Поиск

Полнотекстовый поиск:
Где искать:
везде
только в названии
только в тексте
Выводить:
описание
слова в тексте
только заголовок

Рекомендуем ознакомиться

'Документ'
Моніторинг банківських програм, які спрямовано на кредитування малого і середнього бізнесу проводився за допомогою телефонного опитування та аналізу w...полностью>>
'Документ'
1. Утвердить проект решения Совета депутатов сельского поселения Покур «О внесении изменений и дополнений в Устав сельского поселения Покур» согласно ...полностью>>
'Документ'
Указывается общая информация о Заявителе и присоединяемых энергопринимающих устройствах в соответствии с информацией предоставленной Заявителем в заяв...полностью>>
'Памятка'
КУ «Пыть-Яхский центр занятости населения» осуществляет прием заявок от работодателей о потребности в рабочей силе для замещения вакантных и создаваем...полностью>>

Главная > Документ

Сохрани ссылку в одной из сетей:
Информация о документе
Дата добавления:
Размер:
Доступные форматы для скачивания:

1

Смотреть полностью

BIBLIOTHECA IGNATIANA

богословие, духовность, наука

дэниел H. робинсон

интеллектуальная история ПСИХОЛОГИИ

Институт философии,

теологии и истории св. фомы

Москва

2005

Научный совет издания:

о. Михаил Арранц (S.J.) — председатель

Анатолий Ахутин

Владимир Бибихин

о. Октавио Вильчес-Ландин (SJ.)

Андрей Коваль — ученый секретарь

Николай Мусхелишвили

о. Станислав Опеля (S.J.)

Дэниел Н. Робинсон

Интеллектуальная история психологии — М. : Институт философии,

теологии и истории св. Фомы, 2005. — 568 с.

Daniel N. Robinson

An Intellectual History of Psychology

Научная редакция: д. психол. н. В.П. Зинченко к. психол. н. А.И. Назаров д. филос. н. К.Ф. Самохвалов

© Институт философии, теологии и истории св. Фомы © М.К. Тимофеева — перевод

ISBN 5-94242-012-2

Содержание

Предисловие переводчика.............................................................. 7

Предисловие автора...................................................................... 27

часть 1. Философская психология

Глава 1. Определение предмета................................................... 29

Идея истории............................................................................ 32

Глава 2. Психология эллинской эпохи:

от досократиков до Диалогов.......................................... 44

Условия зарождения................................................................. 46

Философия — ионийское изобретение....................................... 50

Досократовская психология...................................................... 51

Космоцентризм и антропоцентризм........................................... 52

Психология Платона................................................................. 56

Проблема познания и познаваемого.......................................... 58

Проблема поведения................................................................. 71

Проблема власти...................................................................... 74

Гиппократ................................................................................. 80

Резюме..................................................................................... 83

Глава 3. Эллинистический век:

Аристотель, эпикурейцы, стоики...................................... 83

Аристотель (385—322 гг. до н. э.): его философская эволюция. 83

Аристотель о душе.................................................................... 88

Аристотель об обучении и памяти............................................ 93

Аристотель о проблеме познания.............................................. 95

Аристотель об универсалиях..................................................... 98

Аристотель и платонизм.......................................................... 100

Проблема поведения............................................................... 101

Наследие Аристотеля............................................................. 106

Психология стоиков и эпикурейцев.......................................... 108

Интеллектуальная история психологии

Глава 4. Патристическая психология: авторитет веры.............. 118

Темные века?......................................................................... 118

От эллинистики к патристике.................................................. 119

Проблема познания................................................................. 126

Проблема поведения.............................................................. 133

Патристическое наследие...................................................... 136

Гален (ок. 130-200 н.э.) и научная альтернатива..................... 142^

Глава 5. Схоластическая психология:авторитет Аристотеля..... 145

Задача историка..................................................................... 145

Страх и магия......................................................................... 150

Карл Великий и прелюдия к обновлению................................ 155

Возрождение (аристотелевского) рационализма..................... 156

Схоластическая психология.................................................... 159

Экспериментальная наука....................................................... 170

Психологический синтез Оккама............................................ 174

Рыцарство, честь и идеальная жизнь...................................... 176

Схоластическая психология и ее следствия........................... 180

Глава 6. Природа и Дух в эпоху Возрождения.......................... 183

Было ли Возрождение?........................................................... 183

Гуманизм, индивидуализм и город Возрождения.................... 186

Петрарка (1304-1374).............................................................. 188

Марсилио Фичино (1433-1499) и герметизм........................... 192

Джованни Пико делла Мирандола (1463—1494)................................ 196

Природа и Дух............................................................................ 197

Благочестие вновь утверждено: Лютер и Савонарола............ 201

Психология и процессы над ведьмами.................................... 205

Разум в ожидании................................................................... 210

Леонардо да Винчи (1452-1519).............................................. 213

Было ли Возрождение?........................................................... 217

Город (еще раз)...................................................................... 219

часть 2. От философии к психологии

Глава 7. Эмпиризм: авторитет опыта......................................... 223

О терминах............................................................................. 223

Фрэнсис Бэкон (1561-1626)...................................................... 228

Джон Локк (1632-1704)............................................................ 237

Джордж Беркли (1685-1783).................................................... 249

Содержание

Дэвид Юм (1711-1776)............................................................. 256

Томас Рид ( 1770— 1796) и движение «здравого смысла»......... 266

Утилитаризм и эмпиризм........................................................... 276

Глава 8. Рационализм: геометрия ума............................................ 284

Врожденные идеи...................................................................... 285

Методологический рационализм................................................ 288

Рене Декарт.............................................................................. 289

Декарт и животные.................................................................... 299

Бенедикт Спиноза (1632-1677)................................................... 299

Готфрид Вильгельм фон Лейбниц (1646-1716)............................ 309

Иммануил Кант (1724-1804)...................................................... 316

Наследие рационалистов............................................................ 327

Глава 9. Материализм: просвещенная машина................................ 330

Досаждающая альтернатива....................................................... 330

Метафора машины.................................................................. 331

От дуализма к монизму........................................................... 339

Томас Гоббс (1588—1679) и социальная машина....................... 343

Рефлекс.................................................................................... 351

«Человек-машина».................................................................... 357

Научный контекст..................................................................... 362

часть 3. Научная психология

Глава 10. Девятнадцатое столетие: авторитет науки......................... 365

Замечания о долге девятнадцатому столетию.............................. 365

Наследие философов................................................................ 366

Наследие Канта......................................................................... 371

Эмпиризм девятнадцатого столетия............................................ 371

Дарвин и идея прогресса........................................................... 381

Материализм девятнадцатого столетия........................................ 386

Еще раз обращаясь к рефлексу.................................................. 398

«Идеалистическая» альтернатива................................................ 399

Карл Маркс (1818-1883)........................................................... 405

Ницше и иррационализм............................................................ 409

Резюме..................................................................................... 412

Глава 11. От систем к специальностям:

критические полстолетия (1870—1920)....... 413

6 Интеллектуальная история психологии

Сравнительная психология - от антропоморфизма

к бихевиоризму.................................................................. 416

Определение психологии: естественная наука,

наука о сознании, социальная наука?................................. 424

Клиническая психология и бессознательное........................... 435

Изобретение девятнадцатого столетия................................... 455

Глава 12. Современные формулировки....................................... 456

Метод как метафизика........................................................... 456

Бихевиоризм........................................................................... 468

Современный бихевиоризм: Б.Ф. Скиннер.............................. 479

Гештальт-психология (ответ континента)............................... 488

Физиологическая психология.................................................. 495

Определяя психологию........................................................... 500

ПОСЛЕСЛОВИЕ

Форум психологических поколений............................................. 509

Литература.................................................................................. 523

Примечания................................................................................ 524

Предметный указатель............................................................... 557

Именной указатель..................................................................... 560

Предисловие переводчика

Содержательность предлагаемой читателю книги можно оценить уже по ее оглавлению. Интеллектуальная история психологии — исследование основных эпох развития психологических идей от периода досократиков до современности. Реконструируются, насколько это возможно, взгляды на проблемы знания, памяти, разума, поведения, управления. Особенности психологических концепций соотносятся с политическими, экономическими, научными, религиозными, культурными обстоятельствами соответствующего времени. Фактически выявляется тот круг идей, который смог бы составить основание психологии, случись ей выделиться в отдельную дисциплину раньше — во времена Платона, Аристотеля, схоластов, в эпоху патристики или Возрождения, — и тот круг идей, который в действительности составил основание современной психологии. Исследуя исторические противостояния различных тенденций, Робинсон оценивает убедительность позиции каждой из сторон.

Данная книга — итог длительных размышлений автора о взглядах на природу человека. Дэниел Н. Робинсон — профессор психологии Джорджтаунского университета. В число его многочисленных трудов входят: Systems of Modern Psychology: A Critical Sketch (Columbia University Press, New York, 1979); Toward a Science of Human Nature: Essays on the Psychologies of Hegel, Mill, Wundt and James (Columbia University Press, New York, 1982); Philosophy of Psychology (Columbia University Press, New York, 1985). Под редакцией Д.Н. Робинсона вышло 28-томное издание Significant Contributions to the History of Psychology (University Publications of America, Washington, D.C., 1978). Предисловие к этим томам, занимающее более 500 страниц, напечатано отдельно под названием The Mind Unfolded: Essays on Psychology's Historic Texts (University Publications of America, Washington, D. C, 1978). Д.Н. Робинсон был главным консультантом телевизионных серий The Brain (Мозг) и The Mind (Ум).

Интеллектуальная история психологии — книга, уже ставшая популярной в своей области, она трижды переиздавалась в США и

Интеллектуальная история психологии

используется в стандартных программах ведущих образовательных учреждений США, в частности, в Джорджтаунском университете. О благоприятной реакции на эту книгу свидетельствуют многочисленные положительные отзывы, полученные автором от ведущих специалистов в данной области. Вот некоторые из отзывов, приведенных в предыдущем издании1.

Эта амбициозная попытка выводит автора за пределы истории науки и философии в область истории религии, политики, искусства и литературы. ...рассматривая вопросы, не ставящиеся другими историками психологии, Робинсон предлагает нам оригинальный и в высшей степени стимулирующий взгляд на прошлое психологии (Journal of the History of the Behavioral Sciences).

Данная книга уникальна: это единственное исследование «истории идей» в психологии, прослеживающее основные пути влияний, связывающих «современную» психологию с ее истоками в классической философии... Она кратка, разумно избирательна и логична в своих философских и психологических рассуждениях (Зигмунд Кох, профессор психологии и философии, Бостонский университет).

Книга не следует принятому обычаю прославления великих людей одного за другим в хронологическом порядке, а вместо этого прослеживает развитие идей, порождающих альтернативные взгляды на природу ума. Читатель, таким образом, вовлекается в настоящее интеллектуальное приключение (Эрнст Р. Хилгард, профессор психологии, Стенфордский университет).

Психология — непростая дисциплина. Область значимых для нее вопросов очень широка, она призвана раскрыть основы всех проявлений человеческих способностей — науки, искусства, религии, воспитания, образования. Ей одной удается найти отклик в душе любого человека. Как говорил Освальд Кюльпе, психолог может сказать каждому res tua agitur («тебя это касается»)".

Однако общего согласия относительно того, что же составляет собственный предмет психологии и является ли она наукой, так до сих пор и нет. Это обусловлено не только сложностью предмета, но и спецификой истории психологии.

' Robinson Daniel N. An Intellectual History of Psychology. — The University of Wisconsin Press, 1986.

" Кюльпе О. Современная психология мышления. — Новые идеи в философии. (Под ред. Н.О. Лосского, Э.Л. Радлова.) Сборник № 16. Психология мышления. СПб, Образование, 1914. С.43-83.

