлению. По истине, а не по имени только, по Божескому рождению, а не сотворению".

131

3.1.4.3. По отношению к Деве Марии а) Дева Мария именуется Богородицей (по-гречески

QsotdKoc,).

Это наименование является следствием учения о ипостас-ном единстве природ во Христе и об общении свойств, communicatio idiomatum. Конечно, нужно иметь в виду, когда мы говорим, что Дева Мария родила Христа, мы утверждаем, что Она родила не Божество, не Божественную природу саму по себе, потому что Божественная природа вечна и никакого рождения во времени претерпеть не могла. Она родила Бога Слова по человечеству. Это значит, что мы именуем Божию Матерь Бого­родицей, поскольку субъектом рождения являлся именно Сын Божий. Именно Сын Божий был субъектом бессеменного зача­тия и девственного рождения, потому что во Христе, в силу единства Лица, единства Ипостаси, нет никого другого, кто мог бы родиться от Нее. Рождается не "что", а "Кто", не природа, а Ипостась. Прп. Анастасий Синаит ("Путеводитель") пишет, что "рождение в собственном смысле слова есть добавление ипоста­си", и единственной Ипостасью, которую родила Дева Мария, была Ипостась Бога Слова, родившегося по человечеству, т. е. воспринявшего в единство Своего Лица совершенную челове­ческую природу.

Проблема, связанная с усвоением Преданием самого наи­менования Эеотокос;, аналогична проблеме, поднятой во время теопасхистских споров. Действие, совершаемое Христом, можно рассматривать с двух точек зрения: с точки зрения двойства природ и с точки .рения единой ипостаси. Вследствие этого можно говорить и об общении свойств. Поскольку свойства двух различных природ относятся к единой Божественной Ипо­стаси, можно говорить о рождении или о смерти Бога.

В силу того, что человечество Спасителя никогда, никакую долю времени не существовало отдельно, самостоятельно, но са­мое свое бытие получило в Ипостаси Бога Слова, оно с самого момента Воплощения сделалось свойственным Сыну Божию и поэтому изначально было обожено. Св. Иоанн Дамаскин пи­шет (кн. 3, гл. 12): "Святая Дева мыслится и называется Бого­родицей не только по причине Божеского естества Слова, но и по причине обожествления Его человеческой природы".

Само наименование, "Богородица" является боговдохновен-ным. Святая праведная Елисавета исповедала Пресвятую Деву Матерью Господа (Лк. 1, 43), причем сделала это не по соб-

132

ственному разумению, а "исполнившись Духа Святого" (Лк. 1, 41).

Термин "Богородица" возник, по всей вероятности, в Алек­сандрийской школе. Церковный историк Сократ (кн. 7 "Цер­ковной истории") связывает появление этого термина с именем Оригена и указывает, что это слово встречается в томе I Ориге-новых толкований на Послание к Римлянам, которые, к сожа­лению, не сохранились. Из дошедших до нас памятников этот термин содержится в Послании собора александрийских епис­копов под председательством свт. Дионисия Александрийского к Павлу Самосатскому (середина III в.). В этом Послании о Христе говорится как о воплотившемся от Святой Девы Бого­родицы Марии.

Если сам термин "Богородица" появляется вряд ли раньше III столетия, то о чудесном рождении Христа от Девы, конечно, говорилось значительно раньше. Уже апостол Павел говорит, что "Бог послал Сына Своего (Единородного), Который родился от жены" (Гал. 4, 4). Несколько позже, на рубеже I-II вв., свщмч. Игнатий Богоносец в Послании к Ефесянам (гл. 18) пишет:

"Бог наш Иисус Христос был во чреве Марии, по устроению Божию от семени Давида, но вместе и от Духа Святого". Уче­ние о Пресвятой Деве как о Богородице догматически было закреплено на III Вселенском соборе. Свт. Кирилл Александ­рийский в Согласительным исповедании 433 г., которое по су­ществу является итогом, оросом III Вселенского собора, испо­ведует: "Сообразно с этой мыслью о неслиянном единении мы исповедуем Святую Деву Богородицу, и это потому, что вопло­тился и вочеловечился Бог Логос, и от Ее зачатия соединил с Собой воспринятый от Нее храм". В православном богословии наименование "Богородица" уже в IV в., т. е. задолго до III Вселенского собора, являлось критерием правой веры. Прп. Еф­рем Сирин писал: "Кто отрицает, что Мария родила Бога, тот не увидит славы Божества Его" (Слово на Преображение). Свт. Григорий Богослов: "Если кто не признает Марию Богороди­цею, то он отлучен от Божества". Почему такое большое вни­мание уделяется этому термину? Отказ употреблять этот тер­мин в строго догматическом смысле, ведет к отрицанию реаль­ности Боговоплощения и фактически означает впадение в не-сторианство. Если мы отказываемся именовать Деву Марию Богородицей, то тем самым субъектом Воплощения и рожде­ния признаем не Бога Слова, а кого-то от Него отличного, неко-

133

его отдельного, самоипостасного человека, разрушая тем самым таинство Боговоплощения, ипостасного соединения.

