Поиск

Полнотекстовый поиск:
Где искать:
везде
только в названии
только в тексте
Выводить:
описание
слова в тексте
только заголовок

Рекомендуем ознакомиться

'Документ'
Просим произвести настройки Системы, ограничив перечень IP и/или MAC-адресов, которые могут быть использованы для передачи в Банк наших ЭД, следующими...полностью>>
'Расписание'
00 а.110 Основы промышленной экологии Преподаватель: Чернышева Л.В. 1 октября 013 9.00 а.3 5 Зав.заочным отделением О.С.Приказчикова Начальник УМО И....полностью>>
'Программа'
п. Фамилия, имя полностью Год рожд. № чл. билета ФКСР Спорт....полностью>>
'Методические рекомендации'
1. Разработаны: ГУ НИИ вирусологии им. Д.И. Ивановского РАМН (Д.К. Львов, И.Ф. Баринский, А.А. Лазаренко, Л.М. Алимбарова); ФГУН ГИСК им. Л.А. Тарасев...полностью>>

Главная > Документ

Сохрани ссылку в одной из сетей:
Информация о документе
Дата добавления:
Размер:
Доступные форматы для скачивания:

§ 7. Русская религиозная философия начала XX в.

Новый этап развития отечественной философской мысли тесно связан с новой эпохой в истории русской культуры, которая с точки зрения истории искусства и литературы обычно обозначается как «Серебряный век», а с точки зрения истории религии — как религиозный или религиозно-философский ренессанс. Огромную роль в их становлении сыграла религиозная проповедь Ф.М. Достоевского, Вл. Соловьева, Л.Н. Толстого, сумевших продемонстрировать реальное жизненное и общественное значение религиозного опыта и христианских идеалов для современного сознания. Под их влиянием ряд видных представителей «ордена интеллигенции» (П.Б. Струве, С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев, С.Л. Франк и др.) в поисках более совершенного обоснования своих общественных идеалов переходит от народничества к марксизму, от марксизма через восприятие идей Ницше и Канта к этическому идеализму и затем к религиозной метафизике и православию. Аналогичное преодоление идеалов народничества в области литературы и искусства вело к возникновению «декадентства» и развитию на его основе последовательно сменявших друг друга модернистских художественных методов, тесно связанных с определенными религиозно-философскими течениями и концепциями. Литературная и художественная критика становится инструментом анализа религиозного сознания и способом религиозного философствования. Большую роль в религиозной жизни эпохи играют гностические, оккультные, восточные темы, переживания, направления мысли.

В институциональном отношении продолжается наметившееся в предыдущий период развитие духовно-академического и университетского сообществ, причем в последнем все большую роль играют такие представители метафизических направлений. Наряду с этим важной формой институциализации именно религиозно-философской мысли становятся Религиозно-философские собрания, общества и кружки. Возникает ряд периодических изданий и издательств, специализирующихся на обсуждении религиозно-философских и религиозно-эстетических вопросов. Важную роль в оформлении религиозно-метафизического направления сыграли коллективные сборники статей, посвященные тем или иным насущным вопросам мысли и жизни. Среди них наибольшей известностью пользуются «Проблемы идеализма» (1902), «Вехи» (1909), «Из глубины» (1918) — посвященные критике философских оснований идеологии, жизни и революционных устремлений русской интеллигенции.

Среди течений религиозно-философской мысли наиболее характерным для Серебряного века можно считать представленное большим разнообразием концепций направление «нового религиозного сознания». Его представителей, обычно близких к тем или иным течениям художественного модернизма и политического радикализма, объединяло скептическое отношение к возможности религиозного обоснования культуры и общественной жизни в рамках Церкви и исторического христианства вообще, соответственно, искание, на основе философского анализа религиозного сознания современного человека, новых форм религиозной жизни и внешней церковной организации.

Одним из крайних и парадоксальных выражений «нового религиозного сознания» стала духовная и интеллектуальная эволюция В.В. Розанова (1856–1919) — от крайне абстрактного рассмотрения проблем теории знания («О понимании» (1886)) к «славянофильской» апологии православия («Легенда о Великом инквизиторе Ф.М. Достоевского» (1891)) и затем — ко все более жесткой критике православия и исторического христианства в целом вплоть до прямого христоборчества («В мире неясного и нерешенного» (1901), «В темных религиозных лучах. Метафизика христианства» (1911), «Апокалипсис нашего времени» (1918)) в свете рассмотрения проблем взаимосвязи религии и власти, религии и пола. От противопоставления «религии Вифлеема» и «религии Голгофы» Розанов переходит к противопоставлению христианства, как религии смерти, — иудаизму, освящающему рождение и жизнь пола, и, в особенности, религии древнего Египта. При этом история религии, культуры и отношений власти оказывается функцией истории пола, однако при этом сам пол, рождение и смерть осмысливаются Розановым религиозно, в свете категории «священное». Большое значение имеет разработка Розановым новых подходов в изучении религии и разрешении религиозных и общественных проблем, его критика европоцентризма, позитивизма и бюрократических методов. Высокой философской и художественной ценностью отличаются его сборники афоризмов «Уединенное» и «Опавшие листья».

Представители «неоправославного» направления (С.Н. Булгаков, свящ. П. Флоренский, В.Ф. Эрн и др.) были ориентированы на поиск ответов на основные вопросы современности, исходящий из оснований церковного сознания и достижений русской религиозной философии предшествующего периода. Несмотря на то, что, с их точки зрения, успешное решение проблемы религиозного обоснования культуры и общественной жизни требовало радикального переосмысления сложившихся в синодальный период истории русской Церкви богословских методов, личных и общественных практик, само это переосмысление должно было раскрывать более изначальное и подлинное церковное понимание. Большое внимание уделялось при этом сближению с мистико-аскетической традицией духовной жизни Церкви.