Предисловие переводчика

Психологию принято считать молодой дисциплиной. Не так давно, в 1979г., праздновалось столетие ее образования, отсчитывающееся со времени создания Вильгельмом Вундтом первой в мире лаборатории экспериментальной психологии в Лейпциге. Зигмунд Кох, первый в англоязычном мире взявшийся за изучение философской истории психологии, в своем обращении к членам Американской Психологической Ассоциации по поводу векового юбилея психологии, не смог порадоваться ее превращению в оформившуюся дисциплину. В значительной степени это обусловлено самим способом ее возникновения. Кох отметил, что до XIX в. история идей не имела прецедентов создания новых областей знания посредством эдикта. Дисциплины оформлялись и приобретали независимость постепенно, накапливая знания, достаточные для своего превращения в отдельную науку с узнаваемыми границами. Но это — в точности то, что не произошло с психологией1.

Как прослеживается в последних двух главах Интеллектуальной истории психологии, ее появление не было обусловлено никаким открытием, расширившим имеющиеся у нас знания и продемонстрировавшим специфику и независимость нового направления. Беспрецедентное создание дисциплины посредством эдикта опередило образование у нее четких границ, методов и задач. Не успев создать собственные внутренние основания для самостоятельного развития, психология была вынуждена искать убежище в логике развития какой-либо из уже существующих дисциплин. Наиболее удобными в этом отношении оказались естественные науки, в особенности биология. Но такое убежище могло быть предоставлено психологии только ценой принятия последней определенных обязательств, в частности — ценой отмежевания от своих истоков в философии и ценой жесткого ограничения множества допустимых методов и задач.

В чем суть произведенного изменения проблематики психологических исследований? О противоречивости пути развития психологии свидетельствует уже само ее название. Древнегреческое слово psyche, от которого произошел термин «психология», переводится как душа, сознание; Психея в греческой мифологии — олицетво-

' Koch Z. «The Nature and Limits of Psychological Knowledge: Lessons of a Century qua Science». —American Psychologist, 36 (Mar. 1981).

Ш_________________________ Интеллектуальная история психологии

рение души, дыхания. То есть, буквально, «психология» — «наука о душе» или «наука о сознании». Проблематика психологических по своей сути исследований, предшествовавших выделению психологии в самостоятельную дисциплину, можно сказать, отвечала такому названию. Об этом свидетельствует и следующий перечень вопросов, обсуждавшихся авторами конца XIX - начала XX вв. в связи с определением альтернативных путей развития новой дисциплины. Допустимы ли в рамках психологии метафизические утверждения или же ей следует ограничиваться только опытным наблюдением? Должна ли психология включать в свой состав нормативные науки (логику, этику, эстетику, теорию познания) или ей надлежит быть по существу ненормативной дисциплиной? Как с позиции науки следует рассматривать соотношение между физическим и психическим? Что для нас является непосредственно наблюдаемыми данными: состояния или процессы сознания? Целостно ли сознание или же его можно представить в виде структуры, составленной из «элементов», подобных атомам? Можно ли считать интроспекцию (самонаблюдение) допустимым методом психологического познания? Оправдывают ли психологические данные рассмотрение бессознательного как уровня, принципиально недоступного для обычного сознания индивидуума? И, наконец: следует ли считать сознание приемлемым предметом психологического исследования, если психология претендует на статус науки? Варианты ответов на те или иные из перечисленных вопросов обсуждаются в работах Т. Лип-пса, В. Штумпфа, В. Шуппе, У. Джемса, Э. Маха, Ф. Брентано, О. Кюльпе, Э. Торндайка, Дж. Б. Уотсона и других1. Можно было бы дополнить этот список темами, обсуждение которых в рамках философии и теологии началось задолго до выделения психологии в отдельную дисциплину. «Разделен ли мир на дух и материю, а если да, то что такое дух и что такое материя? Подчинен ли дух материи или он обладает независимыми способностями?...»" Оба

I Интересные размышления на эту тему можно найти в серии непериодических сборников с общим названием «Новые идеи в философии» (под ред. Н.О. Лосского, Э.Л. Радлова). СПб, Образование. Например, сборник № 4. Что такое психология? (1913), сборник № 15. Бессознательное (1914), уже упоминавшийся выше сборник №16. Психология мышления (1914) и др.

II Рассел Б. История западной философии. М., «МИФ», 1993. Введение. С.7—8.

Предисловие переводчика 11

эти перечня вопросов к современной психологии, можно сказать, имеют мало отношения. Не потому, что они были как-то решены, а потому, что они были объявлены неподходящими для научного исследования. Теоретические проблемы из исторического наследия психологии не вписались в выбранную ею стратегию развития. Интеллекуальный багаж, накопленный психологией за много веков ее существования в рамках других сфер интересов, таким образом, оказался практически невостребованным. Еще раз подчеркнем, что это решение было продиктовано не логикой развития самой психологии, не возрастанием знаний о человеке, а требованиями выбранного пути ее развития как естественной науки. Последствия такой теоретической небрежности пока в достаточной степени не проанализированы.

К сожалению, несмотря на резкое ограничение проблематики, психологии не удалось ни стать ^единой дисциплиной, ни приобрести отчетливо научный статус. В уже упоминавшемся докладе по случаю векового юбилея психологии 3. Кох был резок в отношении ее будущего. Он предположил, что ей не следует претендовать ни на независимость, ни на научность. Она может остаться независимой лишь институционально: иметь независимые факультеты, журналы, профессиональные организации и т. д. По своему же содержанию ее интересы слишком разбросаны, чтобы их можно было когда-либо объединить под единой дисциплинарной рубрикой.

Отсутствие собственных теоретических оснований на «старте» привело к сосредоточенности психологии в большей степени на прикладных, а не на теоретических проблемах. Эта дисциплина все в большей степени ориентируется на рынок, на более простой способ ухода от тяжелых вопросов о человеческой природе. Эти вопросы так и остаются законсервированными. Основная часть проблем современной психологии, как отмечает Д. Робинсон, заимствована ею из предыдущего столетия, к которому она является во многом лишь «примечанием» (см. главу 11 настоящего издания).

Однако ни построение теории, ни выбор метода теоретического или практического исследования в психологии невозможны без принятия философских предположений относительно человеческой природы. Поэтому отмежевание психологии от философии может быть лишь кажущимся. Тем более что философские корни

12______________________ Интеллектуальная история психологии

психологии неизбежно присутствуют уже в самой ее терминологии. Даже номенклатура направлений психологии («ощущения», «восприятия», «мотивация», «эмоции», «память» и т. д.) происходит из философии. При таких обстоятельствах пренебрегать накопленным за 26 веков багажом, как минимум, неразумно. Тем более что существуют очевидные причины полезности изучения истории психологии. На ряд таких причин указывает автор этой книги.

В предисловии к данному изданию он, сравнивая историю фактов и историю идей, отмечает, что первая сильно привязана к конкретным историческим обстоятельствам, каковые в неизменном виде никогда не повторяются. Поэтому историю фактов если и можно назвать пророческой, то лишь с серьезными оговорками. Историю же идей можно назвать пророческой с гораздо большим основанием, поскольку логически приемлемые направления мышления не столь изменчивы. Логические проблемы и тупики, встреченные при некотором способе рассуждения, скажем, десять веков тому назад, возникнут снова, при воспроизведении этой же логики рассуждения в наше время. Очень настоятельно отстаивая свою молодость и независимость, отказываясь заняться адаптацией многовекового опыта к современным обстоятельствам, психология получает тем самым постоянную индульгенцию на переоткрытие уже известного. Имеющиеся сейчас направления психологии на самом деле не так уж и новы. Например, во всех главах данной книги, в учениях предыдущих веков можно найти переформулировки так называемого «закона эффекта» — основного закона бихевиоризма, одного из доминирующих направлений современной психологии. Полезность применения бихевиористского принципа поощрений и наказаний отмечалась еще Аристотелем.

В главе 1 приводится еще один аргумент в пользу полезности изучения истории психологии. Построение общей концепции человека начинается с наблюдения. Наблюдение в своей основе избирательно и ограничено. Поэтому анализ разных концепций зачастую позволяет извлечь многое о самой человеческой природе. Можно сказать, что каждая система психологии отражает «одну из постоянных возможностей ума». В этом смысле история психологии представляет собой лабораторию, богаче которой трудно себе вообразить. Работа в этой своеобразной «лаборатории» — уникаль-

Предисловие переводчика 13

ная возможность тренировки своей наблюдательности и проницательности. Более того, такая работа необходима, поскольку понимание любых исторических событий социального, политического, нравственного, интеллектуального или культурного значения требует установления связи между разумом (знаниями, верованиями, мотивами поведения, настроениями) и действиями участников этих событий.

Еще одна, менее очевидная, причина приводится в предыдущем, втором, издании Интеллектуальной истории (в главе 13, не включенной автором в данное, третье, издание). Она— такова. Каждой эпохе присущ своего рода Zeitgeist — «дух времени», определяющий способ чувствования людьми того мира, в котором им довелось жить. Зависимость этого «духа времени» от появляющихся новых идей и масштабность его влияния на людей определяют степень ответственности за выдвижение новых научных концепций. Суть дела — в том, что в наше время таковая ответственность многократно возрастает, поэтому было бы неразумно пренебрегать каким бы то ни было опытом, в частности опытом психологического исследования, без достаточных к тому оснований. Поясним это утверждение, воспользовавшись некоторыми рассуждениями из Интеллектуальной истории психологии.

На протяжении истории человек по-разному рисовал свой собственный психологический портрет. В эпоху античности эталонами человеческой жизни были олимпийские боги, во многом подобные людям: они так же должны были рисковать и подчиняться судьбе. Отвага греческого героя, сражающегося с неравными силами или восстающего против судьбы, сочеталась с известным ему фактом, согласно которому в конечном счете случай и судьба победят. В течение периода, начавшегося с патристики и продолжавшегося до XVIIIв., совершенный образец для человека— Бог. Произошло кардинальное преобразование взглядов людей на самих себя. Если смелость греческого героя была демонстрацией его мужественности, то странствующий рыцарь проявлял таким образом свою набожность. Героические элементы средневековой рыцарской жизни были вторичны по отношению к идее долга. Рыцарь мог проиграть сколько угодно битв, но заключительная победа Бога была гарантирована. Согласно Платону и Аристотелю люди изначально могут

14 Интеллектуальная история психологии

быть разными: есть рабы по природе, они должны подчиняться, другие же должны править. Согласно христианскому взгляду все люди одинаково наделены Божественной благодатью, то есть некоторым внесенсорным знанием истины. Все люди, таким образом, равны между собой, причем равны по трансцендентным основаниям, в силу божественного вмешательства. Бог не только наделяет людей своей благодатью, ему доступно также и все, происходящее в человеческой душе. Тем самым вводится в рассмотрение проблема мотивации. Простой анализ поведения уже не считается достаточным для понимания человеческой психики.

Спустя несколько веков после появления христианства ученые и философы, решающую роль среди которых сыграл Юм, усомнились в том, что для науки приемлемо такое видение природы человека. Но способ чувствования этой природы жившими в то время людьми сохранился прежним. Дарвиновская же биология изменила и это. Она превратила гордость и открытое неповиновение, отвагу и милосердие в простые выражения неизменных законов природы. Она отвергла «внутренний свет», управляющий человеческим поведением; осмысленность совершения рыцарского поступка, способного приостановить справедливость джунглей. «Если Платон находил наши особые свойства в характере правильного государства, а схоласты — в сущности самого Бога, то современные психологи с этого момента будут находить их в природе. Душа превратится в просвещенную машину, где «просвещение» будет пониматься просто как синоним возможности адаптации. Впредь рыцарство будет... нелепо»1.