б) Пресвятая Дева Мария является "Приснодевой" (AeiTCo.pQevoc;).

Исповедание Марии Приснодевой означает, что Она была Девой прежде Рождества, пребыла истинною Девою в Рожде­стве, родив Иисуса Христа безболезненно, без нарушения дев­ства, и осталась чистою Девою и по Рождестве, не познав во всю жизнь мужа.

О девственном рождении уже в Ветхом Завете говорится в Ис. 7, 14. Непосредственно о Боговоплощении повествуется в Евангелии (Мф. 1 гл., Лк. 1 гл.). Церковь с древнейших времен исповедует Марию Девой. Так, свщмч. Ириней Лионский (III кн. "Против ересей") пишет: "Для того, чтобы возглавить в Себе Адама, Бог Слово Сам родился от девственной Марии".

В связи с вопросом о приснодевстве Марии возникает про­блема так называемых братьев и сестер Господних, о которых сообщается в Евангелии. В Мф. (13, 55-56) упоминаются четы­ре брата: Иаков, Иосий, Симон и Иуда, а также сестры. Из православных авторов никто никогда не считал этих братьев и сестер родными братьями и сестрами Иисуса Христа, т. е. деть­ми Марии. На Западе под этими братьями обычно понимались двоюродные или троюродные братья и сестры, на Востоке свод­ные, т. е. сыновья и дочери Иосифа от первого брака, а по некоторым толкованиям даже внуки Иосифа.

X. Яннарас пишет о подвиге Божией Матери ("Вера Церк­ви", стр. 149-150): «Воплощаясь, Бог не насилует наше есте­ство, не использует его как инертный материал для осуществ­ления Своей воли. Человеческая природа в результате свобод­ного личного выбора дает свое согласие послужить вочеловече­нию Бога. Она предает себя Богу всецело, в неповторимой лич­ности конкретного человека, ибо природа только и может су­ществовать в личностной ипостаси. Речь идет о Деве Марии, свободно избравшей послушание воле Божией. Таким обра­зом Ее согласие сделало возможным встречу человеческой воли с Божественной в акте воплощения Слова: "Се раба Господня, да будет Мне по слову Твоему". В этих словах выражение са­моотдачи и самозабвения, принятие Божественной воли и абсо­лютное доверие к Его любви. Никакого эгоизма, никакого стрем­ления к личной выгоде. Мария соглашается зачать и родить Христа из одного лишь послушания Богу. Она отдает себя ис-



Похожие документы:

  1. М. М. Дунаев Вера в горниле сомнений православие и русская литература в XVII xx вв

    Литература
    ... Патриарха Московского и всея Руси АЛЕКСИЯ II Автор: М.М. Дунаев — профессор Московской ... христианства (и справедливо) Толстой считает вопрос "о Боге Спасителе и особенном отношении Его к роду человеческому". Толстой мыслит спасение как категорию ...
  2. Основная образовательная программа основного общего образования Ангарск 2013 г

    Основная образовательная программа
    ... и предпосылки реформ. Император Александр II и его окружение. Либералы, радикалы, консерваторы: ... по Существу; о Боге, как Творце и Промыслителе; о Боге-Спасителе и особенном отношении Его к человеческому роду, о Христе-Спасителе, о пришествии на ...
  3. Карабанова О. А. К21 Психология семейных отношений и основы семейного кон- сультирования: Учебное пособие

    Документ
    ... репродукции и продолжения человеческого рода, то представления ... •любовь к Богу, воплощающую в себе ... его восприятием отношения к не- му родителей и особенностями отношения его ... скрыться в спаситель- ную гавань ... родительского отношения к ребенку II Семейные ...
  4. Библейская Энциклопедия. Труд и издание Архимандрита Никифора Москва. 1891

    Документ
    ... По Тациту (Ann. II, 85), 4,000 Либертинцев ... Его природы, Его действий, Его закона, мироправления и всех Его Божественных отношений ... что особенно показал он по воскресении Спасителя. ... Бог Отец послал Его самого в мир, и мир (иначе весь человеческий род ...
  5. Исследование магии и религии от редакции «Золотая ветвь» известного английского религиоведа и этнолога Джеймса Фрэзера (1854 1941)

    Исследование
    ... Ипполит. 2 Резюме. 2 Глава II. ЦАРИ-ЖРЕЦЫ.. 2 Глава ... под именем Богов Спасителей. Спасителям были ... интересными особенностями. Его участники ... рода. Человеческая жертва, видимо, служила воплощением бога ... запирают его в хлев, применяют в отношении его клички ...

Другие похожие документы..