Поиск

Полнотекстовый поиск:
Где искать:
везде
только в названии
только в тексте
Выводить:
описание
слова в тексте
только заголовок

Рекомендуем ознакомиться

'Документ'
Об утверждении лимитов и квот добычи охотничьих ресурсов на территории Чукотского автономного округа, за исключением таких лимитов и квот в отношении ...полностью>>
'Документ'
0 не рекомендован 534 Адиханян Юлия Сергеевна 4.0 не рекомендован 1 4 Акжолов Еркин Тилекович 0.0 не рекомендован 580 Акимочкин Артем Максимович 4....полностью>>
'Документ'
Этот год по указу президента РФ В. В. Путина объявлен Годом русского языка. За тысячелетнюю историю нашей страны именно русский язык стал основой, на ...полностью>>
'Документ'
Качественное определение глюкозы в моче (проба Троммера) Работа . Количественное определение сахара в моче по методу Альтгаузена. Занятие 04. Коллокви...полностью>>

Главная > Документ

Сохрани ссылку в одной из сетей:
Информация о документе
Дата добавления:
Размер:
Доступные форматы для скачивания:

24. Если даже существенность — начало любым образом сущего, то разве не выше и ее Сверхначальный? И если начало безусловно превосходит все, что от него, то разве существенность не выше сущего? Но если она выше приобщающегося ей, а Сверхначальный ее выше, то как между приобщающимся и неприобщаемой Сверхсущностью не быть приобщаемой существенности? Конечно же, все такие начала — не что иное как смыслы (логосы) сущего и прообразы (парадигмы) приобщаемые для сущего, но из сущего изъятые как пребывающие и предсуществующие в уме Творца; по ним все возникло. Как же они не между неприобщимым и приобщающимся? Нет уж, если есть приобщающееся Богу, а сверхсущая сущность Бога совершенно неприобщима, то значит, есть нечто между неприобщимой сущностью и приобщающимся, через что они приобщаются Богу. Уберешь то, что между неприобщаемым и приобщающимся, — о какой ущерб! ты отсек нас от Бога, отбросив связующее звено и положив великое и непроходимое зияние между тем Основанием и возникновением и устроением возникшего. Надо, видно, искать нам другого Бога, не только самодостаточного, самодействующего и обоживающего себя через себя же, но еще и благого, тогда он не удовольствуется простым движением самосозерцания, не только не нуждающегося, но и переполненного изобилием, тогда, желая по своей благости творить добро, он не обессилеет; не только неподвижного, но и движущегося, тогда он для всех будет присутствовать своими творящими и промыслительными исхождениями и энергиями; да просто надо нам искать Бога как-то приобщимого, чтобы каждый по-своему приобщаясь Ему в меру нашей приобщенности мы существовали, жили и обоживались.

25. Есть таким образом нечто между возникшим и неприобщимой той Сверхсущественностью, и не одно только, а многое, именно равное по числу приобщающимся. Но оно, разумею то среднее, не само по себе существует: это силы Сверхсущности, единственным и единящим образом предвосхитившей и сообъявшей все неисчислимое множество приобщающегося, в котором она размноживается при исхождении и, всеми приобщаемая, неисходно держится своей неприобщимости и единства. Ибо если центр круга, содержащий в себе силу испускать из себя все радиусы круга, состоит не из двух и не из множества точек, то тем более отвергает всякую двойственность Бог, предобладающий в Себе силами и прообразами возникающего. Силы эти и прообразы существуют и предсуществуют, но и не как сущности и не как самоипостасные; не составляют они сообща и бытия Божия: Он их учинитель, а не Сам из них состоит; ибо не при Боге сущее есть Его сущность, но Сам Он сущность всего, что при Нем. С одной стороны. Он сверхсущая сущность, несказанная и непомыслимая, неуловимая и неприобщи-мая; с другой — сущность сущего, жизнь живого, мудрость мудрого, вообще существенность и добро-творная сила всего любым образом сущего, которую мыслит, сказует и к которой приобщается тварное. Ведь если по великому Дионисию «не только через незнание, но и через знание познается Бог и есть Его и помышление и сказание и наука и касание и чувство и мнение и воображение и именование и все прочее» [49], то значит есть и приобщение Ему как через то, что существует Его умопостижение, ощущение и осязание, так и через позднее явленное объемлющее Слово [50]. Неприобщим стало быть и приобщим сам Бог, неприобщим как Сверхсущий, приобщим как имеющий сущетворную силу и всепреобразующую и всесовершающую энергию.

26. И низменно и недостойно Бога представили эти прообразы (парадигмы) Пифагор и Сократ как самостоятельные начала, равносильные Богу. Вот кого надо винить в многобожии, между Сверхсущностью и тварным измысливших от себя отличите от божественной сущности начала, «которых ни сами не ведали, ни отцы их» (Иер. 16, 13). Мы же и наши отцы ничто из этого не считаем ни самосуществующим, ни беспричинным, ни сопричинным Богу, оттого и говорим о божественных предопределениях, предзнаниях и велениях, которые в Боге существуют прежде творения — как же иначе? — и по которым впоследствии творимое создается. Он сказал, по Писанию, и стало быть, и Его мысль была делом, и все, что пожелал, Он сделал (Пс. 32, 9; 113, 2). И пусть говорим мы не о множестве сверхсущных начальных и творящих все возникшее сущностях, но о Едином, отвергающем всякое раздвоение и многообразие и сложность изводящем из своей единовидной и сверхъединой простоты, зато знаем Его всесильным и всесодержащим, имеющим в Самом Себе все и до творения. Ведь если единое Солнце, скажем по великому Дионисию [51], единовидно предварило в себе причины многого приобщающегося к нему, то насколько легче допустить, что и Солнца и всего вообще Причина в своем цельном сверхсущем единстве изначально предучинила прообразы всего сущего.