Изменение взглядов людей на самих себя происходило на всем протяжении истории, но современность внесла в этот процесс черты, ранее не виданные. Двадцатое столетие — столетие совершенно беспрецедентных перемен, никак не отражаемых современными психологами. Идеи более не являются достоянием только лишь ограниченного узкого круга ученых, достаточно компетентных для определения значимости этих идей в рамках общей системы мыслей. Чем смелее идея, тем более вероятно то, что она станет мгновенно доступна многим. Создана быстрая система распростране-

' Robinson Daniel N. An Intellectual History of Psychology. — The University of Wisconsin Press, 1986. P. 428 .

Предисловие переводчика 15

ния информации, осуществляемая средствами глобальной и мгновенной коммуникации. Возможности политических вмешательств в этот процесс ограничены. Сам «механизм» века позволяет отдельным людям изменять свои собственные жизни и жизни многих других с вызывающей тревогу скоростью и необратимостью. Следствия этого — возможность гомогенизировать имеющиеся взгляды; возникновение общих потребностей, способных провоцировать огромные по масштабу и доступные всем реакции; создание технологических средств, проявления эффектов которых могут значительно опередить возможность их пересмотра заново. В этих обстоятельствах то, во что человек верит как в истину о самом себе, то, что человеческий род принимает за свою базовую сущность, — уже не только академические вопросы. Это — вопросы исторического масштаба. Они определяют, что люди будут делать, что они будут испытывать, что они будут требовать и чему подчиняться. Значительные идеи всегда имели следствия, но в условиях современной жизни эти следствия укрупнены до неопределенной степени.

Какие же идеи людей о своей собственной природе доминируют в наше время? Прежде чем обратиться к мнению Робинсона по этому поводу, посмотрим, какие альтернативы предлагает современное видение психики человека.

Если обобщить мнения многих современных авторов, то можно составить такой перечень доминирующих тенденций: натурализм, материализм, редукционизм, детерминизм, эволюционизм, эмпиризм, релятивизм.

На протяжении всей истории люди отмечали двойственность своего опыта. С одной стороны, имеются свойства обычных физических объектов: масса, размер, цвет и т. д. С другой стороны — психические свойства, присущие существам, обладающим сознанием. Проблема соотношения ума и мозга (mind-brain problem, более традиционные названия — «психофизическая проблема», mind-body problem) по существу сводится к вопросу о соотношении физического и психического. Ответ на этот вопрос может предлагаться монистический (есть только одна реальность — физическая или психическая) или дуалистический (есть две несводимые друг к другу реальности).

Существует и третья позиция (претендующая на нейтральность

16 Интеллектуальная история психологии

по отношению к двум первым) — функционализм. Защитники этого направления утверждают, что нельзя отождествлять состояния ума с определенными, фиксированными, физическими состояниями. Значим способ функционирования, а не сама по себе физическая субстанция. Такой взгляд восходит еще к Аристотелю, рассматривавшему предметы как сочетания формы и материи, и полагавшему, что во многих случаях форма значима, а материя — нет. Одна и та же форма может реализовываться в разных субстанциях, ей свойственна так называемая множественная реализуемость (multiple instantiation). Предполагается, что, в принципе, можно устранить все психологические термины, но не единственным, а, вообще говоря, неограниченным числом способов. Одни и те же функциональные характеристики могут проявляться организмами, устроенными совершенно по-разному, например имеющими разные нервные системы или вообще таковых не имеющими.

Для современной психологии наиболее характерно монистическое материалистическое решение. Основоположник бихевиоризма Уотсон полагал, что сознание вообще не может служить предметом исследования научной психологии. Высказанные им в начале нашего века аргументы были очень влиятельны среди психологов, особенно американских. В течение многих лет сознание ими просто игнорировалось, а психофизическая проблема объявлялась выходящей за пределы науки. Человек согласно такому взгляду — всего лишь физическая сущность, развитое животное, детерминируемое предшествующим обучением, внутренним физическим состоянием и средой. Все его переживания в конечном итоге объясняются процессами, происходящими в мозге; ум не воздействует на мозг. Современные бихевиористы, оставляющие психофизическую проблему вне сферы своих интересов, тоже, как правило, придерживаются позиции монистического материализма.

Редукция психического к физическому — редуктивный материализм — остается доминирующим взглядом на человеческую природу. Утверждение о том, что сознание в конечном итоге можно описать в материалистических терминах, — одно из самых устойчивых.

Редуктивный материализм как научная теория фигурирует не только в психологии. В общем случае это есть утверждение о том,

Предисловие переводчика 17

что явления некоторого уровня можно объяснить путем его сведения к более низкому или более элементарному уровню. Например, согласно научному редукционизму предполагается, что химические реакции можно объяснить, апеллируя к свойствам молекул и атомов. В психологии это есть допущение о том, что поведенческие и психические явления можно объяснить в терминах физического мира. Языку физиологии, таким образом, приписывается привилегированное положение в психологическом объяснении.

Можно различать методологический и метафизический редукционизм. Первый состоит в ограничении языка психологии выражениями, в принципе сводимыми к науке вроде физиологической психологии. Второй равносилен утверждению о том, что теоретические вопросы психологии следует решать посредством физиологических объяснений и такое объяснение предполагается существующим, в принципе, для любого аспекта сознания. Как заметил еще Дж.С.Милль в своей Системе Логики, метафизический редукционизм как онтологическая гипотеза не требует однозначного принятия методологического редукционизма, так как мозг настолько сложен и настолько в малой степени нами понят, что не следует пренебрегать умственными регулярностями, их надо изучать независимо от исследований мозга*. Один из самых строгих пропонентов метафизического редукционизма современности — представитель необихевиористской традиции Б.Ф. Скиннер.

Одна из основных проблем редукционизма — выбор подходящего уровня описания, то есть того уровня, к которому сводятся психические процессы. Почему для этого следует использовать уровень организации нейронов, а не биохимические процессы или процессы, действующие на субатомном уровне? Даже если принять функционалистскую точку зрения и считать, что каждое психическое явление сводимо не к определенному, фиксированному, а к какому-нибудь физическому явлению, все равно неясно, как провести границу между функциями и структурами мозга. Неизвестно, на каком уровне изменение физического воплощения не влечет за собой изменение психических способностей. Мы не знаем, на ка-

1 Милль Дж.С. Система логики силлогистической и индуктивной. — М.: 1914. Кн.У1, глава IV, параграф 1.

2 - 1006

18 Интеллектуальная история психологии

ком уровне биология перестает иметь значение. В принципе любое биологическое различие может проявляться функционально.

Редуктивистский взгляд, хотя и является преобладающим, не исчерпывает весь спектр решений психофизической проблемы, допускаемый нашим временем. Противники игнорирования умственных событий есть и сейчас. Вопрос о том, являются ли состояния ума состояниями мозга (теория идентичности, identity theory); функциональными состояниями (функционализм) ; полностью разделенными, но взаимодействующими сущностями (интеракционизм, interactionism), все еще обсуждается. Причем ирредукционистская позиция не требует обязательного принятия дуалистических взглядов.

Дуалистический взгляд на психофизическую проблему восходит, как минимум, к Платону. Классическая его формулировка принадлежит Декарту, который предположил, что ум и мозг — две взаимодействующие реальности, ни одна из которых не сводится к другой. Основная трудность, возникающая на таком пути рассуждения, — определить, как взаимодействуют ум и мозг. Один ряд аргументов в защиту такой позиции — наличие фактов, трудно поддающихся чисто материалистическому объяснению. Ряд таких фактов привлек интерес Джона Экклза, лауреата Нобелевской премии по физиологии и медицине 1963 г. Концепция, выдвинутая Экклзом и Поппером1 — по существу дуалистическая, но, в отличие от Декарта, они предположили, что взаимодействие ума и тела происходит не в одном определенном месте, а, скорее, во множестве точек по всей нервной системе.

Еще один взгляд, не сводящий психические сущности к физическим — эпифеноменализм; классическую формулировку этого взгляда дал в прошлом веке Томас Гексли. Здесь предполагается, что психические события, будучи реальными, не обладают каузальной силой: то есть физические события могут обусловливать психические, но наше впечатление о якобы имеющих место воздействиях психических событий на физические — всего лишь иллюзия. Сознание — эпифеномен состояний мозга, оно подобно тени, сопровождающей предмет, но не способной каким-то образом на

[ Sir John Eccles and Sir Karl Popper. The Self and Its Brain. — New York: Springer International, 1977.

Предисловие переводчика 19

него воздействовать. В число современных приверженцев подобной точки зрения входит, например, Френк Джексон*.

Следующая теория такого рода— эмерджентизм (emergentism) — предполагает, что физическое и психическое действительно различны, но психическое в своей основе зависит (или произ-водно) от физического. Аналогичное соотношение имеется между магнитом и магнитным полем, землей и гравитационным полем. В обоих случаях поля реальны и возникающие явления не существуют отдельно от породившей их физической сущности. Некоторые эмерджентисты, например, Р.В. Сперри (еще один Нобелевский лауреат), полагают, что психические события могут обусловливать физические события. То есть ум, возникновение которого обусловлено функционированием мозга, становится отдельным и причинно действенным фактором". Другие, например, Д.М. Мак-Кей, придерживаясь сходной позиции относительно ума и мозга, не считают, что умственные события могут воздействовать на физические, полагая, что для умственного и физического уровней требуются разные типы анализа, а детерминизм на физическом уровне не противоречит ответственности на психическом уровне.

Таким образом, современный взгляд на соотношение физического и психического, вообще говоря, предоставляет пространство для разных решений. Материализм обычно обосновывает свои претензии на приоритетность некоторого рода пророчеством, утверждая, что развитие нейронауки разрешит психофизическую проблему, продемонстрировав, что не существует таких самостоятельных сущностей, как наши психологические переживания.

Вернувшись к позиции Робинсона, посмотрим, что он говорит по поводу такой предрекаемой идентификации конкретных мозговых процессов с конкретными умственными процессами. Он полагает, что таким образом вряд ли вообще можно оправдать материалистический монизм, так как дуализм и не требует, чтобы мозг не существовал. Дуализм утверждает, что есть две не сводимые друг к другу реальности, он даже не обязательно требует, чтобы умственные события не были следствиями физиологических процессов.

'Jackson, Frank. «Epiphenomenal Qualia», Philosophical Quarterly, № 32, 1982. P. 127-136. " Sperry, Roger. Mind and Moral Priority: Merging Mind, Brain and Human Values, New York, Columbia University Press, 1983.

20 Интеллектуальная история психологии

Успехи нейробиологии не могут служить основанием предпочтения монизма дуализму и логически не поддерживают первый.

В главе 13 из предыдущего издания Интеллектуальной истории психологии обсуждались доминирующие идеи современной психологии, к каковым Робинсон отнес две: тезис идентичности и бихевиористский тезис. Кратко он их сформулировал так: «ум есть мозг» и «всякое поведение, отличное от случайного, является обусловленным».

Как показывает Интеллектуальная история психологии, оба эти тезиса неоднократно появлялись в разных вариантах, более или менее радикальных; оба отрицают значимость всех предыдущих философских альтернатив и апеллируют к авторитету науки. Каким видится статус подобных утверждений? Признание их истинности (так же, как и истинности утверждений типа «наука — единственная дорога к позитивному знанию», «человек рожден свободным» и т. д.) основывается не на экспериментальной проверке, а на тех же рассуждениях, которые ведут к вере в этические, моральные, религиозные утверждения. Соответственно, выбор, который здесь производится, — в большей степени этический и управляется некоторой, неявно выраженной, метафизикой. (Здесь можно заметить, что существует позиция, согласно которой все варианты решения психофизической проблемы рассматриваются как эмпирические гипотезы, подлежащие, соответственно, эмпирической проверке'.)