Представители религиозно-философского идеализма (кн. Е.Н. Трубецкой, Л.М. Лопатин, Н.О. Лосский, С.А. Аскольдов, С.Л. Франк и др.), развивавшегося главным образом в университетах, хотя и не чуждались проблем философии культуры и общественной жизни, занимались, прежде всего, рассмотрением общих вопросов онтологии и теории познания. Вслед за Вл. Соловьевым и представителями спиритуализма XIX в. эти мыслители, включившись в «онтологический поворот» в новоевропейской философии конца XIX — начала XX века, связанный с идеями феноменологии и философии жизни, выступили с критикой наивного реализма, материализма, позитивизма и неокантианства, с обоснованием интуитивизма в теории знания и концепции всеединства или персонализма в метафизике.

Ярким примером может служить здесь позднее творчество кн. Е.Н. Трубецкого (1863–1920), последователя Вл. Соловьева, историка религиозной культуры и мысли, выдающегося философа-правоведа. В работах «Миросозерцание Вл. Соловьева» (1913), «Метафизические предположения познания» (1917), «Смысл жизни» (1918) Трубецкой исходил из критики Канта и кантианства, ставящих проблему безусловного обоснования знания и решающих ее путем указания антропологических условий познания. Оригинально применяя принцип картезианского сомнения, Трубецкой приходит к идее об Абсолютном, Всеедином сознании, как основной метафизической предпосылке всякого знания, осмысляющем основании человеческой жизни и основной движущей силе духовной эволюции человечества.

Особо следует отметить развитие в рассматриваемый период русской мысли в области социальной философии и философии права. Здесь особенно выделяется новая школа естественного права (Е.Н. Трубецкой, Б.А. Кистяковский (1868–1920), П.Б. Струве (1870–1944) и др.), представители которой вслед за Вл. Соловьевым рассматривали проблемы отношений личности и общества, общественного идеала, апеллируя к христианским основаниям нравственности и права.

Наиболее характерны для этого направления работы П.И. Новгродцева (1866–1924) «Кризис современного правосознания» (1909) и «Об общественном идеале» (1918). Основными задачами общественной философии он считает: раскрытие идеи абсолютного идеала, который, будучи трансцендентным по отношению к историческому процессу, вместе с тем бесконечно осуществляется в истории через посредство обладающей безусловным нравственным значением человеческой личности; выяснение отношения этого идеала к отдельным этапам исторического процесса. На этой основе вера в совершенное правовое государство, социализм, анархизм, различные виды теории прогресса подвергаются критике как формы утопического сознания, основанные на смешении абсолютного идеала с частными задачами исторического развития.

Академическая философия в целом продолжала решать стоявшие перед нею основные задачи философского оправдания христианства как религии и рационального обоснования богословского знания путем выявления его методологических и содержательных предпосылок. Такие представители академической мысли, как А.И. Введенский, В.И. Несмелов, М.М. Тареев и др., создают оригинальные философские концепции, прежде всего в таких областях философского знания, как философия религии, философская антропология, этика.

Грандиозным синтезом традиций духовно-академического и светского религиозного философствования, религиозной культуры Серебряного века в целом стала концепция свящ. Павла Флоренского (1882–1937). Точкой отсчета философствования Флоренского является конкретная религиозная жизнь человека, при анализе которой выявляются две ее основные составляющие: теодицея, как теоретическое (скорее гносеологическое, чем этическое, как у Лейбница) оправдание Бога в сознании человека, и антроподицея, как практическое оправдание человека Богом в культе и аскезе. В основном сочинении цикла теодицеи — книге «Столп и утверждение Истины» (1914) — Флоренский связывает преодоление радикального скептицизма с идеей «истины как интуиции-дискурсии», раскрывающейся в преодолевающих рационалистическую трактовку закона тождества понятиях триединства и единосущия. Критика рассудочного мышления и западной философской традиции ведет к пониманию истины как антиномии, в которой «синтез тезиса и антитезиса переживается как факт, как опытная данность» (13, с. 211). Раскрываемая в догмате истина о триединстве Бога, в свете которой сущность Божия определяется как любовь, находит свое опытное подтверждение. Опираясь на данные личного, церковного и общечеловеческого религиозного опыта, Флоренский в качестве источников этой данности рассматривает отношения дружбы и любви как формы трансцендирования, размыкания человеком своего бытия. Они возможны лишь в мире, понимаемом как осуществляемое божественной любовью через Софию — Премудрость Божию, «идеальную субстанцию» творения (13, с. 349), всеединство твари. Приобщение этим реальностям дано человеку в Церкви.

В «Лекциях по философии культа» (1918) это приобщение, осуществляемое в богослужении, рассматривается как основа антроподицеи, условием возможности которой является догмат о Боговоплощении. В культе, как антиномичном единстве трансцендентного и имманентного, идеального и реального (т.е. символе) происходит восстановление связи человека с Богом и, как следствие, восстановление внутренней гармонии самой человеческой природы. Осуществленный здесь и в более позднем незаконченном труде «У водоразделов мысли» анализ культа и символа стал основой не только философии религии, но и философии культуры, искусства, истории, языка Флоренского.

§ 8. Русская религиозная философия после революции 1917 г. Русская эмиграция

Окончание эпохи религиозно-философского ренессанса связано с репрессиями в отношении Церкви и русской религиозной мысли, развязанными большевиками вскоре после революции 1917 г. Их наиболее значимый момент — массовая высылка многих деятелей русской культуры и науки на так называемом «философском пароходе» в 1922 г.

Большую роль в сохранении и приумножении культурного и религиозного наследия дореволюционной России имело продолжившееся развитие религиозно-философской мысли. Ее представители сыграли важную роль в знакомстве Запада с русской религиозной культурой, становлении эмигрантской системы образования, науки, печати, развитии общественных движений. Именно в эмиграции разворачивается основная философская активность наиболее значительных представителей религиозной философии.

С.Н. Булгаков (1871–1944) — один из наиболее выдающихся представителей русской религиозной мысли, экономист, философ, богослов, с 1918 г. — священник. Прошел путь от марксизма к идеализму, в ранних работах подверг жесткой критике систему общественных идеалов, социальной философии, религиозного сознания русской интеллигенции. Опираясь на идеи Вл. Соловьева и свящ. П. Флоренского, критически воспринимая философию немецкой классики, пытался дать философское осмысление хозяйственной, культурной и религиозной жизни человека («Философия хозяйства», «Свет Невечерний», «Тихие думы», «Трагедия философии», «Философия имени»), с христианских позиций обращаясь к идее Софии — Премудрости Божией.