27. Есть, таким образом, и вечно есть и в собственном смысле есть предопределение и предзнание и промысел и подобное; все это нераздельно единится с Богом и отличается от Его сверхсущности и она выше этого. Иначе как? Что, если все это существует определенным образом вечно и Бог тоже существует вечно, богов окажется два или много? И если все силы и энергии нераздельно единятся в Нем, Он окажется у нас составным? Опять же из-за того что мы возникли через них, мы творения уже не Бога, а чего-то иного? Или если земной данный нам от Бога царь по собственному решению и воле установит предначертания и постановление его станет почитаемым словом и законом для каждого сановника, неужели ты превратишь единого царя в двух и объявишь его царствование сложением из двух царств, назвав не его, а кого-то другого издателем законов? Ведь и здесь между повелевающим и повинующимся с необходимостью есть повеление! Никто не скажет, что наш царь не предрасполагает силой, иногда и предзнанием, хоть не во всем и не всегда. Так что же, мы приравняем его постановление к постановлениям синклита, поскольку постановление не есть царство, как у тебя тут приобщимые энергии тварны, поскольку они не сама сущность Бога? Вот каковы и вот насколько общепризнанны начала, на основании которых ты доказал двоебожие и многобожие православных.

[1] Макарий-Симеон. О благодати 9: PG 33, 916 ВС.

[2] Он же. О возвышении ума 13: PG 34, 901 АВ, с измененным порядком предложений.

[3] Он же. О свободе ума, 22: PG 34, 956 D-957 A.

[4] Там же, 23: PG 34, 957 АВ.

[5] Этих изречений нет в опубликованных сочинениях Макария-Симеона; последующие — см. О свободе ума, 27: PG 34,960 С.

[6] Григорий Назианзин. Беседы 28, 31: PG 36, 72 С.

[7] Дионисий Ареопагит. О божественных именах IV 8: PG 3,704 D.

[8] Григорий Назианзин. Беседы 28, 31.

[9] Ариане, для которых Сын был намеренным созданием Отца.

[10] Максим Исповедник. Сто глав против гностиков 1, 48: PG 90, 1100 D. Ср. выше III 1, 19.

[11] Там же 1, 50: PG 90, 1101 В.

[12] Там же 1, 48-50: PG 90, 1100 С-1101 В.

[13] Василий Великий. Послания 189, 6-7: PG 32, 692-696.

[14] Василий Великий причисляет предзнание к энергиям, отличным от сущности, в сочинении «Против Евномия» I 8: PG 29, 528 В.

[15] См. Максим Исповедник. Малые богословские сочинения, приложение — подборка текстов из св. отцов: PG 91, 281 ВС.

[16]

[17] Василий Великий. Против Евномия 1, 8: PG 29, 528 В.

[18] Максим Исповедник. Сто глав против гностиков 1 48: PG 90, 1100 D.

[19] Слово θεος, Бог, напоминало о беге, θεειν, созерцании, θεασθαι, огне, αιθειν, как древнему, так и христианскому миру (Григорий Назианзин. Беседы 30, 18: PG 36, 128 A; Григорий Нисский. К Аблабию о том, что нет трех богов: PG 45, 121 D, 124 А; Схолия 4 к «Ступени 1» св. Иоанна Лествич-ника: PG 88, 645 АВ. Дионисий Ареопагит слышал в θεοτης, Божестве, смысл самообожения (О божественных именах XI 6: PG 3, 956 A).

[20] Дионисий Ареопагит. О божественных именах II 7: PG 3, 645 A.

[21] Исх. 3, 14.

[22] Ср. Григорий Назианзин. Беседы 45, 3: PG 36, 625 С и Дионисий Ареопагит. О божественных именах V 4: PG 3, 817 С.

[23] Ср. Максим Исповедник. Книга недоуменных вопросов: PG 91, 1144 С.

[24] О божественных именах XI 6: PG 3, 953 D-956 A.

[25] Григорий Назианзин, см. выше III 2, 3.

[26] О божественных именах IV 8: PG 3, 704 D.

[27] Беседа 28, 31: PG 36, 72 С.

[28] Василий Великий. Против Евномия 5: PG 29, 769 В; ср. Быт 18,27.

[29] О божественных именах IV 8: РОЗ, 704 D.

[30] Григорий Назианзин. Беседы 45, 27: PG 36, 661 A.

[31] См. выше III 2, 4.

[32] О божественных именах XI 6: РО 3, 953 В.

[33] Против Евномия II 23: PG 29, 624 А. Место цитировалось в паламитских документах собора 1351 г. (PG 151, 744 В); позднее Никифор Григора обратил внимание на то, что в некоторых списках у Василия Великого тут вместо учинил (υπεστησατο) стоит породил (ετεκνωσατο); в полемике 1356 г. Палама отстаивал свое право опираться на учинил.