Современные психологи редко проявляют согласие. Отношение к возможности сведения психического к физическому — редкое тому исключение. Удивляясь этому, Робинсон, кроме уже упоминавшихся упований психологов на будущее развитие нейронаук, указывает еще на два положения, служащие типичными основаниями для сторонников «тезиса идентичности».

Часто они апеллируют к так называемому единству наук, провозглашенному Гельмгольцем. Аргументация здесь по существу опирается на предписания Уильяма Оккама против чрезмерного усложнения причин событий, обычно этот довод объявляет универсальным принцип экономии. Однако использование такой ар-

1 Foss, Jeffrey. «Is The Mind-Body Problem Empirical?» Canadian Journal of Philosophy. Vol. 17, № 3, 1987. P. 505-532.

Предисловие переводчика 21

гументации для защиты монистической позиции — пример ошибки вида petitio principii (предвосхищение основания). Согласно дуалистической гипотезе, в реальном мире имеется сущность, не являющаяся физической. Следовательно, опровержение этой гипотезы должно апеллировать к какому-либо утверждению, отличному от утверждения о том, что все сущности — физические. Именно явление сознания — наиболее непреодолимый довод против тезиса о единстве наук, поэтому последний нельзя использовать в качестве аргумента против того, что служит его отрицанием.

Еще одно основание предлагают некоторые аналитические философы, считающие дуализм не столько метафизическим утверждением, сколько набором семантических и логических ошибок. Они полагают, что различия между умом и мозгом — лишь терминологические. Это есть разные способы обсуждения одного и того же. Существуют только физические события, но для некоторых из них используются менталистичесеие термины. Таким образом, дуализм можно устранить посредством лингвистического анализа. Для этого надо устранить категориальные ошибки, то есть неправильные предположения о том, что всякой лингвистической категории соответствует некоторая сущность (например, что названию «Оксфордский университет» соответствует некоторая отдельная сущность, отличная от ссвокупности учебных зданий, библиотек, общежитий, лекций и т. д.). Дуалисты говорят не только о мозге, но и о мыслях, переживаниях, чувствах, откуда возникает предположение, что и существует тоже два ряда категорий. Один из защитников этой позиции, Г.Райл, полагает, что вместо этого надо говорить о действиях и предрасположениях к действиям. Позиция Райла бихевиористская в том смысле, что он требует использовать бихевиористский критерий при определении психологических терминов. В использовании же небихевиористских терминов он видит источник появления категориальных ошибок.

Называя Райла одним из самых ярких ученых современности, Робинсон не находит его решение данного вопроса успешным. Добавляя категорию предрасположения, Райл также допускает категориальную ошибку. Мы никак не можем узнать, что собирается предпринять некоторый человек до тех пор, пока он не проявит это посредством действия. Сознанию приписывается свойство, не яв-

22 Интеллектуальная история психологии

ляющееся наблюдаемым. Курящий человек может, например, и не быть предрасположен курить: он может зажечь сигарету под воздействием гипнотического внушения, полагая, что сигареты — это трубочки, а спички — раствор для мыльных пузырей.

Какой вообще тип идентичности имеется в виду в утверждении «ум есть мозг»? Это — не аналитическое утверждение типа «все холостяки не женаты», то есть не предполагается, что само понятие «ум» включено в понятие «мозг». Здесь утверждается «окказиональное» или «случайное» тождество, то есть тождество такого же типа, как, например, в предложении «тот человек, который сейчас говорит по телефону, оказался доктором Смитом». (Если обозначить через А «тот человек, который сейчас говорит по телефону», а через В «доктор Смит», то все предложение в целом утверждает, что А=В.)

Робинсон указывает (вынося соответствующее обсуждение за рамки тематики данной книги) на две трудности, с которыми сталкивается тезис идентичности. Первая из них — метафизическая: к чему отнести «случайность»? Например, в приведенном примере ее можно отнести к использованию телефонов (по каждому из которых могут разговаривать многие) или к идентификации данного пользователя телефоном (довольно неясный смысл этого понимания случайности можно выразить примерно так: «из данного человека могло бы получиться много разных людей, просто так случилось, что он стал доктором Смитом»).

Вторая трудность относится к предположению об универсальной замещаемости тождественных утверждений А и В: если замена А на В в любом истинном высказывании об А не меняет истинности этого высказывания и наоборот (замена В на А в любом истинном высказывании о В не меняет истинности этого высказывания), то А и В тождественны. В рассматриваемом случае все правильные высказывания об уме следует преобразовывать в правильные высказывания о мозге, заменяя в них слово «ум» на слово «мозг». Однако нашим личным ощущениям присущ особый статус: для того чтобы быть уверенными в их наличии, нам не нужно никаких подтверждений извне. Если мы что-то ощущаем, то никто не сможет опровергнуть наше утверждение об этом ощущении как доказуемо ложное. Утверждения о том, что каждый из нас чувствует и думает, не похожи ни на какие другие утверждения о фактах. Иначе гово-

Предисловие переводчика 23

ря, сообщения об ощущениях, в отличие от сообщений о мозговых процессах, уникальным образом неопровержимы, и мы можем правильным образом отстаивать такое свойство утверждений об ощущениях (свойство неопровержимости), которое нельзя приписать утверждениям о мозговых процессах.

Материалистический тезис, как заключает автор Интеллектуальной истории психологии, не подтверждается никакими открытиями и не занимает никакой привилегированной позиции в иерархии логически правдоподобного. Тем не менее современная психология вложила очень большую часть своих средств и своей репутации в исследование соотношения между мозговыми процессами и поведением. Возможно, это произошло из-за того, что мозг интересен и гарантирует внимание науки, но тогда следовало бы задуматься над тем, чем психология должна отличаться от нейрофизиологии. Иначе психология будет ассимилирована биологией. Как уже говорилось, психология старается достичь желаемого научного статуса путем ухода от своих исторических проблем.

Вторая из выделяемых Робинсоном доминирующих идей современной психологии — «бихевиористский тезис» — обсуждается в последней главе настоящего издания достаточно подробно, и вряд ли есть смысл добавлять что-то к этому обсуждению. Обратимся вместо этого к другому вопросу: как описывать историю психологии?

Если психология — наука, то и истоки ее следует искать в истории науки. Если же психологию называют наукой по ошибке, то надо найти подлинные корни этой дисциплины и раскрыть причины данной ошибочной иллюзии. Что мы должны ожидать от исторических исследований природы науки? Что мы должны ожидать от изучения истории психологии? Что мы должны извлечь из истории психологии? Если она научна, то что ее роднит с другими направлениями науки? Если не научна, то что в ее предмете и истории разумного? Что в ее истории убедило многих в том, что она должна быть научной? Коротко говоря, какие идеи оживляли и направляли ее развитие? Вот перечень вопросов, которыми задается Д.Робинсон.

Вопрос о том, как описывать историю психологии, обсуждается в главе 1. В предыдущем издании эта глава обширнее, основные высказанные в ней соображения стоит привести.

24 Интеллектуальная история психологии

Из разных принципов отделения науки от прочих видов деятельности человека здесь выбирается критерий объяснения, то есть наукой считается то, что обладает объяснительной силой. История — тоже разновидность объяснения. Но что такое «объяснение»? Если психология — наука, то ее объяснения должны удовлетворять тем же критериям, которые управляют другими науками.

Согласно одному из мнений, наиболее активным защитником которого является Томас Кун, научные достижения — всего лишь следствия социальных перемен. Наука есть, по существу, создание культуры, трактовать которое надлежит в психологических и моти-вационных терминах. Научное предприятие — в большей степени консервативное, чем революционное, и о его исполнителях судят, скорее, по их способности соответствовать, чем по их способности выделяться.

Работа Куна Структура научных революций — один из полюсов устойчивых противоречий, известных как дебаты между Куном и Поппером. Если Кун настаивал на интерпретации науки в психологических терминах, то сэр Карл Поппер настаивал на том, что ее можно понимать только логически. То, что Кун считает «нормальной» наукой, Поппер не считает наукой вообще. Если ученый занимается работой, которую можно понять только в пределах данного культурного и социального контекста; если он пытается просто согласовать свое исследование с тем, что является общепринятым в научном сообществе; если исследование лишено революционного потенциала, то здесь нет места для попперовской науки.

В целях примирения этих позиций можно было бы предположить, что расхождение между концепциями Куна и Поппера исчезнет, если считать, что Кун описывает науку исторически, а Поппер — такой, какой ей надлежит быть. Но напряжение между этими подходами так просто не ослабляется. Куновское утверждение сильнее: оно говорит о том, что, поскольку науку осуществляют ученые, являющиеся психологическими, а не только логическими сущностями, она должна быть в своей основе психологическим предприятием. Успешная научная революция, соответственно, может произойти только после того, как теория, которая должна быть замещена, оказалась неспособной удовлетворять потребностям внелогической природы — экономическим, политическим,

Предисловие переводчика 25

духовным. Огромное большинство ученых составляют «практики», выполняющие социально значимую работу по построению новых доказательств, утверждений и прочих способов почитания великих научных достижений прошлого, определяющих для них науку. Эти достижения, называемые Куном парадигмами, составляют интеллектуальные границы, внутри которых развивается научное исследование. Без парадигм нет места для работы практиков.

По мнению Куна, наука формирует свой собственный культ, своих священнослужителей, свои заповеди. Она не избавляет человечество от препятствий, предрассудков и неразумной власти, а становится лишь другой формой власти. Научные предрассудки разрушаются не посредством вторжений логики, а изнутри — только тогда, когда они оказываются неспособными формировать науку, отвечающую ожиданиям общества.

Взгляд Поппера приемлет малую часть этого. Поппер считает, что обоснованность научных« утверждений надо оценивать в терминах совершенно чуждых «социологическому» анализу. Он вводит принцип фальсификации — тест для оценки научности утверждения. Таковая имеет место, если формулировка утверждения позволяет определить процедуры, однозначно демонстрирующие его ложность в том случае, когда оно действительно ложно. К «процедурам» Поппер относит механические и методологические действия, а также логические, синтаксические процедуры, использующиеся для формулировки этого утверждения и для связывания его с той областью наблюдения, к которой оно относится. Правила силлогизма не зависят от желания общества, логика развития науки не базируется на вкусе. Научная теория либо объясняет то, что можно наблюдать, причем объясняет точно и достоверно, либо не делает этого. Она либо проверяема, либо нет. Поппер тоже допускает существование догм, но это — не догмы условной власти, а догмы, имеющиеся в виду в предложениях типа «Для удобства разговора, предположим, что...». В противоположность куновским парадигмам, такие догмы вводятся для облегчения обсуждения и размышления. Если они окажутся в этом отношении неудобными, их можно отбросить в любой момент. Исследование всегда производится в определенных пределах, но эти пределы истинная наука тоже может подвергнуть сомнению и проверке.

26 Интеллектуальная история психологии

«На поверхностном уровне рассмотрения наука является куновской и понимание ее характера требует социологической техники. Ученый должен балансировать между двумя во всех отношениях противоположными обязанностями: обязанностью придерживаться истины, когда она обнаружена, и обязанностью обнаруживать ошибку... Должным образом понимаемый эксперимент всегда потенциально «революционен»... Не следует ждать от каждого входящего в лабораторию, что он окажется Галилеем, но это ни в коем случае не сводит науку к игре с принятыми обществом задачами... В конечном итоге природа научного открытия такова: когда оно происходит, мы знаем, что мы знаем»1.