Отталкиваясь от трансцендентальной (в кантовском смысле) постановки вопроса «как возможна религия?», Булгаков демонстрирует несводимость религиозной жизни человека ни к чувствам, ни к морали, ни к знанию. Религия, тем самым, представляет собой особую сферу, в основе которой лежит синтетическое априорное суждение «Бог есть» и связанный с ним особого рода парадоксальный опыт раскрытия трансцендентного в имманентном. Антиномичность религиозного сознания свидетельствует, по Булгакову, не об иллюзорности его объекта, но об ограниченности человеческого рассудка, и направляет мысль к рассмотрению условий его возможности: «Поставляя рядом с Собой мир вне-Божественный, Божество тем самым полагает между Собою и миром некую грань, и эта грань, которая по самому понятию своему находится между Богом и миром, Творцом и тварью, сама не есть ни то, ни другое, а нечто совершенно особое, одновременно соединяющее и разъединяющее то и другое» (14, с. 186) — София, Премудрость Божия, выступающая здесь как особая, не участвующая в Божественной жизни, ипостась, начало тварных ипостасей, приемлющая божественную любовь Вечная женственность, идеальная основа мира, подобная платоновскому миру идей, и вместе с тем — идеальное человечество, основа культа, культуры, хозяйства, истории, условие возможности Боговоплощения.

В поздних произведениях — малой и большой трилогиях — опираясь на традиции христианского платонизма и учение св. Григория Паламы о различении сущности и энергии в Боге, Булгаков создал богословско-философскую систему софиологического монизма, ставшую предметом жесткой критики со стороны ряда видных русских богословов.

Н.О. Лосский (1870–1965) создал универсальную философскую систему, опираясь на идеи Плотина, Дионисия Ареопагита, Лейбница, Канта, Бергсона, Гуссерля, Вл. Соловьева, свящ. П. Флоренского, русских философов-спиритуалистов — А.А. Козлова, Л.М. Лопатина. В отличие от многих русских мыслителей, он в более систематической и «наукообразной» форме разработал и обосновал интуитивистскую теорию познания и метафизику, органично сочетавшую спиритуалистический персонализм с концепцией всеединства. На этой основе Лосский в дальнейшем создал ряд трудов по логике, аксиологии, этике, эстетике, истории русской культуры, выступил с критикой диалектического материализма в СССР, внес значительный вклад в разрешение таких философских и религиозных проблем, как проблема теодицеи, свободы воли, учение о переселении душ и т.д., активно работал как переводчик и историк философской мысли.

Проблема обоснования знания неразрешима, по Лосскому, в рамках концепций, согласно которым «субъект и объект знания обособлены друг от друга так, что объект находится за пределами процесса знания и посылает в сферу этого процесса только свои действия или копии, прирожденные субъекту» (15, с. 67–68). Беспредпосылочное рассмотрение познавательных процессов приводит к мысли, что «в знании присутствует не копия, не символ, не явление познаваемой вещи, а сама эта вещь в оригинале», т.е. к идее интуиции. В зависимости от объекта Лосский различает чувственную, интеллектуальную и мистическую интуицию. Интуиция возможна благодаря тому, что «мир есть некое органическое целое, а познающий субъект, индивидуальное человеческое я — некое сверхвременное и сверхпространственное бытие, тесно связанное с целым миром» (2, с. 331). Такого рода сущности Лосский обозначает термином «субстанциальный деятель». Мир представляет собой упорядоченную иерархию таких деятелей, находящихся на разных стадиях развития, связанных отношениями абстрактной (идеальные формы мира) и конкретной (единство в ценностях) консубстанциальности (единосущия)32. Будучи органическим, системным целым мир, однако, не является самодостаточным. Любая система предполагает наличие сверхсистемной основы, а потому основа мира открывается философскому умозрению как абсолютно превышающее всякую системность начало, полнота бытия, точнее, сверхбытие, которое может быть охарактеризовано лишь в терминах отрицательного богословия. Однако в данных религиозного опыта (мистической интуиции) и откровения этот абсолют открывается так же как полнота Блага, Любви, Красоты, т.е. как Бог. Установление корреляции между полнотой бытия и полнотой блага позволяет Лосскому рассматривать Бога и Его Царство (совокупность субстанциальных деятелей высшего уровня, полностью реализовавших идеал конкретного единосущия) как высшую ценность и основу теории ценностей, этики и эстетики.

Одной из наиболее разработанных в русской философии была так же система С.Л. Франка (1877–1950). Франк прошел сложный духовный и философский путь от марксизма к идеализму, от революционных идей и практики к либеральному консерватизму «по ту сторону правого и левого», от индивидуалистической философии культуры, в основе которой лежали идеи Ницше и баденского неокантианства, к религиозной философии, совмещающей черты метафизики всеединства на базе христианского платонизма, в особенности идей Николая Кузанского, онтологического дуализма и экзистенциализма.

Однако в рамках концепции всеединства – представления о сложной взаимной переплетенности и соотнесенности между собой всех элементов и аспектов бытия и человеческой жизни — индивидуализм, точнее, персонализм, отнюдь не исчезает, но напротив, получает даже более глубокое обоснование, приводящее к идее богочеловечества. Именно сочетание этих принципов является основополагающей интуицией зрелой и поздней философии Франка. «Антиномистический монодуализм» — сверхрациональное сочетание единства и раздельности, различенности и взаимопроникновения — оказывается здесь фундаментальным структурным принципом (и одновременно основным методом описания) бытия, отношений его сфер и элементов между собой, их собственного внутреннего устроения, их отношения к Абсолютному бытию.