[34] Беседа на Псалом 32, 4: PG 29, 333 В.

[35] Послания 38, 4: PG 32, 329 C.

[36] О божественных именах XI 6: PG III 3, 956 AB.

[37] Cp. Главы богословские... I 48: PG 90, 1100 CD.

[38] О божественных именах XI 6: PG 3, 956 A.

[39] Главы богословские... 1 48: PG 90, 1100 D.

[40] Максим Исповедник. Главы богословские... 1 49: PG 90,1101 A.

[41] О божественных именах V 5-7: PG 3, 820 В; D; 821 В.

[42] Там же XI 6: PG 3, 956 A.

[43] О божественных именах V 8: РО 3, 824 С.

[44] См. Ill 2, 4.

[45] Там же.

[46] О божественных именах XI 6: PG 3, 956 A.

[47] V 2: РG З, 816 С.

[48] Там же.

[49] О божественных именах VII 3: PG 3, 872 A.

[50] Ср. выше II 3, 66-67.

[51] О божественных именах IV 4: PG 3, 697 CD.

ТРИАДА ТРЕТЬЯ, ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

 

Перечень нелепостей, вытекающих из умозаключений того же философа

Ответ третий, на второе

1. Так велики, таковы и до такого злоучения доходят наскоки на истину и Бога истины от общепризнанных, как ему мнится, и против самой истины нацеленных начал и посылок; в рассуждениях же, которые он воображает доказательными, он ненамеренно обличает, наоборот, сам себя. Сочинения его против его желания попали в наши руки [1] словно вестники лукавства своего сочинителя. И зломыслие, обнаруживаемое оказавшимися у нас писаниями, опять ни в чем не опровергает еще ранее сказанного о нем. Коротко говоря, он пребывает в таком безмерном злоумии, что уличает пророков в бесовской одержимости; святых, гражданствовавших по Божию Евангелию, причисляет к еретикам; добродетель же пророков, апостолов и их последователей объявляет пороком, а не добродетелью. Приходил ли от начала века злоучитель хуже составившего такие речи? Сможет ли кто рассердиться на возражающего такому сочинителю? Будет ли какая часть среди святых у того, кто терпит подобные сочинения и осуждает нетерпимо к ним настроенных? И разве лучше если что-то он говорит и прикровенно, когда говоримое им собирается в такие сатанинские бездны, в такие таинства зла, которые он нашептывает подставившим уши, не тон голоса заглушая и ослабляя, а вредность своей мысли утаивая? Мы вкратце откроем здесь, как он пытается подтасовывать говоримое, и сначала — как доказывает в своих речах бесовскую одержимость, увы! боговдохновенных пророков.

2. Он уверяет, что их созерцания ниже разумения, и чтобы доказать превосходство над ними познания изображает их видениями (φαντασιας) [2], хотя и ощутимыми (αισθητας); потом ниже он опять говорит, что «ум, действующий в энергии худшей разумения, оказывается страстным и бесовским». И вот если пророки умом видели, — «не чувственно», говорит Василий Великий, видение пророков, «но уразумеваемо умом, когда Бог его просвещает» [3]; и еще: «Пророки предвидели имеющее быть, принимая в ведущей части души напечатление Духа» [4] , — если, говорю, пророки созерцали умом в Духе, но «в энергии худшей разумения», как он говорит, а она бесовская, когда действует не по поводу наживы и низменных удовольствий или мнений, то разве по говорящему такое божественное видение не получается бесовским? Что же тогда такое Дух Божий и свет, внушающий такое видение? Нет, пусть великое богохульство сочинителя подобных речей возвратится на его голову, а лучше — миновав ее, удалится как можно дальше, переместясь в небытие, а он раскается и вернется к истине.

3. Кто-нибудь спросит, почему же философ провалился в такую яму? Потому что попытался рассуждением и естественной философией исследовать тайны сверхрассудочные и сверхъестественные, не поверив слову отцов: «Невозможно истолковать рассуждением пути пророческого видения, но у того только явное знание, кто научен опытом; если даже природные действия и претерпевания часто никакой разум не может представить, то тем более — действования (энергии) Духа» [5]; о том же святые после Христа, можно видеть, свидетельствовали многократно. И вот когда все говорят таким образом, он называет мессалианами говорящих, что подобные вещи должны познаваться или известны на опыте! Так не с очевидностью ли геометрического вывода явствует его непричастность божественному таинству или энергии Святого Духа? Ведь он не объявил бы мессалианином самого себя. Если только наученный опытом знает действования энергий Духа, а он на опыте не узнал и опытно знающим никак не верит, то кто еще усомнится, что ложь вся нагроможденная им болтовня в отношении боготворящих духовных энергий, которую он еще и направил против имеющих опыт, не ведая ни что вещает, ни о ком разглагольствует. Кто объяснит сладость меда не пробовавшим его, говорит пословица; а как объяснит не пробовавший, скажи мне? Если он станет притом возражать пробовавшим, то разве помимо уличения в явной лжи не навлечет на себя величайшего посмеяния? Тем более лжив и смехотворен начудесивший такое о сверхприродных энергиях Духа и, по апостолу, вторгшийся в то, чего не видел, суетно надмеваясь от своего плотского ума (Кол. 2, 18). Одного этого достанет чтобы уличить его не только во лжи, но и в приравнивании святых к еретикам; ведь по их слову энергии Духа явлены только наученным на опыте, а он провозглашает говорящих такое еретиками. Довольно того и для уличения его в осуждении святых после Христа; но нет, ему показалось мало и он еще другие, потом третьи и еще многие приемы применил против них, вернее же против самого себя.