Вернемся теперь к психологии. Как будет показано в книге, она более чувствительна к социальным и политическим процессам, чем любая из установившихся наук. Можно рассматривать это как слабость данной дисциплины, можно — как знак того, что это — вообще не наука. Одно очевидно: сам процесс развития психологии, сам способ ее возникновения как «самопровозглашенной» самостоятельной дисциплины демонстрируют сильное преобладание в ней «куновских» черт. Поэтому Д.Робинсон, будучи приверженцем «попперовской науки», тем не менее, при обсуждении истории психологии, вынужден отдавать должное «куновской» линии рассуждения.

Завершая это предисловие, мне хочется выразить надежду на то, что богатое по содержанию, тщательно продуманное и взвешенное исследование Истории интеллектуальной психологии будет полезно не только интересующимся историей психологии (что с моей точки зрения очевидно), но и тем, кого, как и автора этого исследования, тревожит теперешнее состояние психологии, кто способен и готов принять участие в компетентном его обсуждении. Данная книга вполне может послужить толчком для продуктивной работы в этом направлении. Научный потенциал психологии богаче проявляемых ею возможностей. Период расцвета этой дисциплины как действительно самостоятельной и очень значительной науки еще впереди.

Я благодарю автора Интеллектуальной истории психологии, профессора Д. Робинсона, за то, что, разрешив осуществить издание своей книги, он дал возможность сделать ее доступной для русского читателя.

' Robinson Daniel N. An Intellectual History of Psychology. — The University of Wisconsin Press, 1986. P. 26-27.

Предисловие автора

Эта книга — возможно, последний вариант работы, начатой около двадцати лет тому назад. Как и сейчас, в то время она была нацелена на восполнение пробела в литературе по истории психологии. Невозможно приняться за такой проект, не испытывая противоречивую смесь уважения и разочарования по отношению к другим авторам, пишущим на эту тему, и я подозреваю, что некоторые из них подобным же образом реагировали на предыдущие издания данной книги. Здесь существует достаточно возможностей для различий в акцентах и интерпретациях, в авторских оценках важности, значения, зрелости тех или иных взглядов и методов.

Что касается меня, то мне уже очень давно казалось, а сейчас стало еще более очевидным то, что общие контуры систематической психологии были очерчены во времена эллинской и эллинистической Греции. Если признать, что Уайтхед был в определенном смысле прав, называя всю философию примечанием к Платону, то большая часть истории психологии представляет собой примечание к Аристотелю. Если в настоящее время это не совсем очевидно, то только из-за нежелания современных авторов попытаться включить нравственные и политические стороны жизни в существующие теории и подходы. Само это нежелание базируется на прочно укоренившейся традиции рассматривать психологию как естественную науку (это — еще один долг Аристотелю), но затем представлять себе эту науку как занятие с гораздо более узкими целями и методами, чем собственно наука Аристотеля.

Если общие контуры этой дисциплины очерчены античными греческими философами и учеными, то ее более специфические и детальные черты были завещаны эпохой Бэкона, Ньютона, Галилея и Декарта. Именно к этим фигурам впоследствии обратится Локк, а также философы восемнадцатого столетия и выдающиеся деятели Просвещения, столь убежденные в том, что наука об уме находится в пределах досягаемости. Когда в девятнадцатом веке методология

28 Интеллектуальная история психологии

отделилась от метафизики, главные черты того, что мы относим к «современной психологии», были уже налицо. Таким образом, мы всего лишь выполняем программу, выдвинутую психологией девятнадцатого столетия. Если бихевиоризм, или «когнитивная революция», или психобиологическая перспектива кажутся в чем-то новым, то лишь из-за того, что мы забыли или никогда не изучали историю этого предмета. Будучи в этом отношении неискушенными, мы рискуем прийти к тем же тупикам, которые тормозили прогресс в прежние времена. Политическая и социальная история не может давать прогнозы, так как политические и социальные события уникальны и, по существу, не повторяются. Интеллектуальная же история имеет прогностическую ценность. Неудачно построенная аргументация, ведущая к сомнительным или сбивающим с толку выводам, сохранит эти свойства в любом и каждом своем воплощении. Я предпринял первое и последующие издания этой работы для того, чтобы познакомить читателя с основными аргументами и выводами, направлявшими психологическую мысль на протяжении важных периодов западной интеллектуальной истории. Задача читателя — судить, какие из них здравые и требуют воплощения, а какие — не более чем заблуждения или даже ложь.

Я глубоко признателен Университету Висконсина за оказанную мне неординарную поддержку. Я могу лишь надеяться на то, что оправдал доверие Аллена Фитчена (Allen Fitchen) к этому и предыдущим изданиям. Редакторская помощь Элизабет Стейнберг (Elizabeth Steinberg), тщательное и внимательное редактирование текста Сильваном Эшем (Sylvan Esh) улучшили эту книгу во многих отношениях. Все ее оставшиеся недостатки — мои.

Уже двадцать лет, как я в долгу у моей жены и самого дорогого друга Франсин за атмосферу любви и тепла, созданную ею для нас обоих. Эта книга, как и труд ее автора, посвящается ей.

часть 1 Философская психология

Глава 1. Определение предмета

Не так давно одной из общепризнанных истин было то, что история научных или философских дисциплин — это совсем не то, что представляют собой сами по себе эти дисциплины: одно дело — содержание психологии, социологии, экономики, физики и так далее, а другое — история этих областей знания. Сейчас мы стали мудрее. Хотя эти важные различия остаются в силе, мы в большей степени готовы признать, что все интеллектуальные устремления возникают в своих исторических и культурных контекстах, в той или иной степени неся на себе их отпечатки. И это не только по той очевидной причине, что большая часть научной тематики наследуется от прошлого, а не рождается неожиданно, но еще и потому, что построение знания в цел ом« и решение конкретных проблем само по себе является непрерывной традицией, культурой во всех ее правах. Это не мешает появлению новых областей и методов исследования, равно как и не исключает возможности для редкого гения придать форму непредвиденному. Скорее именно культура знания, культура мышления призваны устанавливать сами стандарты новизны и полезности и впоследствии придают осмысленность и значимость как раз таким попыткам.

Обращение к «культуре знания» означает введение ряда традиций, преодолевающих этнические, национальные, религиозные или расовые различия, — традиций, которые, можно сказать, весьма близки тому, что составляет суть нашей человеческой природы. Действительно, свободное и богатое воображением исследование, праздное, казалось бы, размышление, спор и вдохновенная речь, игра ума — все это настолько важно для того, что мы считаем составляющей процветающей жизни, что мы порицаем или выносим

30 Интеллектуальная история психологии

приговор обществам и правительствам, не желающим разрешать или поддерживать такие виды деятельности.

Психология как дисциплина и как профессия является одним из творений культуры мышления. То, как именно она возникла, как психология индивидов была объективирована и экстериоризиро-вана, благодаря чему она стала предметом исследования, образует важную главу в беспорядочной книге человеческих начинаний. Но современная психология столь разнообразна, столь раздроблена на отдельные области, что для неспециалиста было бы простительно заключить, что единый предмет здесь вообще отсутствует. Это состояние дел также является результатом исторического развития.

Предмет исследования неизбежно определяется своей историей, и это, возможно, особенно применимо к психологии, которую Уильям Джемс в шутку назвал «таким трудным детенышем». С древних времен она находилась в центре размышлений и исследований. Вопреки чересчур распространенному суждению, психологию ни в каком смысле не следует считать «молодой дисциплиной», хотя ее обширные экспериментальные программы и появились сравнительно недавно. В связи с последним замечанием, следует также иметь в виду, что в университетской среде экспериментальная наука во всех предметных областях появилась совсем недавно. Лишь с первой половины девятнадцатого столетия университеты стали обеспечиваться специальным оборудованием для проведения исследований по химии; первопроходцем в этой области был Либих из Германии. Конечно, академические философы и ученые занимались исследованиями задолго до этого, но лишь в девятнадцатом столетии мы действительно обнаруживаем зарождение традиции, в рамках которой экспериментальная наука рассматривается как признанная и официальная составляющая университетских функций. Таким образом, первая психологическая лаборатория, основанная Вундтом в Лейпциге в 1879 году, возникла лишь немногим позже подобных лабораторий в других дисциплинах.

Могла бы психология, тем не менее, рассматриваться как молодая хотя бы в каком-нибудь ином смысле? Разве в области медицины и в естественных науках исследования не велись еще с древних времен, пусть даже и не в контексте университетского образования? Это — более сложный вопрос, так как он относится к деятель-

Часть 1. Философская психология _______________________ 31

ности, нелегко датируемой, и к деятельности, нелегко определяемой. Что именно, в конечном счете, следует рассматривать как научное исследование? И каким должен быть предмет исследования, чтобы его квалифицировать как психологический? Многое в сохранившихся работах Аристотеля позволяет установить, что он занимался систематическим исследованием восприятия, эмоций и поведения в животном царстве. Его работы в области психологии часто детальны, содержат технические подробности и относятся к тем процессам, которые сейчас, согласно установившейся практике, составляют характерную черту психологических экспериментов и лекционных курсов. Соответственно, было бы совершенно правильно датировать начало психологических исследований и появление научных теорий о психологических процессах временем Аристотеля, отодвинув таким образом рождение этого раздела психологии к четвертому столетию до нашей эры. То же самое можно было бы проделать и с большей Частью последующих столетий, так как почти во всех из них можно найти данные о научном или медицинском исследовании, имеющем отношение к психологическим состояниям, процессам или свойствам.

Тенденция рассматривать предмет психологии как новый или недостаточно развившийся, распространенная в литературе по истории психологии, происходит из некритически принятых взглядов на саму сущность психологии. Если бы в результате беспристрастных соображений мы пришли к (маловероятному) выводу, что вопросы, составляющие центральный интерес психологии, совершенно не подходят для экспериментальных методов исследования, то, конечно, не было бы никакого основания изучать ранние экспериментальные проекты для датировки ее рождения. Лишь заняв определенную позицию в отношении того, что есть предмет психологии, имеет смысл сосредоточиться на Вундте и Лейпцигской лаборатории или же на диалогах Платона.

Однако тенденция рассматривать психологию как молодую дисциплину возникает также из некритической веры в то, что похожие друг на друга действия, происходящие в совершенно разные эпохи, можно истолковать как проистекающие из похожих намерений и похожих точек зрения. Древние астрологи создавали звездные карты и модели движения небесных светил, что не так

32 Интеллектуальная история психологии

уж отличается от того, что мы находим в космологии и астрофизике нашего времени. Древние астрологи, однако, основывались на точках зрения и предположениях, которые сейчас рассматриваются не иначе, как суеверия. Всякое определение, в котором психология приравнивается к тому, чем могли бы заниматься психологи данной эпохи, неизбежно вводит в заблуждение и трудно понимаемо. Во-первых, при отсутствии более фундаментального определения нет никакого способа идентифицировать действующих лиц как психологов прежде всего. Во-вторых, если их занятия и исследования — это лишь отражения личных интересов, в том числе и причудливых, тогда все то, что предпринимают психологи, должно быть адресовано той тематике и проблемам, которые унаследованы от их предшественников. Ясно, что нельзя полностью понять важные области исследования, ограничившись исключительно терминами текущей практики или описывая внешне похожие исследования, которые проводились на протяжении больших периодов времени. Для того чтобы понять природу психологии и найти определение, отражающее как ее уникальность, так и ее взаимоотношения с другими дисциплинами, очень важным становится изучение ее истории.

Идея истории

«Принято считать, что человеку важно познать себя, причем под познанием себя понимается не только познание человеком его личных особенностей, его отличий от других людей, но и познание им своей человеческой природы... Познание себя означает познание того, что вы можете делать, а так как никто не может знать этого, не пытаясь действовать, то единственный ключ к ответу на вопрос, что может сделать человек, лежит в том, что он сделал».