В трех основных для его системы онтологических сферах — предметном бытии, внутреннем мире человека, социальном бытии – собственно познавательное отношение оказывается возможным благодаря более фундаментальному, дорефлексивному отношению субъекта к бытию, которое Франк определяет как отношение «живого знания»33. Тем самым и само бытие в каждом из трех случаев оказывается как бы двуслойным: раскрывающаяся в предметном знании сфера определенностей, предстоящая субъекту, как некоторый объект, опирается на переживаемую в позиции «живого знания» сплошность, целостность данной сферы, в которую субъект ощущает себя включенным. Этот фундаментальный опыт принципиально не может быть исчерпан никакой, сколь угодно богатой системой предметного знания, всегда содержит в себе элемент «непостижимого». В свою очередь, каждая из указанных целостностей оказывается ни чем иным, как специфическим для каждой сферы проявлением Абсолютного бытия. В предметном бытии оно открывается как исток его исконного двуединства, в сфере субъективности – как основа духовной жизни, в социальной сфере – как Богочеловеческое соборное единство Церкви, не в специальном богословском, но в социально-философском ее понимании, как «божественного начала в общественном объединении людей» (16, с. 93). Тем самым, открывается специальная предметная сфера философии религии: познание предметного мира, самопознание, освоение социальной действительности сущностно содержат в себе скрывающийся в отношении «живого знания» религиозный элемент, указывающий на особую сферу реальности, обосновывающую все свои частные, своеобразные проявления. Таким образом, основополагающим для человеческого существования оказывается антиномичное двуединство «Бог-со-мной», подлежащее описанию как в рамках философии религии (см.: 17, с. 505–509), так и в рамках философской антропологии (см.: 18, с. 205–212), с соответствующими импликациями для других философских дисциплин, в частности этики, эстетики, философии политики, а так же для христианской апологетики.

Л. И. Шестов (1866 – 1938) — один из наиболее экзистенциально мысливших русских философов. Его философствование строилось как специфическая интерпретация духовного пути и творчества великих мыслителей, писателей и религиозных деятелей: Шекспира, Ницше, Толстого, Достоевского, Лютера, Кьеркегора, Паскаля, Спинозы, Плотина, Вл. Соловьева и др. Основные темы Шестова — радикальная критика этического, религиозного и эпистемического рационализма, обретение и утеря религиозного опыта, прорыв через «беспочвенность» к «новому измерению мышления». Характеризуя свою мысль как «философию библейского откровения», Шестов разворачивает критику философского понятия о Боге: ограничивая всемогущество и всеведение Творца, подчиняя Его и созданного по Его образу и подобию человека, господству «самоочевидностей» — всеобщих и необходимых истин разума — оно тем самым оказывается скрытым атеизмом. Таким образом, следуя Тертуллиану и Паскалю, Шестов противопоставляет разум и веру, Афины и Иерусалим, бога философов и Бога Авраама.

И.А. Ильин (1883–1954) — ученик П.И. Новгородцева и кн. Е.Н. Трубецкого, большое влияние на мысль которого оказала так же своеобразно проинтерпретированная им философия Гегеля (и отчасти феноменология). В настоящее время он известен и пользуется популярностью благодаря своей патриотической публицистике, однако подлинный философский интерес представляют его работы по истории философии, этике, философии права, эстетике и философии религии, объединенные скорее единством метода, чем системой. Предметом философии, по Ильину, являются содержания нечувственного, духовного опыта человека — нравственного, правового, эстетического, религиозного и т.д. — описание которых требует специфической методологии вчувствования.

В вызвавшей значительную полемику работе «О сопротивлении злу силою» (1925) Ильин в споре с толстовской идеей непротивления злу пытался установить условия возможности и границы применимости насилия в борьбе с моральным злом. В философии права с позиций христиански осмысленной концепции естественного права он разрабатывал проблемы соотношения между правом, правосознанием и государством. В философии религии («Аксиомы религиозного опыта», тт. 1–2, 1953) стремился к выявлению структуры религиозного опыта, включающего в себя такие составляющие, как религиозный предмет (Божество), религиозный акт (субъективное отношение человека к предмету), религиозное содержание (транссубъективный продукт, результат религиозного акта).

Л.П. Карсавин (1882–1952) выступил не только как религиозный философ, но и как выдающийся историк-медиевист и культуролог. Философские взгляды Карсавина сложились под влиянием неоплатонизма, патристики, Николая Кузанского, А. Бергсона, У. Джемса, Вл. Соловьева, С.Л. Франка.

Основные философские достижения Карсавина относятся к областям философии истории, социальной философии, и философии религии. Их онтологические основы были разработаны им в работах 20–30-х гг. XX в. («Философия истории» (1923), «О началах» (1925), «О личности» (1929)), где мыслитель развил оригинальную версию метафизики всеединства, учитывающую не только статический, но и динамический аспект сущего. Статически целое (всеединство) «стяженно присутствует» в каждом из своих моментов, при этом опосредуя отношения между ними; динамически же бытие представляет собой единство трех моментов: первоединство — саморазъединение (смерть) — самовоссоединение (воскресение). Эта структура применяется Карсавиным к описанию как Божественного, так и тварного (в том числе исторического и индивидуального человеческого) бытия, отношение между которыми он мыслил как Богочеловечество, в котором во всяком моменте даны и противостояние человека Богу и их единство. В своей полноте эта апория принимается только христианством, которое и выступает в силу этого как религия абсолютной Личности. При этом индивидуальная личность рассматривается как момент в иерархии симфонических (многоединых) личностей, пределом которой выступает человечество как целое и даже вся тварь.

Н.А. Бердяев (1874–1948) — яркий представитель философского персонализма и религиозного экзистенциализма, наиболее известный за рубежом русский философ. Пройдя путь от марксизма к идеализму и религиозной философии, уже в начале XX в. получил известность как один из наиболее заметных деятелей русского религиозного ренессанса. После революции 1917 г. и в эмиграции (с 1922 г.) играл важную организующую роль как инициатор создания Вольной академии духовной культуры, Религиозно-философской академии, журнала «Путь», издательства YMCA-Press и т.д. Мысль Бердяева складывалась под влиянием Вл. Соловьева, Толстого, Достоевского, Ницше, Маркса, Канта, немецкой мистики и французской католической мысли. Он внес большой вклад в развитие таких дисциплин, как философская антропология, этика, эстетика, философия религии, философия культуры, социальная философия, философия истории, христианская апологетика, история русской мысли и культуры.