4. Поскольку святые иногда кажутся разноречащими между собой в своих сочинениях, он, цепляясь то за одно, то за другое изречение, бесстыдно нападает с ним на других и выставляет заклятыми и отверженными, так что уже и отлучает их и анафе-матствует. Так Григория Нисского, полагающего ум ввиду его бестелесности и не вне и не внутри тела [6], он повел войной против других святых, поместивших ум в сердце [7], сразу причислив их как противников истины к еретикам. Однако и в «Святогорском определении» [8] против так думающих и во втором слове «О молитве» [9] мы ясно показали, что святые и здесь согласны друг с другом, как и мы с ними. Услышь впрочем, как и самого Нисского он причислит опять же к еретикам, поскольку говорит ведь этот святой о первомученике Стефане, что «не в человеческой природе и силе пребывая Стефан видит божественное, но срастворившись благодати Святого Духа, ибо подобное, по свидетельству Писания, прозревается подобным; в самом деле, если для человеческой природы оказалась вместимой слава Отца и Сына, то объявивший невместимость боговидения неправ; но с необходимостью и он не говорит неправды и история повествует истину» [10], — поскольку святой ясно говорит такое в похвальном слове божественному Стефану, философ по многим основаниям осудит его с еретиками за «благодать» и за «срастворение», не будучи в силах надежно понять смысл говоримого и более всего стараясь изгнать из лика православных говорящих такое, за боговидение называя их мессалианами и влахернитами и противопоставляя им утверждающих незримость Бога.

5. «Что ж», говорит он, «что человек, став выше человека, видит Бога? Ведь тогда он станет ангелом, а сильнейшему из наших богословов далеко до последнего из ангелов, и если мы даже допустим, что он станет ангелом, то ведь и ангелы сущности Бога не видят». По справедливости ему можно сказать: выученик дурных ангелов, это по их наущению ты стал обвинителем святых. Нет, когда царь пожелает удостоить личным общением воина, тот вовсе не станет от этого сразу же военачальником; и оттого что воин стоит тогда ближе к царю, он не приобретает еще тем самым достоинство архистратига. Но, говорит он, «невозможно человеку встретить Бога иначе как через посредничество ангела, ибо ангелы над нами священноначальствуют». Что творишь, человече? Навязываешь необходимость Тому, Кто властвует и над необходимостью, Кто разрешает ее когда захочет, а иногда и совершенно переустрояет? Поведай ты мне: какой из ангелов сказал Моисею «Я семь Сущий, Бог Авраама, Исаака и Иакова» (Исх. 3,14-15), если не Сын Божий, как о том говорит Василий Великий? [11] Зачем в Исходе израилевом написано, что «Господь говорил с Моисеем лицем к лицу, как если бы кто говорил со своим другом» (Исх. 33, II)? И если Тот, Кто беседовал с Авраамом, когда «поклялся Собою» (Быт 22,16), был ангелом, то почему Апостол говорит, что «Он не мог поклясться ничем более великим» (Евр. 6, 13)? Если бы Бог соблаговолил Сам беседовать с Отцами в тени (прообразах) закона, то почему когда явилась истина и обнаружился закон благодати, по которому не ангел, не человек, но Сам Господь нас спас (Ис 63, 9) и сам Дух Божий научил нас всей истине (Ин 16,13), Бог не будет Сам Собою открываться святым? Неужели стать ради нас человеком, принять за нас крест и смерть Он не возгнушался, и это когда «мы были еще нечестивыми», по апостолу, (Рим. 5, 6) непосредственно же вселиться в человека, явиться ему и беседовать с ним возгнушается, и это когда человек не только благочестив, но и освятился, очистился телом и умом через соблюдение божественных заповедей и сделался таким образом удобной колесницей и повозкой для всемогущего Духа? И божественный Григорий Нисский, показав это, после упоминания о божественном и сверхприродном Стефановом видении говорит: «Было ли это достижением человеческой природы? Или кого из ангелов, вознесшего на такую высоту нижележащую природу? Нет, другое; ибо написано не так, что Стефан, войдя в великую силу или исполнившись ангельской помощи, видел что видел, но написано, что Стефан, будучи полон Духа Святого, видел славу Божию и Единородного Сына Божия (Деяню 7, 55-56), — ибо невозможно, сказал пророк (Пс. 35, 10), видеть свет не видя в свете» [12]. Здесь названо вместимым через Духа видение, но не знание; и отнеся к знанию выражение «никто не видел Бога» и недоуменно противоположив его духовному Стефанову видению, святой дал нам прекраснейшее и благочестивейшее решение. Сверх того он назвал достижимой и зримой опять же не сущность, но славу Отца и благодать Духа.