Так писал Р.Дж. Коллингвуд во введении к своей Идее истории1. Следуя его словам, можно было бы сказать, что наилучшее понимание того, что есть психология, и наиболее поучительные предположения насчет того, чем она могла бы стать, развиваются в свете ее истории, в свете данных о том, что было сделано под ее именем (или вне ее имени). Однако, как продолжает объяснять Коллингвуд, в изучении истории содержится нечто большее, чем простое

Часть 1. Философская психология _______________________ 33

фиксирование имен и дат. Для Коллингвуда история есть некоторая разновидность науки; она отвечает на вопросы, устанавливая причины и условия, в силу которых происходят исторические события:

«Наука вообще ... не заключается в коллекционировании приобретенного знания и в той или иной его систематизации. Она состоит в фиксации чего-то такого, чего мы еще не знаем, и в попытке это познать»2.

Следовательно, знать, что у Вундта имелись денежные средства для организации лаборатории в Лейпциге в 1879-м или что Фрейд в конце того же самого столетия очень многословно писал об интерпретации сновидений, означает иметь факты, а не объяснения, придающие этим фактам смысл. Это означает отсутствие знания о логическом обосновании, о побуждениях, стоящих за делами этих людей; знания тех оснований, по которым каждая из этих значимых для истории психологии фигур выбирала себе предмет исследования или бралась за такой важный проект. Ничто из этого, однако, не призывает обращаться к мемуарам (иногда очень важным). Только если бы память была совершенна и беспристрастна и если бы комментаторы были точны и находились в согласии друг с другом, миссия историка стала бы менее значительной или ненужной, и ее можно было бы с полным успехом заменить воспоминаниями. Воспоминания несовершенны и неполны, иногда избирательны, часто риторичны. Даже безукоризненная память кинокамеры регистрирует лишь то, что видно с одного-единственного направления. Камера иногда не направлена на реальное действие, и в любом случае ее поле видения не настолько широко, чтобы охватить весь контекст, придающий смысл отдельным деталям.

Коротко говоря, стремясь понять сложные, зарождающиеся, незавершенные события и идеи, мы не можем обойтись без интерпретации. При рассмотрении интеллектуальной истории относящиеся к делу контексты находятся вне диапазона памяти наблюдателя. Такая история описывается словами, а они, в отличие от мечей, танков и курса обмена валют, применяются по-разному в разные времена, и часто подразумеваемого в них оказывается больше, чем того, что они обозначают. Интеллектуальные истории встречаются с теми же препятствиями, с которыми сталкиваются

3 - 1006

34 Интеллектуальная история психологии

другие формы исторических исследований, и даже более того. Тонкие линии свидетельств расходятся, ибо фактические очевидцы, даже если они не невежды, не одержимы страхом, не подвержены лени и не пребывают в замешательстве, не могут точно отразить идеи своего периода. Таким образом, сами слова затрудняют последующее рассмотрение дел; кроме того, современные аналитики вносят свои собственные предубеждения и путаницу, еще более затемняя имеющиеся данные.

Эти предубеждения описал проницательный Джованни Бат-тиста Вико (1668-1744)3, один из первых великих историков современной эры. Он предостерегал против постоянных попыток превозносить античность, не соблюдая при этом чувства меры. Это предубеждение не только окрашивает наши оценки, но может, кроме этого, привести даже к количественным ошибкам, ошибкам в оценке благосостояния, или численности населения, или продолжительности рассматриваемого периода. Он распознал также одного утонченного шовиниста, который превозносил свой народ.

Как заметил Вико, наиболее распространенная из всех грубых ошибок — это тенденция определять характер века посредством изучения мыслей ученых, живших в то время. Вико — один из первых историков, понявших, что ученые часто не являются представителями того времени, в котором они живут. Они отличаются от своих современников по интересам, образованию, даже по базовым ценностям. Важность изучения теории души Аристотеля или концепции истины Сократа не может состоять в том, чтобы выяснить, как представляли себе эти понятия «афиняне». Обычный афинянин, скорее всего, редко задумывался над такими вопросами, и, если бы ему была предоставлена привилегия обсудить их с Аристотелем или Сократом, он вполне мог бы счесть рассуждения философов странными. Чтобы узнать, каковы были общепринятые взгляды на предметы подобного рода, мы были бы вынуждены обратиться к мифам и ритуалам античности, поэмам, письмам и драматическим произведениям того века. Выяснив таким образом, каковы эти взгляды у простолюдина, мы наверняка обнаружили бы их отличие от взглядов мудреца.

Вико также предостерегал против слишком большого доверия к тем, кто ссылается на мнения очевидцев. Тот факт, что Тацит писал

Часть 1. Философская психология 35

о событиях своего времени, не означает, что он был концептуально ближе к ним. Он смотрел через искажающие линзы своей эпохи. Его путешествия были ограниченными. Он говорил и писал только на двух языках. Его изобретательность сдерживалась примитивной технологией. При отсутствии методов современной науки (методов, лишь недавно разработанных лингвистами, археологами, физиками и др.) какой-нибудь Тацит, или Геродот, или Ливии мог изучать более ранние эпохи, только пользуясь глазами и изобретениями своих предшественников.

Наконец, Вико указывает на распространенную ошибку scholas-tica successions civitatium«формальная межгосударственная преемственность (или наследование)». Эта ошибка склоняет нас к вере в то, что если некоторое интеллектуальное достижение встречается последовательно в двух разных странах, то во второй оно возникает через непосредственное влияние первой. Например, Аделард в двенадцатом веке говорил о движении Земли, а Коперник был заядлым и активным читателем, поэтому Коперник должен был получить эту идею от Аделарда (или Цицерона, или Аристарха, или Николая д'Орезма и т. д.). Согласно этому взгляду, идея подобна камешку, заброшенному философами просвещенного времени в спокойное озеро дремлющих умов. Эта идея будоражит сначала одну культуру, затем другую, seriaturrï. Миссия историка состоит в том, чтобы, прослеживая в обратном порядке движение волн, добраться до первоисточника всей нашей мудрости. Вико, как ранее и Аристотель, знал, что такого рода преемственность встречается редко. Мы принадлежим к особям того вида, которому свойственно без конца задавать вопросы и теоретизировать. Вряд ли существует такое понятие, которое, считаясь достижением какой-либо эпохи, не находилось бы в разные далекие периоды прошлого в поле внимания многих других, работавших совершенно независимо друг от друга. Соответственно, простая хронология идей не только не может быть историей, но и не может быть истиной. Поэтому с известной уверенностью мы можем сказать, что такое-то событие встретилось впервые или, по крайней мере, что не найдено каких-либо более ранних упоминаний о нем. Мы йе можем, однако, с подоб-

' Seriatum, лат. — пункт за пунктом. (Здесь и далее: внизу страницы — примечания переводчика.)

36 Интеллектуальная история психологии

ной определенностью датировать первое появление той или иной мысли или точки зрения.

Греки создали философию как некоторую дисциплину, как форму исследования, регулируемого правилами и сосредоточенного на некотором круге вопросов. Они были, в этом узком смысле, первыми философами. Но было бы нелепо утверждать, что Фалес был первым человеческим существом, осознавшим, что «трудно быть добрым». Мы исследуем историю идей, чтобы понять, как другие справлялись с теми проблемами, с которыми встречаемся мы; что другие считали важным; какие факторы могли послужить причиной последующих событий. Один из неизбежных продуктов нашего исследования — хронология, но она, разумеется, не есть цель. Мы ждем от историка рассказа о том, когда происходили события, так же, как мы ждем от современного астронома описания расположения планет в тот день, когда был убит Цезарь. Но мы ожидаем и намного большего. Мы верим астроному, так как его вычисления основаны на законах — законах, подвергавшихся критическому анализу, объективному измерению и многократным наблюдениям; того же мы ожидаем и от историка. Не того, что объяснения будут необходимо вытекать из твердых «законов» истории, а того, что эти объяснения будут строиться в соответствии с наилучшим из имеющихся свидетельств и, следовательно, дадут самую правдивую картину произошедшего и того, почему это случилось.

В эпилоге к Идее истории Коллингвуд с типичной для него решимостью предпринимает попытку найти место психологии в исторической перспективе. Он утверждает, что главная ошибка психологии — в том, что она отождествила себя с физическими науками и, согласно этому, приняла методы, совершенно не подходящие и даже бесполезные для своих деяний. Психология, настаивает Коллингвуд, может ответить на свои вопросы, только преобразовав свои методы в методы истории:

«Считать [психологию] чем-то возвышающимся над сферой исторического и устанавливающей вечные и неизменные законы человеческой природы может поэтому только тот, кто ошибочно принимает некоторые преходящие условия определенного исторического периода за вечные условия человеческой жизни»4.

Можно не принимать эти пожелания в адрес психологии, но нельзя

Часть 1. Философская психология 37

не увидеть в них более тонкую мысль. Наука, занимающаяся детерминантами человеческого поведения, свойствами человеческого восприятия и эмоций, может найти в анналах цивилизации самые разнообразные лаборатории, более богатые, чем любая, которую можно надеяться воссоздать. Эта часть наставления Коллингвуда безупречна, и именно она побуждает нас изучать историю, если мы хотим изучать психологию.

Итак, приступая к тому, что было названо интеллектуальной историей, мы должны быть привержены какому-то иному принципу, чем принцип хронологии. А уж если браться за интеллектуальную историю психологии, то нужно иметь дело с гораздо более широкой областью, чем академическая психология. Может показаться, что посылка, содержащаяся в этих словах, опровергается содержанием последующих страниц данной книги, так как в действительности в ней выдержана хронологическая последовательность. Это, однако, — дань традиции и делается из соображений удобства, что не должно рассматриваться как ошибка scholastica successions civita-tium. Один век не передает импульс другому подобно паре сталкивающихся бильярдных шаров, хотя культура мышления, на самом деле, имеет своих основателей и последователей. Идеи продолжают жить, они не только заявляют о себе. А когда речь идет о значительных идеях — тех, которые разрабатывались в плодотворные периоды, то даже сама мысль о том, что та эпоха умерла, уже вводит в заблуждение.

Без сомнения, психологические исследования на протяжении всех времен, начиная с Сократа, испытывали влияние греческой мысли. Тем не менее изучение сократиков недостаточно. Последующие поколения принимали диалоги Платона не пассивно, они интерпретировали их в разных контекстах и для самых разных целей. Часто бывает, что какой-то современник развивает «греческий взгляд» и лишь позже обнаруживает, что кто-то другой уже сказал нечто очень похожее. Казалось бы, что проще всего было бы расположить последующие главы не в порядке следования эпох, а в виде ряда проблем; например, проблема познания, проблема поведения, проблема ценностей. И в самом деле, если есть нечто, что одна эпоха может, так сказать, прямо унаследовать от предыдущей, то это как раз такие проблемы, и хронологический анализ воздаст

38 Интеллектуальная история психологии

им должное даже в том случае, если он выявит периоды, в течение которых на самом деле не происходило никакого реального прогресса вообще.

Имеются, однако, по крайней мере два неудобства, сопутствующие модели «великих проблем». Во-первых, она ведет к утомительной избыточности, так как почти каждый век предлагал один и тот же рад ответов на одни и те же великие вопросы. Один из примеров: просвещенные мнения о проблеме человеческого добра и зла в современных исследованиях не шире и не ярче, чем во времена Аристотеля. Тем не менее, хотя со временем содержание взглядов может и не углубиться, появляются новые факты и совершенствуются правила доказательств, пусть даже это происходит медленно. В конечном итоге в некоторых областях знание накапливается, и здесь уместно хронологическое рассмотрение. Более всего знание накапливается в науках, и в той степени, в какой современная психология стремится войти в семейство наук, нам полезно изучать развитие тех наук, от которых зависела психология.