В центре мысли Бердяева стоит человек как двойственное существо: одновременно личность, образ и подобие Божие, причастная высшему миру и обладающая свободой и способностью к творчеству, и индивидуум, часть круговорота природной и социальной жизни мира. Согласно Бердяеву свобода, основное качество, которым обладает человек, хотя и не абсолютна, является несотворенной, «не укорененной в бытии» и только такой подход к проблеме свободы может дать удовлетворительное решение проблемы зла, теодицеи, объяснить «возможность творческого акта и новизны в мире».

Творчество человека есть продолжение творения мира, однако ему присуще противоречие между творческим замыслом, предполагающим возникновение принципиально нового бытия, и его осуществлением, неизбежно становящимся одной из частей мира объектов, элементом повседневности. В этом коренится трагедия человеческой культуры и истории: всякий человеческий замысел, будучи раскрытием возможностей человеческого существования, вместе с тем обречен на неудачу, и смысл истории и культуры может быть выявлен только в эсхатологической перспективе. В социальной философии Бердяева не личность является частью общества, а, наоборот, общество является стороной жизни личности, определяемой реальностью человеческого общения. Общественной жизни присуща двойственность царства Духа и царства Кесаря, служащая основанием прав и свобод человека, его отчужденного социального существования, преодолеваемого в особого рода «коммюнотарном», «соборном» общении личностей. Религия, по Бердяеву, есть связь Бога и человека. Основным понятием его философии религии является понятие откровения. Откровение Бога человеку предполагает свободный и творческий ответ человека Богу, который тоже может рассматриваться как своеобразное откровение. Однако реальная религиозная жизнь и история человечества осложняется влиянием отчужденной социальной и природной жизни человека. Исходя из своего персонализма и философии творчества Бердяев различает три вида этики: нормативная этика закона, т.е этика социальной обыденности, в которой общее превалирует над личностным; этика искупления, исходящая из конкретного человеческого существа, а не из абстрактной идеи; этика творчества, указывающая на уникальность и творческий характер каждого нравственного акта, на положительное нравственное и религиозное значение творческого акта как такового, раскрывающая эсхатологический, т.е. выводящий за пределы этого мира, смысл творчества.

Сложность понимания Бердяевым истории, культуры и социальной жизни сказалась на его трактовке русской культуры, русской революции и русского коммунизма. Резко критически относясь к революции и большевизму, он, вместе с тем, признавал закономерность и неизбежность революции, ее объективную связь с противоречиями дореволюционной русской действительности, ответственность за нее, которая лежала на людях старого режима, деятелях религиозно-философского ренессанса, на историческом христианстве в целом.

Для представителей младшего поколения первой волны эмиграции характерно творчество свящ. В. Зеньковского (1881–1962) — выдающегося психолога, педагога, богослова, апологета, философа. Зеньковский — автор классической, наиболее целостной попытки обобщения основных достижений русской мысли в знаменитой «Истории русской философии» (тт. 1–2, 1948–1950). Фактическим продолжением этой работы являются многочисленные статьи Зеньковского по различным философским проблемам (главным образом, по антропологии) и его «Основы христианской философии» (тт. 1–2, 1961–1964), как бы подводящие систематический итог русского философствования и вместе с тем предельно сближающие его с православным богословием. Система Зеньковского состоит из трех разделов: учения о познании, метафизики, философской антропологии. В первом характерное для русской мысли учение о «соборной природе познания» (С.Н. Трубецкой) находит метафизическую опору в понятии Церкви, где «познание опирается на абсолют, который есть в то же время Творец бытия» (1, т.2, ч.2, с. 252). Основными принципами метафизики Зеньковский считает идеи тварности и иерархичности бытия, апеллируя так же к идее Софии Премудрости Божией, и указывая на значение учения о «поврежденности природы». Аналогичным образом в антропологии Зеньковского философская интерпретация идей об образе и подобии Божием в человеке и о первородном грехе ведет к рассмотрению человеческой души как сложной, иерархически организованной, развивающейся, стремящейся к целостности системы психических сил.

§ 9. Религиозная философия в СССР и в современной России.

Первые годы после революции были ознаменованы как растущей активностью представителей дореволюционной религиозной мысли, так и нарастанием критики в их адрес со стороны официальной так называемой «марксистско-ленинской философии», в качестве основных дисциплин включавшей в себя диалектический и исторический материализм. В 1922 г. последовала упоминавшаяся уже высылка за границу ряда наиболее видных представителей религиозной и идеалистической мысли. Оставшиеся в России представители этих направлений (свящ. П. Флоренский, С.А. Аскольдов, А.А. Мейер, А.Ф. Лосев, Г.Г. Шпет и др.) подверглись преследованиям и практически были лишены возможности продолжать нормальную философскую деятельность. Тем не менее, им удалось создать ряд философски-значимых произведений.

Уникальной представляется в этом отношении жизнь и деятельность А.Ф. Лосева (1893–1988), выступившего продолжателем философской традиции свящ. П. Флоренского и свящ. С. Булгакова. В 1920-е годы Лосев создает и публикует ряд философских и историко-философских произведений, в которых продолжает разработку концепции всеединства на основе христианского неоплатонизма, идей св. Григория Паламы, софиологии, используя при этом утонченную философскую технику, основанную на диалектике Гегеля, феноменологии Гуссерля, неокантианстве Э. Кассирера. Вслед за Флоренским и Булгаковым Лосев поддержал движение имяславцев и в работе «Философия имени» (1927) представил философское обоснование имяславия. Оригинальная концепция философии религии и культуры представлена им в работе «Диалектика мифа» (1930). После публикации этой работы Лосев был арестован и по возвращении из лагеря был вынужден отказаться от самостоятельного философского творчества и обратиться к темам филологии, эстетики, истории философии. Плодом этих занятий стала фундаментальная «История античной эстетики» (тт. 1–7, 1963–1988). В ряду работ Лосева по истории русской мысли выделяется поздний труд «Вл. Соловьев и его время» (1990).