6. «Но», говорит он, «слыша, что благодать та и слава сверхприродны и, коль скоро подобное созерцается подобным, подобны Богу, а стало быть нетварны и безначальны, я называю их сущностью Бога». Нет, богослов, пошедший против святых, такого быть не может; знай, ты никак не спрячешься от знающих, если даже скрыв имена представишь священный смысл святых в виде какого-то еретического иномыслия: божественная энергия не может разве быть сверхприродной, безначальной, нетварной и, поскольку сверхприродно созерцающим ее она являет собою всецелого Бога, Богу подобной? «Никак!», говорит он, «ведь сущность Бога есть единственное нетварное и безначальное, всякая же Его энергия тварна». О нечестие! Или Бог не имеет природных и сущностных энергий и говорящий безбожник, — ибо прямо утверждает, что Бога нет, ведь святые отцы ясно говорят, по божественному Максиму [13], что никакая природа не существует и не познается помимо своих сущностных энергий, — или, говорю, сущностных и природных божественных энергий нет и, выходит, нет Бога, или, если природные и сущностные божественные энергии существуют, но тварны, тварной будет и обладающая ими Божия сущность, ведь когда у сущности природные и сущностные энергии тварны, то и сама обладающая ими природа и сущность тоже тварь и познается как тварь.

7. Скажи мне, почему мы исповедуем две энергии и природы Христа, если природные Божий энергии не нетварны? Откуда мы и о двух волях Его знаем, если и как Бог Он не обладает природной и божественной волей? Что же, Божия воля не энергия божественной природы? Может, воля Несотворенного тварна? Или Он под временем и началом и возымел волю, которую не имел предвечно? Что, принудил Его кто к тому или Он Сам изменил намерение? — Так со своими новшествами бунтует наш горемыка не только против божественной природы, но и против пришествия Спасителя во плоти и, пожелав стать судьей христиан, изгоняет сам себя из их благочестивого собора, собственными речами изобличив себя как монофисита и монофелита, притом худшего чем некогда бывшие. В самом деле, если всякая Божия энергия за исключениям изначально приведшей все в действие сущности Бога имела по его словам временное начало и всякая божественная энергия необходимо тварна, то Христос, получается, имел природно не тварные и нетварные, а только тварные энергии; тогда у Него была только одна энергия, да и та не божественная, как говорили те злоучители, раз все энергии тварны; если же Он был об одной энергии, то необходимо был и одной природы, притом опять же не божественной, как было у прежних монофиситов, а тварной: природа, у которой энергия тварная, нетварной быть не может.

8. Потом, если Бог обладает не безначальными энергиями, оставаясь им запределен, насколько действователь возвышается над своими действиями, то как Он будет предбезначальным и сверхбезначальным? Как не было бы Сверхбога, по великому Дионисию, если бы богослов не называл божеством то «существо боготворящего дара» [14], которое по божественному Максиму «вечно исходит от вечно сущего Бога» [15], без признания чего получилось бы, что обоживаемое приобщается божественной природе и становится богом по природе, — как если бы не было благодати обожения, то Бог не назывался бы Сверхбогом, так же Он и не назывался бы Предбезначальным, если бы, опять по слову божественного Максима, «бессмертие, бесконечность, существование и все сущностно созерцаемое при Боге не были безначальными деяниями Бога» [16]. И каким образом тот же святой мог бы говорить, что в приобщении благодати «человек становится безначальным подобно Мелхиседеку, о котором сказано, что он не имел ни начала дней, ни конца жизни» (Евр. 7, 3), и подобно «всякому, кто вслед за Павлом живет божественной и вечной жизнью вселившегося Слова» [17], если бы благодать не была безначальной?

9. «Если», говорит он, «допустить даже, что божественные энергии нетварны, все равно никто их не увидел, если они не стали тварными». Что энергии никогда не становятся тварными, а тварно только приобщающееся, приобщаемые же начала предсу-ществуют в Боге, и не будь это так, твари приобщались бы Божией сущности, что величайшая нелепость, — этого мы пока не будем касаться. Но мы не видим ни далекого как стоящего перед глазами, ни будущего как настоящего, ни даже воли Божией о нас не знаем пока она не сбылась; а пророки познали самый от века сущий в Боге замысел до его свершения. Так и избранные ученики, как ты слышишь в церковных песнопениях, если у тебя не оглохли уши, видели на Фаворе сущностное и вечное Божие благолепие, славу Божию, не от тварей исходящую, согласно твоему низменному пониманию, но самое пресветлое сияние первообразной красоты [18], сам необразный образ (ανεισεον ειδος) Божественной лепоты, через который человек боготворится и удостоивается беседы лицом к лицу с Богом, само вечное и непрестанное царство Божие, сам сверхразумный и неприступный свет, свет небесный, необъятный, надвременный, вечный, свет сияющий нетлением, свет обоживающий обоживаемых; ибо они видели ту самую благодать Духа, которая позднее вселилась в них [19], ибо едина благодать Отца, Сына и Духа, виденная ими хотя и телесными очами, но раскрывшимися так, что они стали из слепых зрячими, согласно божественному Иоанну Дамаскину [20], и увидели нетварный оный свет, который в грядущем веке будут непрестанно созерцать святые, согласно святым Дионисию [21] и Максиму.