Пожалуй, самым сильным доводом для принятия хронологической модели (и здесь с ленивого автора сбрасываются все маски) является просто то, что компилировать и интерпретировать данные легче внутри одного периода времени. Мы можем однажды заявить, что важные вопросы и смелые ответы на них появлялись повторно и часто независимо в каждом периоде развития цивилизации. Мы можем это сказать, но мы не можем это показать до тех пор, пока книги не пишутся как партитура для симфоний и пока читатели не могут читать с листа одновременные звучания струнных, медных, деревянных духовых инструментов и барабана.

Если мы примем, неважно насколько неохотно, принцип последовательности, зная, что никто не будет обращать внимания ни на какие предостережения, останется еще одна проблема — проблема идентификации более или менее раздельных периодов интеллектуальной истории. Например, действительно ли когда-то закончилась эллинская эпоха? В мире мысли и науки все еще говорят о справедливости, ищут правду, вводят всевозможные виды демократии. Лишь наиболее педантичные умы могли бы потребовать, чтобы «эллинизм» оставался в Афинах и изъяснялся на древнегреческом. Но поскольку все формы римского искусства и литерату-

Часть 1. Философская психология _______________________ 39

ры в большой степени были охвачены этим самым эллинизмом, то на каком концептуальном основании мы можем отстаивать такие выражения, как Римская цивилизация или эпоха Августа?1 Является ли Американская конституция американской или это — взгляд Джона Локка на государство? Является ли она, следовательно, английской конституцией или модифицированной формой римского республиканизма?

Подобные вопросы бросают вызов любому предположению о дискретности истории, и эти вопросы правомерны. Общая картина может быть проиллюстрирована известным примером. Предположим, мы хотим идентифицировать некоторый период времени как «итальянское Возрождение», принимая традиционные его даты от 1350-го до 1600 г. Поступая таким образом, мы неявным образом принимаем как минимум четыре утверждения: первое говорит о том, что в некоторое более раннее время существовало классическое мировоззрение, которое затей было вновь открыто и возрождено; согласно второму утверждению, эта более древняя эпоха исчезла или вступила в период длительной зимней спячки; согласно третьему, к определенному времени эта зимняя спячка завершилась, произошло возрождение взглядов и достижений; четвертое говорит о том, что это возрождение само длилось определенный период, уступив место чему-то совершенно иному.

Эти утверждения можно поддержать или отклонить в зависимости от того, чем мы решим воспользоваться, давая определение «эпохи». В религиозном отношении взгляды эпохи Возрождения были, пожалуй, ближе к неоплатонизму раннего средневековья, чем к томистскому аристотелизму позднего средевековья. Если мы понимаем «ренессанс» как возрождение того, что сделало классические Афины знаменитыми, то нас должен беспокоить тот факт, что итальянское Возрождение не произвело ни одного философа, сохранившего свое влияние в течение продолжительного времени5. Что же касается превозносимого гуманизма этого периода, то лишь редкие греческие философы нашли бы в нем многое из того, что заслуживало бы их похвалы. Здесь мы, однако, забегаем вперед. Следует отметить один момент (с должным уважением к Вико, Ге-

1 Неоклассическое искусство в Англии, XVII в. — Прим. ред.

40 Интеллектуальная история психологии

гелю и Шпенглеру): история не циклична, а то, что иногда делает ее похожей на таковую, есть просто повторяемость определенных политических и философских диспозиций. Условия, ответственные за это, всегда различны во второй (третий, четвертый и т. д.) раз. Поэтому нет никакого исторического оправдания для трактовки Возрождения как воссоздания афинского Zeitgeist или для определения колонизации Виргинии в восемнадцатом столетии как «средневековой». Подобные описания — не более чем метафоры и могут привести к нелепым выводам.

Ясно понимая искусственность резких исторических переходов, мы можем воспользоваться преимуществом, даваемым подобными ярлыками нашей памяти, не отягчая ее тем бременем, которое они накладывают на суждения. Так как история ни неизменна, ни циклична, мы должны быть готовы к тому, что обнаружим изменение без ожидаемого повторения, закономерность без исторической необходимости. Второй бильярдный шар должен прийти в движение (при условии, что наши законы физики остаются в силе), но Король может не делать этого. Он может, например, спать. Относя людей и события к пресловутым общим категориям, мы не должны забывать, что эти люди скорее похожи на нас самих, а не отличаются от нас. Мы не имеем оснований полагать, что поскольку они думали о других вещах, они мыслили иначе, или поскольку они воспринимали условия своей жизни по-разному, у них или вообще не было восприятия или отсутствовало то, которое можно было бы отстаивать. В конце концов, «они» есть «мы», в противном случае наше исследование было бы сведено к некоторой разновидности сравнительной анатомии.

Можно было бы воспользоваться метафорой семьи, если не считать это слишком большим упрощением: некоторые эпохи похожи на родственников, у каждого из которых есть множество отличительных признаков, и каждый, тем не менее, родственен всем другим, но родственен не механическим образом. Некоторые родственники оставляют дневники, портреты, фотографии и даже богатые наследства. Другие оставляют только данные о добрых намерениях и терпимости. Прочие же навсегда остаются загадкой. Они

' Zeitgeist, нем. — дух времени.

Часть 1. Философская психология _______________________ 41

сказали мало, еще меньше путешествовали, ничего не написали. У дальних родственников бывает больше общих черт, чем у братьев, а некоторые дети кажутся совсем не похожими ни на одного из родителей.

Рассматривая историческое исследование как некоторую разновидность генеалогии, мы не только возбуждаем наш интеллектуальный аппетит смесью фантазии и суетности, но и устанавливаем определенные ловушки. Мы провоцируем ошибку scholastica succès-sionis. Нет гена, ответственного за сочинение стихотворным ямбом, за двенадцатитоновую гармонию или за рисование мадонн. Мы не догадаемся о богатстве дядюшки Джона и бедности его брата, изучая их родословную. Доводя эту метафору до предела, скажем, что мы не объясняем различия между эпохами, оценивая принятые ими обычаи деторождения. Поэтому следующие главы посвящены различным эпохам западной цивилизации лишь в географическом смысле. В самом деле, глава, излагающая психологические теории Аристотеля, могла бы занимать менее страницы, не будь средневековых ученых арабского мира.

В свете всего сказанного должно быть ясно, что идея истории есть разновидность теории объяснения. Она относится к фактам истории так же, как относится, например, понятие или научный закон к опытным данным. Если вообразить существо, снабженное человеческими органами чувств, но не обладающее человеческими понятиями, то оно было бы наводнено разными образами и звуками, между которыми не существовало бы не то что осмысленных, но даже просто соотносимых связей. Представьте, например, какими покажутся события, происходящие в мире, какому-то существу, не имеющему совершенно никакого понятия о причинности. Именно благодаря нашим теоретическим способностям, события, во всех других отношениях не связанные, становятся в конечном итоге объяснимыми. Мы способны различать просто коррелированные и причинно-связанные события; случайные и детерминированные события; случайные совпадения и закономерности. Мы рассматриваем историю как совокупность понятий и законов или, по крайней мере, как убежденность в том, что значимые исторические события можно объяснить только посредством такого рода рационально-когнитивного анализа.

42 Интеллектуальная история психологии

В корневой основе идеи истории лежит суждение о том, что, прежде всего, делает событие историческим. Мы не считаем каждый падающий лист, каждый ночной крик «историческим», хотя эти события можно датировать и определить их причины. Мы отказываемся считать падающие листья историческим событием потому, что понятие истории исключает чисто физические преобразования, происходящие между частями неживой материи, а охватывает те случаи, для которых требуется человеческое участие, человеческое устремление. В самом деле, обычный смысл слова «история» исключает все, что является просто физическим. Даже крики среди ночи обладают историческим смыслом только в той степени, в какой они значимы по отношению к людям, обществам или целым нациям. Идея истории как теория объяснения происходит из признания того, что события социального, политического, морального или интеллектуального значения можно истолковать, только приняв во внимание восприятия, размышления, намерения, мотивы и понимание, свойственные тем, кто жил во время обсуждаемых событий. Более того, в этом признании люди видятся как достаточное основание для свершения данных событий. Иначе говоря, будь у людей другие восприятия, намерения, мотивы, понятия, то же самое событие могло бы не случиться.

Сказанное, однако, не есть некий бесполезный трюизм. Конечно, тривиально истинно, что будь все другим, вещи были бы другими. Однако в рассуждении, из которого вытекает идея истории, говорится не обо «всем», а только о некоторых вещах — конкретно: о вещах чисто человеческих. В нем допускается, что история — это нечто, порождаемое человеческой деятельностью; нечто, приобретающее свои основные черты в соответствии с определенными моральными, психологическими и интеллектуальными качествами реальных личностей. Заметим, что за этим не скрывается ни одобрение теории «великих людей» в истории, ни защита «психо-истории».

Сказать, что события считаются историческими только тогда, когда они предполагают человеческую деятельность, не означает сказать, что это — деятельность «великих» личностей или даже людей с общеизвестными именами. Еще менее это означает сказать, что историческое событие следует рассматривать на некотором «психологическом фоне», таком, как опыт раннего детства, комплексы неполноценности, водобоязнь. Нет, здесь допускается (по

Часть 1. Философская психология 43

крайней мере, в виде рабочей гипотезы), что события человеческой истории проистекают из человеческих действий, что последние вытекают из человеческих мнений и что события становятся понятными для последующих поколений только тогда, когда можно установить связи между пониманиями и действиями самих участников исторических событий. История, как известно, — это воспитание эмпатии через эрудицию.

Предмет психологии так же древен, как и способность размышлять. Ее широкие практические устремления датируются тем же временем, что и человеческие общества. Во все времена людям была небезразлична достоверность их знания, они не были равнодушны к причинам своего поведения или причинам поведения своей жертвы и хищников. Наши отдаленные предшественники не менее, чем мы, сталкивались с проблемами общественной организации, воспитания детей, соперничества, власти, индивидуальных различий и личной безопасности, Решение этих проблем требовало проникновений, пусть даже по-разному наивных, в психологические измерения жизни.

Если следовать общепринятому подходу, в котором психология рассматривается как молодая дисциплина, то мы должны иметь в виду нечто другое, чем ее предмет. Мы должны называть ее молодой в том смысле, в каком мы называем молодой физику во времена Архимеда, или в том смысле, в каком геометрия была «основана» Евклидом и ведет свое «происхождение» от Фалеса. Плавающие корабли спускались на воду задолго до того, как Архимед открыл свои законы о выталкивающей силе. Колонны с одинаковой длиной окружности строились до того, как кто-либо узнал, что С=яо. Мы не считаем строителей кораблей и резчиков камня античными физиками и геометрами. Аналогичным образом древние жители пещер, хотя они и поощряли своих детей за хорошее поведение, психологами не являлись. Архивы народной мудрости содержат множество достижений, однако ремесло — неважно, насколько совершенное — не является наукой, не является таковой и молебен об успешном ходе событий. Если психология молода, то она молода как научная дисциплина, но далеко не ясно, достигла ли она этого статуса и должна ли стремиться его достигнуть. Основы ее — философские, и именно к ним мы обратимся в поисках ее истоков.

44 Интеллектуальная история психологии

Глава 2. Психология эллинской эпохи: от досократиков до Диалогов

На территории земли, примерно равной размеру Монтаны, на протяжении периода, меньшего трех сотен лет, греко-язычное население древнего мира породило философов Фалеса, Анаксагора, Эмпедокла, Парменида, Зенона, Пифагора, Протагора, Сократа, Платона и Аристотеля; драматургов Эсхила, Софокла, Еврипида и Аристофана; историков Геродота, Фукидида и Ксенофонта; врача Гиппократа; политического лидера Перикла; скульптора Фидия; а также различные школы и традиции, которые стали ассоциироваться с этими именами. Этот период простирается приблизительно от возникновения школы или секты пифагорейцев в 530 г. до н. э. и до расцвета аристотелевой науки двумя столетиями позже; он и образует эллинскую эпоху классической Греции — эпоху, не предсказуемую ни по одному из предшествующих ей периодов.