Интерес к русской религиозной мысли возрождается в России после смерти Сталина и последовавшей за этим частичной либерализации советского режима в период т. наз. «хрущевской оттепели». С Запада начинают проникать работы русских философов, богословов, историков русской мысли. Они способствуют активизации метафизических и религиозных исканий в среде российской интеллигенции. Наряду с традициями русской религиозной мысли в это время распространяются так же идеи восточной, прежде всего, индийской, философии, западный эзотерический традиционализм. Здесь следует отметить начавшееся еще в советское время и получившее развитие в постсоветский период творчество таких мыслителей, как С.С. Аверинцев, В.В. Бибихин, С.С. Хоружий, Г. Померанц, Ю. Мамлеев, А. Пятигорский и др.

С конца 1980-х начинается активная републикация произведений русских философов, по началу носившая преимущественно публицистический характер. Постепенно, однако, налаживается нормальное изучение их жизни и творчества; русская религиозно-философская традиция вновь становится неотъемлемой частью российской культуры, вступает в продуктивный и содержательный диалог с другими философскими направлениями, оказывает значимое влияние на богословскую и гуманитарную научную мысль современности.

Цитируемая литература

. Зеньковский В.В. История русской философии. Ленинград. 1990.

2. Лосский Н.О. История русской философии. М., 2008.

3. Киреевский И.В. Обозрение русской литературы за 1831 г. // Критика и эстетика. М., 1979.

4. Голубинский Ф., прот. Лекции по философии и умозрительной психологии. СПб., 2006.

5. Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. М., 1991.

6. Киреевский И.В. О необходимости и возможности новых начал для философии. // Критика и эстетика.

7. Киреевский И.В. Отрывки // Киреевский И.В. Разум на пути к Истине. М., 2002.

8. Хомяков А.С. Собр. соч. Т.1. М., 1911.

9. Хомяков А.С. Несколько слов православного христианина о западных исповеданиях. По поводу брошюры Лоранси // Соч. в 2-х тт. Т. 2. М., 1994.

0. Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал // Сочинения. Т. 3. М., 2001.

1. Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве // Соч. в 2-х тт. Т. 2. М., 1989.

2. Соловьев В.С. Оправдание добра.

3. Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. Т. 1. М., 1990.

4. Булгаков С.Н. Свет Невечерний. М., 1994.

5. Лосский Н.О. Обоснование интуитивизма // Лосский Н.О. Избранное. М., 1991.

6. Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992.

7. Франк С.Л. Непостижимое // Франк С.Л. Сочинения. М. 1990.

8. Франк С.Л. Реальность и человек. СПб. 1997.