10. Не ясно ли, что святые, превосходя сами себя, видят в Боге силою Духа невидимые тварной способностью божественные энергии? «Удостоившийся пребывать в Боге неким простым и нераздельным знанием узнает все предсуществующие в Нем начала сущего» [22]; и еще: «Когда душа соберется в самой себе и в Боге, уже не будет разделяющего ее на множество помыслов рассуждения, ибо главу ее увенчает Первый, Единственный и Единый Бог Слово, в чьей единой непомыслимой простоте единовидно предсуществуют все начала сущего; и устремляясь к Нему, не вне ее сущему, но в ней цельной — цельному простым слиянием, она и сама тоже познает начала сущего, в которых, возможно, прежде чем стать невестой Слова и Бога, она блуждала путями разграничений и разделений» [23]. Видишь, что не по-нашему видят пребывающие в Боге, обожившиеся и боговдохновенно устремляющиеся к Нему? Чудесным образом они чувством видят сверхчувственное и умом — высшее ума, когда в их человеческое состояние внедряется сила Святого Духа, чьим действованием они видят что нам не по силам. И вот хотя мы к «чувству» всегда присоединяем «сверхчувственное», показывая, что видение то не только выше естества, но и выше всякого именования, злоопытный мудрец надеется путем суемудрых разделений сказать что-то против нас и запутывает младенчествующие умы, неся вздор о якобы считающих божественное чувственным, как если бы на именующих Бога сверхсущной сущностью кто-то, отсекая сущность от сверхсущественности, понес дикий бред, что-де «поскольку вы приписываете Богу сущность, то это или некое обобщение, что-то измысленное в пустом помышлении и не истинное, или нечто неделимое». Ему ответили бы то же, что мы по справедливости говорим философу, заслужившему прозвание латиноязычника: видно, ты так же разбираешься в богословии, как бык и осел в пении; недаром тебе послышалось, и ты обвинил нас, будто мы говорим о чувственном, именуя духовное и сверхразумное; и недаром, хотя «в нем» (κατ αυτον) и «в самом себе» (καθ αυτο) совершенно различны, тебе слышится здесь одно и то же, так что все природное вокруг Бога ты считаешь находящимся в Нем.

11. «Если-де видеть Бога через то, что при нем, Он не будет ничем отличаться от видимого, ведь и каждое из видимого видимо не из того, что в нем, а из того, что при нем; так зрением воспринимается не сущность солнца, а то, что при ней». Но, во-первых, приведенный тобою пример обличает в тебе намеренного клеветника на Бога и Его святых: ведь солнцем называется и луч и источник луча, однако солнц оттого не становится два; один и Бог, хотя богословы именуют Богом также исходящую от Него боготворящую благодать, и свет — из вещей, которые при солнце, — значит, не сущность солнца? Разве сущность Бога — свет, от Бога воссиявший святым? Но что же солнечный свет? Он возникает будучи увиден или до увидения тоже был? Тем более тогда таков и свет обоготворяющий обоживаемых. Потом, если Бог ничем не отличается здесь ни от чего видимого, то почему ты и тебе подобные и мало того, люди много лучше тебя Его не видят? Пусть же твоими глазами, слепыми к созерцаемому святыми свету, будут заграждены и твои уста, извергнувшие на божественный свет такую хулу; глаза тебя учат, что свет тот не природен и не «через воздух видим» [24]. Утверждая это, ты не оставляешь своим посягательством и будущий век: изъяснители божественного определенно говорят, что нам не понадобится там воздух и нуждающийся в воздухе свет, а ты оный свет, не воспринимаемый чувственной силой, красоту будущего и настоящего века, объявляешь чувственным и даже в будущем веке зримым через воздух.

12. «Но», говоришь, «пусть даже в отношении такого света я поражен слепотой, все же, имея уши открытыми, я слышу говорящих, что только ум получает от того, что при Боге, тень образа Его, настолько же озаряющего в нас ведущую часть души, да и то лишь у очистившихся, насколько недлительная молния озаряет взор» [25]. Вправду ты подобен слепому, который от кого-то из зрячих узнает о свете, но прежде чем дослушать учителя, побуждаемый крайним неразумием, восстает против него словно сам знает лучше и собирается его учить. В самом деле, что дальше говорит богослов? «Потому вначале Бог лишь очень смутно озаряет один только ум, чтобы постижимым привлечь к Себе, непостижимым изумить, изумляющим привлечь, через влечение очистить» [26]. Что очищает Влекущий? Неужели только ум? Нет; ум согласно отцам не требует больших трудов для своего очищения, равно как всего легче способен отпасть от чистоты, почему очищается и без божественного влечения, как показал богослов, и подобное очищение доступно начинающим. Божественное же влечение, очищая все расположение и способность души и тела и доставляя уму более устойчивое очищение, делает человека приемником боготворящей благодати. «Поэтому божественное увлекая очищает, очищая делает богоподобными, с богоподобными же беседует уже как с родными и домашними и, если осмелиться сказать дерзко, единясь как Бог с богами и давая знать Себя, притом настолько же, насколько Сам знает знаемых» [27]. Где же тут смутность озарения? Насколько, говорит богослов, познает их Бог, настолько они сами познают Бога. И как? Не смутными проблесками разумения, как он сказал в начале, но видя Бога в Боге, став богоподобным через единение с Ним и действием богоподобной силы достигая божественнейших благодатных даров Духа, в которые вглядеться, не достигнув богоподобия и одним умом исследуя божественное, невозможно.

13. Не ясно ли уже теперь, что в благодати, делающей человека боговидным. Бога познает испытавший эту благодать. От кого мы узнаем теперь, что благодать эта есть свет? От того же святого или еще от другого из наученных опытом? Приди к нам еще один, чтобы сосвидетельствующих было больше. Божественный Максим, сказав о настающем в будущем веке единении святых с сокровенностью божественной простоты, продолжает: «В ней, созерцая свет неявленной и пренеизреченной славы, вместе с вышними силами они тоже станут приемниками блаженной чистоты». А от кого узнаем, что оный свет есть и обожение? Снова услышь того же богослова: сказав о способе, в меру достижимого, единения Бога с обоживаемыми — оно происходит способом единения души с телом, чтобы обожился весь человек, обоготворяемый благодатью вочеловечившегося Бога, — он продолжает: «Весь оставаясь в душе и в теле человеком по природе и весь в душе и в теле став богом по благодати и по всецело пронизывающему его божественному сиянию блаженной славы» [28]. Видишь, что свет тот есть сияние Бога? Что же, сияние Бога тварно? Но слушай дальше: «За коим невозможно помыслить ничего блистательнее и выше; ибо что для достойных желаннее обожения?» [29] Слышал, что сияние есть обожение и что для удостоившихся нет ничего выше такой феории? Хочешь, однако, узнать, что именно через нее Бог единится с достойными? Услышь опять же дальнейшее: «В коем Бог, единясь с обоженными, по Своей благости делает все Своим» [30]. Вот боготворящий дар, который блистательнейший светоч Афин Ареопагит назвал божеством, сказав, что Бог ему запределен [31]. Где же тогда ты с твоим познанием и подражанием и снятием, коим ты силишься снять идущее от веры всеобщее знание о подлинном, превышающем человечество богоподражании?

14. «Нет», говорит, «пусть Ареопагит сообщил, что Бог возвышается над этим божеством, однако он не сказал, что Бог возвышается и над несущим по преизобилию». Тебе, конечно, он не сказал, это ясно; он глаголет не в твои уши, а в уши слушающих, потому что он блажен. Когда он говорит, что Бог «сверхсущно располагает сверхсущим» [32], то разве это не значит, что если не-сущее по преизобилию сверхсущно, то выше его Бог, сверхсущно располагающий сверхсущим? А говорящий, вернее же, говорящие, — ибо они суть одно по молитве Господней (Ин. 17, 21), и приводя одного, мы приводим всех святых, — говорящие, что Бог бесконечно возвышается над сверхсущностью обожения? Или сказавший, что преизобилие Бога запредельно всякому полаганию и снятию? [33] Разве это не выше не-сущего по преизобилию? И еще называют Бога высшим нетварного бессмертия, жизни и благости, хотя не будучи в силах вглядеться в высоты их неложного богословия ты — о предерзость, о бездна заблуждения! — открыто назвал говорящих такое нечестивыми и отлучил их всех. Однако не беря ни в какой расчет ни тебя, ни твою ползучую науку, ни твой дерзающий на все язык, они сверх всего прочего присовокупили к божественному превосхождению еще и «на бесконечные бесконечности» [34], зная, что оно невыразимо никакой мыслью и никаким словом. Впрочем довольно об этом.

15. А как этот человек и добродетель сделал пороком, вкратце надо показать. Умерщвленное состояние страстной части души он называет бесстрастием. «Ибо», говорит, «ее действования всего больше ослепляют и омрачают божественное око, и нужно не позволять действовать ни малейшей ее силе» [35]. Увы! Как ненависть к злу и любовь к ближнему и к Богу омрачают божественное око? А ведь это энергии страстной части души: этою силой души мы любим и отвращаемся, породняемся и отчуждаемся, и жаждущие блага преустрояют, а не умерщвляют эту способность, не замыкая ее неподвижной в самих себе, но являя ее действенной в любви к Богу и ближнему, от каковых двух заповедей по слову Господа зависит весь закон и все пророки (Мф. 22, 40). Если уж и они омрачают божественное око и отдают живущего ими во власть страстей, то какая из прочих добродетелей не порочна? — Впрочем это как в предыдущих речах, так и в теперешнем нашем изложении мы уже подробно разъяснили, перечислив и опровергнув все, что философ родил в своих сочинениях против нас и наших отцов, и гордясь тем, что разделили со святыми оскорбление: так мы, конечно, разделим с ними и похвалу.