СОДЕРЖАНИЕ

Лега В.П. 1

РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ 1

Часть I. 2

Предмет, специфика, основные понятия
и методы религиозной философии 2

§ 1. Задачи изучения философии 2

§ 2. Предмет религиозной философии 3

Часть II. 7

История религиозной философии 7

Глава I 7

Религиозная философия на древнем востоке 7

§ 1. Философия и мифология 7

§ 2. Древняя китайская философия 9

§ 3. Древняя индийская философия 14

Глава II 39

Античная Религиозная философия 39

§ 1. Религии Древней Греции 39

§ 2. Милетская школа 42

§ 3. Пифагор 44

§ 4. Гераклит 46

§ 5. Элейская школа 47

§ 6. Эмпедокл 51

§ 7. Анаксагор 52

§ 8. Софисты 53

§ 9. Сократ 54

§ 10. Платон 57

§ 11. Аристотель 69

§ 12. Эпикур 85

§13. Стоицизм 86

§ 14. Плотин 89

Глава III 108

Ранняя Средневековая философия 108

§ 1. Филон Александрийский 108

§ 2. Иустин Философ 113

§ 3. Татиан 115

§ 4. Климент Александрийский 116

§ 5. Тертуллиан 119

§ 6. Ориген 122

§ 7. Августин 126

§ 8. Религиозная философия Византии 153

§ 9. Иоанн Скот Эриугена 165

Глава IV 167

Схоластическая философия 167

§ 1. О понятии схоластики 167

§ 2. Ансельм Кентерберийский 168

§ 3. Петр Абеляр 172

§ 4. Бернард Клервоский 175

§ 5. Арабская философия 176

§ 6. Еврейская философия 192

§ 7. Католицизм в XIII веке 197

§ 8. Латинский аверроизм. Сигер Брабантский 199

§ 9. Фома Аквинский 200

§ 10. Бонавентура 210

§ 11. Роджер Бэкон 213

§ 12. Иоанн Дунс Скот 215

§ 13. Уильям Оккам 217

Цитируемая литература 219

Глава V 219

философия Эпохи Возрождения 219

§ 1. Причины возникновения Ренессанса 219

§ 2. Ренессансный гуманизм 220

§ 3. Ренессансный платонизм 224

§ 4. Эразм Роттердамский 228

§ 5. Реформация. Мартин Лютер и Жан Кальвин 231

§ 6. Джордано Бруно 235

Цитируемая литература 237

Глава VI 237

Религиозная ФилософиЯ нового времени 237

§ 1. Галилео Галилей 238

§ 2. Рене Декарт 240

§ 3. Блез Паскаль 246

§ 4. Бенедикт Спиноза 250

§5. Томас Гоббс 255

§ 6. Джон Локк 256

§ 7. Лейбниц 258

§8. Джордж Беркли 263

§ 9. Французское Просвещение 265

§10. Иммануил Кант 272

§ 11. Романтизм 297

§ 12. Шеллинг 299

§ 13. Гегель 305

Цитируемая литература 311

Глава VII 312

ЗАПАДНАЯ Религиозная ФилософиЯ XIX–XX вв. 312

§ 1. Атеизм и секуляризм в XIX–XX вв. 312

§ 2. Философия жизни. Анри Бергсон 320

§ 3. Сёрен Кьеркегор 324

§ 4. Философская антропология М. Шелера 328

§ 5. Экзистенциализм 330

§ 6. Персонализм 341

§ 7. Неотомизм 344

Цитируемая литература 351

Глава VIII 352

РУССКАЯ Религиозная ФилософиЯ 352

§ 1. Древнерусская мысль 353

§ 2. Православное образование, богословие и философия в России XVII в. 354

§ 3. Русская мысль XVIII – начала XIX в. 355

§ 4. Русская религиозная философия первой половины и середины XIX в. 358

§ 5. Русская религиозная философия последней четверти XIX в. 363

§ 6. Религиозная философия Вл. Соловьева 364

§ 7. Русская религиозная философия начала XX в. 367

§ 8. Русская религиозная философия после революции 1917 г. Русская эмиграция 373

§ 9. Религиозная философия в СССР и в современной России. 383

Цитируемая литература 385

СОДЕРЖАНИЕ 387

1 Ср. у И. Ньютона: «Признано, что необходимо существование высшего Божества, поэтому необходимо, чтобы Он был везде и всегда. Поэтому Он весь себе подобен, весь — глаз, весь — ухо, весь — мозг, весь — рука, весь — сила чувствования, разумения и действования» (Ньютон И. Математические начала натуральной философии. М., 1989. С. 661).

2 Василий Великий, свт. Творения. Ч. IV. М., 1993. С. 354-355.

3 Подобные аргументы в защиту бестелесности и бессмертия души будут часто использоваться в дальнейшей философии; встречаются они и у отцов Церкви. Например, св. Григорий Неокесарийский (Чудотворец) в «Кратком слове о душе к Татиану» пишет: «…если душа — тело, то она приводится в движение или извне, или извнутри; но она не приводится в движение ни извне, так как ее не толкают и не влекут, подобно неодушевленым, ни движется извнутри, подобно одушевленным; ибо нелепо говорить о душе души, — итак, она не тело, следовательно, бестелесна (Григорий Чудотворец, св. Творения. Петроград, 1916. С. 108). Преп. Максим Исповедник в письме «О том, что душа бестелесна» также пишет: «Коли тело по собственной природе недвижно, а душа — тоже тело, хоть и самое, как говорят, тонкое, то в качестве тела она останется неподвижна. А раз это так, то откуда в нас является дви­жение? И так до бесконечности, пока не дойдём до бестелесного творения. Если же скажут, что движемся мы изначально от Бога, то, раз известно, что по большей части наши движения нелепы и гнусны, неизбежно придётся нашим противникам и их причи­ной объявить Божество» (Максим Исповедник, преп. Письма. М., СПб, 2007, С. 109).

4 См.: «Никто не приблизился к нам более, чем философы его (Платона. — В.Л.) школы» (Августин. О граде Божием, VIII, 5).

5 О таком понимании Бога весьма негативно отзывался свт. Григорий Богослов: «Были и такие, которые Промысл представляли слишком бедным, и, распространив управление Его только на то, что выше нас, не осмелились низвести Его до нас, более всего имеющих в Нем нужду, как будто боясь того, чтобы Благодетеля не показать слишком благим» (Григорий Богослов, свт. Творения. Т. 1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 227). Из этой критики Аристотеля видно существенное отличие понимания Бога в античной философии и в христианстве: если для христианина Бог есть любовь и поэтому невозможно себе представить, что Бог оставляет что-либо без Своего попечения, то для Аристотеля Бог — это только истина, бесстрастная и равнодушная к частностям.

6 Впоследствии это развил известный астроном Клавдий Птолемей, который облек это в математическую форму. Аксиома, что совершенное движение может быть только круговым, у Птолемея выглядела следующим образом. Для любого мореплавателя или астронома очевидно, что планеты движутся не по круговым орбитам, а совершают разные колебания и петли, поэтому был сделан вывод, что орбиты планет вращаются возле некоторых центров, которые в свою очередь также вращаются вокруг неких центров (так называемые эпициклы), так что путем наложения различных круговых орбит получается та замысловатая траектория планеты, которую мы можем наблюдать. Таким образом, Птолемей соединяет видимую некруговую картину движения планет с аксиомой о совершенстве кругового их движения.

7 Ср. у преп. Максима Исповедника: «Из сил души одни — питательные и растительные, другие относятся к способности воображения и желания, третьи — к способности разумения и мышления. Растения сопричаствуют только первым, неразумные животные — [еще] и вторым, а люди — всем трем. Первые две силы тленны, а третья — нетленна и бессмертна» (Главы о любви III, 32).

8 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменытых философов. М., 1986. С. 406-407.

9 Там же. С. 402.

10 Цицерон. О природе богов, 1, 44 // Цицерон. Философские трактаты. М., 1985. С. 99–100.

11 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменытых философов. С. 403.

12 Цицерон. О природе богов II, 15 // Цицерон. Философские трактаты. М., 1985. С. 105.

13 Там же. С. 105–106.

14 Подобные рассуждения встречаются и у отцов Церкви. Так, св. Григорий Неокесарийский (Чудотворец) в «Кратком слове о душе к Татиану» пишет: «…если душа — тело, то она имеет качества, доступные чувствам, и питается, но она не питается, а если и питается, то питается не телесно, как тело, а бестелесно, ибо питается словом. Поэтому она не имеет и качеств, которые воспринимаются чувствами, потому что ни справедливости, ни мужества, ни подобного им нельзя видеть, а это — качества души. Итак душа — не тело, — значит, она бестелесна» (Григорий Чудотворец, св. Творения. Петроград, 1916. С. 108). В этом же духе преп. Максим Исповедник пишет: «…Всякое… вещественное тело… ограничивает представление о себе весом и видом, и фактурой, и формой заключаясь в строгих границах. …Если же и душа — тело, то она непременно определяется либо составными частями, либо своим веществом, либо качеством, либо чем-то таким; однако ни веществом, ни качеством, ни чем-то подобным она не определяется; значит, душа не есть тело» (Максим Исповедник, преп. Письма. СПб., 2007. С. 109). А в трактате «О душе» он указывает: «Если душа — тело, то она должна иметь качества чувственные (внешними чувствами познаваемые) и питаться. Но она не питается, или если и питается, то не телесною пищею, как питается тело, а бестелесною, ибо питается умом. Не имеет она и чувственных качеств; ибо нельзя, например, видеть ни правды, ни мужества и ничего подобного, а это суть качества души. Итак, душа — не тело, следовательно, невещественна» (Цит. по: Феофан Затворник, свт. Душа и ангел — не тело, а дух. М., 1999. С. 107-108).