16. Стоит, конечно, заметить, что если кому вздумалось бы перечислить существовавшие от века и доныне лукавые ереси, написав как бы книгу сатаны и разделив ее на главы смотря по тому, как эти ереси каждый раз по-разному являлись под его внушением, то достойным заключением всему оказалось бы сочинение этого латиноязычника. Оклеветав Ветхий Завет Бога, он не пощадил и Новый; согрешив против божественной природы, не преминул задеть и пришествие Бога во плоти; опорочив божественное созерцание, не обошел своей ложью и исполнение добродетелей; нападая на гражданствование блаженных мужей в нынешнем веке, не оставил в покое и таинства будущего века, но пошел, так сказать, на все благое, святое и божественное, настоящее и грядущее, зависящее от нас и не зависящее, ожидаемое и уже теперь в качестве залога даруемое достойным до закона и после закона жившим святым, и5 которых каждый в свое время боролся против ересиархов и на которых за то напал теперь он, выпустив исполненное всевозможных чудовищных ересей сочинение, где разнообразно клевещет на всех сообща святых и почти на все их учения, так что нам нетрудно, приведя краткие отрывки из каждого святого, а потом заново прочтя эти скрижали порока, тут же показать всем, что этот человек не остерегается называть написавших те отрывки еретиками, нечестивцами, безбожниками, проповедниками многобожия и грешниками. Если кто не доверяя нам захочет ясно рассмотреть истину, пусть идет к нам, выставляющим такие сочинения напоказ, и разбирается; но если, с основанием или без оного, он согласится терпеть осуждателя святых, то сам себе вынесет осуждение, кем бы ни был.

[1] Ср. выше II 1, 2 и II 3, 78.

[2] См. выше II 3, 58.

[3] Толкование на Исаию 13: PG 30, 565 С.

[4] Там же, 7 и «Вступление» (РG 30, 452 A; 121 A; 124 В).

[5] Иоанн Златоуст. Толкование на Исаию 1: PG 56, 14.

[6] О творении 12: PG 44, 156 слл.

[7] См. выше II 2, 27.

[8] Или «Святогорском томосе». См. о нем наст. книга, послесловие.

[9] См. выше II 2, 27.

[10] На святого Стефана: PG 46, 717 В.

[11] Против Евномия 2, 18: PG 29, 609 В.

[12] На святого Стефана: PG 46, 716 D-717 А.

[13] Послание к Никандру; Мал. произв. богосл. и полемич.; Дисп. с Пирром (PG 91, 96 В; 200 С; 205 АС; 340 D).

[14] Послание 2: PG 3, 1068-1069.

[15] Ср. О благодати III 25: PG 90, 1024 С.

[16] Сто глав против гностиков 1 48: PG 90, 1100 D.

[17] Книга недоуменных вопросов: PG 91, 1144 ВС; Главы пять сотен V 85: PG 90, 1384 D.

[18] Седален после полиелея на утрени Преображения; третья стихира «хваления» на вечере того же праздника.

[19] Ср. выше 1 3, 38.

[20] Беседы на Преображение 12: PG 96, 564 С.

[21] О божественных именах 14; ср. О небесной иерархии XV 4: PG 3, 592 ВС; 353 С.

[22] Максим Исповедник. Главы богословские II 4: РО 90, 1128 А.

[23] Максим Исповедник. Тайноводство 5: PG 91, 681 В.

[24] См. это выражение Варлаама выше. III 1, 11.

[25] Григорий Назианзин. Беседы 45, 3: PG 36, 625 C-638 A.

[26] Там же.

[27] Там же.

[28] Максим Исповедник. Книга недоуменных вопросов: PG 91,1088 С.

[29] Там же.

[30] Там же.

[31] Послания 2: PG 3, 1068-1069.

[32] О божественных именах II 10: PG 3, 648 D.

[33] Дионисий Ареопагит. О таинственном богословии 5: PG 3, 1048 В и в других местах.

[34] Максим Исповедник. Сто глав против гностиков 1, 7: PG 90, 1085 В; 1, 49: PG 90, 1101 А; К Фалассию 63: PG 90, 673 D и др.

[35] См. выше II 2, 23.



Похожие документы:

  1. Курс русской риторики Рекомендовано Учебным комитетом при Священном Синоде Русской Православной Церкви в качестве учебного пособия для духовных учебных заведений. Предисловие

    Документ
    ... из “Гомилий” св. Григория Паламы на образе действия строится ... полемическая аргументация св. Григория Паламы, направленная против мнений ... самое дело.” [88] [70] Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., “Канон,” 1995. С. 72- ...
  2. Особенности раннегреческой философии. Ионийская школа

    Документ
    ... представители исихазма Симеон Новый Богослов и Григорий Палама. Главным оппонентом учения являлся Никифор ... . Григорий Палама, живший в XIV веке. Основным его трудом считаются «Триады в защиту священно-безмолвствующих». В 1341 году учение Паламы ...
  3. Вкниге излагаются основные религиозно-философские учения Востока, Античности, Средневековья, Возрождения, Нового времени и современности. По убеждению

    Документ
    ... Для опровержения его аргументов Григорий Палама написал три трактата «В защиту священно-безмолвствующих», т.е. исихастов. Варлаам утверждал ... и объективного духа и осуществляется в виде триады — искусство, религия откровения и философия. Именно ...
  4. Н. К. Гаврюшин Научный редактор А. Д. Червяков

    Документ
    ... образовательного пространства. Защита и развитие системой ... под руководством священных наставников - ... Григория Паламы и Варлаама Калабрийца Святитель Григорий Палама родился ... история должна безмолвствовать, или ... 98). Эту триаду Киреевский будет использовать ...
  5. Путь разума в поисках истины

    Документ
    ... или написанная в защиту кого-либо; ’απολογέομαι ... авторитет Священного Писания и Священного Предания, ... принципу триады. В ... Василием, Григорием Богословом, Григорием Нисским, Григорием Паламой и ... 289 Прп. Григорий Синаит. Наставление безмолвствующим. // Там ...

Другие похожие документы..