15 Отношение христианства к учению Плотина об эманации четко выразил свт. Григорий Богослов: «Ибо не дерзаем наименовать сего (рождение Бога-Сына от Бога-Отца. — В.Л.) преизлиянием благости, как осмелился назвать один из любомудрых эллинов, который, любомудрствуя о первом и втором Виновнике, ясно выразился: «как чаша льется через края» (V, 2, 1). Не дерзаем из опасения, чтобы не ввести непроизвольного рождения и как бы естественного и неудержимого исторжения, что всего менее сообразно с понятиями о Божестве» (Григорий Богослов, свт. Творения, т.1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 414).

16 Этот аргумент довольно часто используется и другими отцами Церкви. Так, преп. Иоанн Дамаскин пишет: «Ибо без веры и земледелец не проводит бразды в земле; и купец на малом древе не вверяет своей души беснующейся бездне моря; не совершаются браки, ни что-либо еще житейское» (Точное изложение православной веры, IV, 11). А свт. Василий указывает: «Что прежде –– знание или вера? А мы утверждаем, что вообще в науках вера предшествует знанию, в рассуждении же нашего учения, если кто скажет, что веру предваряет знание, то не спорим в этом, разумея, впрочем, знание, соразмерное человеческому разумению» (Cв. Василий. Творения… Письма. Минск, 2003. С. 361).

17 Василий Великий, свт. Беседы на Шестоднев // Василий Велекий, свт. Творения. М., 1845. С. 58-59.

18 Григорий Богослов, свт. Слово о богословие, 4-е // Григорий Богослов, свт. Собр. творений: В 2 т. Т. 1. Сергиев Посад, 1994. С. 436.

19 Современные ученые, отказавшиеся от идеи о Божественной причине законов, оказываются в странном положении: они сами не уверены, насколько обосновано их убеждение в существовании законов природы. Так, известный физик XX в., Ричард Фейнман, пишет: «Почему природа позволяет нам по наблюдениям за одной ее частью догадываться о том, что происходит повсюду? Конечно, это не научный вопрос; я не знаю, как на него правильно ответить» (Фейнман Р. Характер физических законов. М., 1987. С. 158).

20 В этой же «Исповеди» Руссо так пишет о своей религиозности: «Гуляя, я произносил свою молитву, заключавшуюся не в бессмысленном бормотании, а в искреннем возношении сердца к творцу милой природы, красоты которой были у меня перед глазами. Я никогда не любил молиться в комнате; мне кажется, стены и все эти жалкие изделия человеческих рук становятся между Господом и мною. Я люблю созерцать Бога в Его творениях, когда мое сердце возносится к Нему. … Впрочем, молитва моя состояла больше в восторгах и созерцании, чем в просьбах, и я знал, что перед лицом подателя истинных благ лучший способ получить необходимое состоит не в том, чтобы его вымаливать, а в том, чтобы заслужить» (11, т. 3, с. 210).

21 Рассел Б. История западной философии. М., 1959. С. 712.

22 Голубинский Ф., прот. Лекции философии. Вып. 4. Умозрительное богословие. М., 1884. С. 33.

23 Грибановский М., еп. Лекции по введению в круг богословских наук. Киев, 2003. С. 63.

24 Правда, в «Критике способности суждения» Кант пишет о моральном доказательстве бытия Бога. Но и здесь Кант указывает на ограниченность этого рассуждения, поскольку «действительность высшего творца, устанавливающего моральные законы, в достаточной мере доказана только для практического применения нашего разума, и этим ничего теоретически не определяется в отношении его существования» (15, т. 5, с. 492).

25 Кудрявцев-Платонов В.Д. Начальные основания философии. Сергиев Посад, 1915. С. 186–187.

26 Михаил (Грибановский), еп. Лекции по введению в круг богословских наук. Киев, 2003. С. 204-205.

27 Шлейермахер Ф. Речи о религии к образованным людям ее презирающим. М.; К., 1994. С. 273

28 Чаадаев П. Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. Т. 2. М., 1991. С. 76.

29 Яннарас Х. Избранное. Личность и эрос. М., 2005. С. 42.

30 См.: Чурсанов С.А. Лицом к лицу: понятие личности в православном богословии XX века. М., 2008. С. 203.

31 После его публикации в журнале «Телескоп» в 1836 г. Чаадаев был официально объявлен сумасшедшим, а редактор журнала Н.И. Надеждин сослан в Усть-Сысольск. Тем не менее, оно послужило своего рода точкой отсчета полемики славянофилов и западников конца 30-х — 40-х годов.

32 В этом Лосский видел основное отличие своего учения от монадологии Лейбница, монады которого «не имеют окон».

33 В этом отношении Франк развивает и обосновывает характерные для русской философии идеи, восходящие к А.С. Хомякову, Вл. Соловьеву, Н.О. Лосскому.

388



Похожие документы:

  1. Вкнигу включены произведения крупнейших западных мыслителей которые подвергают критике религиозные идеи. Некоторые из произведений публикуются на русском языке

    Реферат
    ... выходят современные ее критики, а именно философский уровень позволяет ставить вопрос о нетождественности религиозного ... по философии и этике одновременно разбирались и психологические вопросы. Античная традиция была продолжена в период Возрождения ...
  2. Вкниге подробно изложены причины и способы терапии многих заболеваний. Акцент делается на терапии с помощью трав, диеты и образа жизни. Отдельно рассматриваютс

    Реферат
    ... Востока ... современных ученых. Здесь уместно привести цитату из новейшего научного исследования по ... Нового времени стремилась устранить из лечения религиозный ... античности и средневековья ... Возрождения торговцы ... что основная ... философские ... убежденность ... излагается ...

Другие похожие документы..