Сделав роковой шаг к воскрешению этого знаменитого круга «отживших белых европейцев», как говорят некоторые в сегодняшнем мире, скажу несколько слов относительно воздаяния должного эллинизму вообще. Прежде всего нужно отметить, что хотя античные греки с подозрением относились к чужестранцам и были в большей или меньшей степени убеждены в превосходстве своей культуры, ведущие мыслители того времени не рассматривали свои достижения с расовых или этнических позиций. Благодаря стрем- | лению к объединению и энергии Александра Великого, эллинизм j распространялся по всем завоеванным территориям, но многие из | этих территорий мало нуждались в принуждении. Более того, наиболее просвещенные греки понимали сам эллинизм как систему ценностей и ориентации, относящихся к культуре и цивилизации, красоте, познанию и образованию, нормам жизни семей и государства. Как выразит это в своем Панегирике Исократ (436-338 г. до | н. э.), все, кто разделял эллинскую концепцию культуры (paideitf), являлись «греками» в наиболее точном смысле этого слова. Античные римляне до такой степени стали приверженцами этой концепции, что Плиний впоследствии объявил Рим греческим городом! ι Много столетий спустя англичане и европейцы у себя на родине и

' Paideia, греч. — воспитание, образование, культура.

Часть 1. Философская психология 45

в своих крупных поселениях принимали и развивали нечто подобное этой объединяющей и общей для всех культуре. И эта культура столь многим была обязана эллинизму, что англо-европейскую цивилизацию, по крайней мере в ее основе, можно было бы также назвать «греческой».

Поэтому то внимание, которое студенты, изучающие практически любой академический предмет, по заведенному порядку уделяют античному греческому миру, должно рассматриваться не как разновидность западного шовинизма, а как необходимое средство познания источников глубоко проникающей интеллектуальной традиции. Лишь благодаря таким экскурсам стало возможным понимание того, как, передаваясь через культуру, развивались и модифицировались различные образы мыслей, приводя к хорошо известным достижениям или сдерживая развитие цивилизаций пост-классического периода. Сама же римская цивилизация, будучи истинным образцом для многих событий европейской истории, во многих своих главных чертах была по-скромному «эллинской». До наших дней деятельность всевозможных ученых, учащихся и интеллектуалов являлась и является наследием эллинской цивилизации, и это относится также к тем деятелям, которые весьма придирчивы к ней.

Тем не менее на исследование эллинизма нельзя смотреть как на провинциальный «Запад». Эллинское и эллинистическое влияния пересекали границы Рима, широко и интенсивно распространялись во времени и пространстве, достигнув индийского субконтинента и выйдя за его пределы. Эти влияния явно прослеживаются в искусстве, в философии и в общей культуре много времени спустя после исчезновения в ближневосточном мире последних следов александрийского и римского военного могущества. Например, многие представители ближневосточной Азии продолжали ориентироваться на эллинистическое декоративное искусство вплоть до четвертого столетия нашей эры. Одним словом, эллинская цивилизация региональна только по месту ее зарождения, а та ее часть, которая сохранилась до настоящего времени, имеет на удивление мало производных. Поэтому 'для историка, и особенно для историка идей постижение именно этой конкретной цивилизации должно стать центральной задачей, не имеющей каких-либо

46 Интеллектуальная история психологии

альтернатив равной значимости. Суть этой центральной задачи — возникновение философии и тот огромный круг вопросов и предметов исследования, которые она порождала. Мы воздаем должное этой несравнимой ни с чем по продуктивности цивилизации тем, что уделяем внимание факторам, ее питавшим.

Условия зарождения

Пока не было письменности, общества увековечивали себя, создавая неписьменные средства памяти — картины и архитектурные произведения, песни и символы, поэмы и танцы. Как и во многих других подобных обществах, те люди, которым предстояло стать греческими ораторами античного мира, были вынуждены пользоваться именно этими средствами для того, чтобы описать историю и выработать устойчивый метод передачи обычаев и верований более поздним поколениям. В таком мире танец мог развиться в поэму, поэма — в хор, хор — в драму и драма — в диалог. В греческом мире драматические и поэтические изображения проблем и событий жизни превратились ни больше ни меньше чем в саму философию. Основания этому можно увидеть в эпосе Гомера восьмого века, очертившем контуры греческой мысли и фантазии на столетия вперед.

В Илиаде и Одиссее Гомер представляет уже развитую концепцию человеческой природы и детерминанты человеческой жизни. Мы видим, что поступки героев объясняются специфическими эмоциями внутреннего происхождения, которые контролируют различные участки тела (сердце, грудную клетку, брюшную полость); остальное поведение все же приписывается богам, которые способны посылать демонов для того, чтобы нарушить сон, вызвать сновидения или выдать себя за смертных. Особенно отчетливо проявляется в этих эпических поэмах потребность познать себя, так экстериоризировать наши мысли, образы и страсти, чтобы можно было исследовать все это почти в клиническом стиле. Характерна для этих сочинений и их экспериментальность (tentativeness), сопровождаемая самыми разноплановыми объяснениями. Они не претендуют ни на определенность, ни на безошибочность, не являют собой никакого последнего слова. Рассмотрим для примера гомеровскую трактовку причин войны с Троей. Была ли она ре-

Часть 1. Философская психология 47

зультатом неблагоразумного поступка Елены? Явился ли причиной Парис, который предпочел Афродиту остальным претенденткам на приз, предназначенный «наипрекраснейшей», или же причиной послужила обида, нанесенная Дискордии прежде всего тем, что ее не пригласили на праздник? Произошло ли это из-за чрезмерного гнева опозоренных эллинцев, ищущих отмщения любой ценой? Были ли причиной личные черты характера таких людей, как Агамемнон и его брат Менелай, муж Елены, — черты, свойственные их отцу Атрею, совершавшему свои корыстные поступки за счет простодушия других? От стиха к стиху перед читателем разворачивается сложная цепочка событий, которые происходят из самых простых и невинных начинаний; он видит, каким образом случай или Всевышний нарушает наши наиболее тщательно продуманные направления действий.

В заключении этой эпической поэмы указывается на важность государственного устройства, необходимость применения разумных методов для разрешения споров, проявления характера и стойкости во всем, что мы делаем. И хотя Гомер уделяет должное внимание богам и судьбе, человеческое поведение он трактует типично натуралистически, даже биологически. Люди действуют благодаря импульсам, возникающим в теле. Умирают они тогда, когда повреждаются их жизненные органы. После их смерти сохраняется некий призрачный остаток, у которого нет (за исключением редчайших случаев) разума и который можно оживить на непродолжительное время с помощью свежей крови животных; вскоре он снова возвращается к существованию как бы в виде двойника, полностью пребывающего по ту сторону человеческой жизни. Истинным бессмертием обладают только боги, и это происходит благодаря наличию у них особой субстанции, ichof, текущей в их венах. Кроме того, они отличаются от смертных тем, что обладают чрезвычайной, хотя и не абсолютной, властью над естественными событиями, а также силой, хитростью, мастерством.

У богов Гомера есть свои любимцы среди смертных, с которыми они время от времени даже вступают в браки, но вообще говоря, жители Олимпа, занятые своими собственными делами, часто

' Ichor, греч. — сукровица.

48 Интеллектуальная история психологии

проявляют безразличие и даже презрение по отношению к жизни и недостаткам человека. Поэтому их надо ублажать и никогда не доводить до гнева или зависти. У них не следует искать ответов на вечные вопросы или решения проблем жизни и ума. В том, что касается фундаментальных истин и их следствий, мы остаемся наедине с нашими собственными способностями, поскольку в таких делах и сами боги ограничены. Даже могущественный Зевс должен советоваться с судьбой для того, чтобы узнать, чем завершатся его планы. В этом и других отношениях огромный вклад Гомера в возникновение культуры эллинизма был до-философским, однако он вполне сопоставим с по-настоящему философским мировоззрением.

Здесь возникает единственное сомнение: действительно ли именно эти работы служили источником вдохновения, формировавшего интеллектуальный стиль и основу жизни Греции с седьмого по четвертое столетие? Конечно, литературное влияние Гомера не было единственным. Оно дополнялось работами Гесиода, появившимися немного позже в том же столетии. Его Труды и дни описывают жизнь самых скромных земледельцев, которые, трудясь на природе и выполняя сезонные работы, создают этику, в основе которой лежит систематический и полезный труд на земле, правильно обрабатываемой и почитаемой. Тематика Трудов и дней — это не сам по себе итог аграрной жизни, а восхваление ее социального и этического качества. Точки зрения Гомера и Гесиода, взятые вместе, вносили в греческую мысль консервативность и размеренность, мировоззрение, в котором человеческая жизнь протекала в более широком контексте всего живого, природных стихий и богов. После того как Ахиллес, наконец, преодолевает свое негодование и готовится отомстить за смерть своего дорогого друга Патрокла, он уговаривает своих лошадей послужить ему и слышит от одной из них, что они его не подведут. Если речь — это дар богов, то кто кому должен говорить и о чем? В этом свете человеческая жизнь и наши индивидуальные способности не возвышаются над природой, а неразрывно с ней связаны. Столетиями позже Аристотель будет настаивать на том, что политическое устройство, polis, — это целиком естественная организация, свойственная тому виду животных, которые социальны по своей природе. Эта его философская позиция полностью совпадает с гомеровской.

Часть 1. Философская психология 49

Греки почитали олимпийских богов и верили в пророческую силу оракулов, но у них не было того, кого в восточном мире называют «Аллахом» , не претендовали они также на обладание сводом божественных и непоколебимых истин. Эпическая поэзия была достаточно богата метафорами для того, чтобы служить повседневным путеводителем в жизни. В отличие от еврейских современников или их христианских последователей, у греков античного мира не было истин откровения или кодекса бесспорных нравственных предписаний. Правила, по которым они жили, имели силу авторитета истории и подкреплялись авторитетом природы: жить в согласии с моделью природы было истиной для человеческой натуры, поскольку вторая составляет лишь некоторую часть первой.

Из этого вытекали одновременно и положительные, и отрицательные следствия. Положительном было то, что отсутствие такого божественного откровения допускало свободу интерпретации и творческий подход к духовным измерениям жизни. Это, безусловно, сыграло вначале незаметную, а затем все возрастающую роль в эволюции философии, воспитании пытливого или даже скептического ума.

Отрицательная сторона состояла в том, что отсутствие кодифицированного свода религиозных принципов не только усложняло все более обостряющуюся проблему политического единства греков, но еще и поддерживало множество суеверных убеждений, распространенных внутри различных сообществ. Даже после того как расцвет классики стал достоянием истории, многим грекам по-прежнему были не чужды понятия колдовства, предсказаний, предзнаменований и проклятий. Лучшие умы того времени отвечали на все это лишь своим презрением, как явствует из платоновских упреков, приведенных в Государстве (Книга II, 364) и в Законах (Книга X, 909Ь; XI, 933а). Тем не менее и здесь (как и во многих других отношениях) философы находились вне общепринятой культуры.

У этой истории есть и другая сторона, достойная краткого упоминания. Часто отмечалось, что хотя греческий мир не располагал официальной и кодифицированной религией, он никогда не был и полностью светским. Для периода, который мы назвали «классическим», была характерна интеграция, проявлявшая себя в самых разнообразных формах: интеграция религии, политики, морали и

4 - 1006

50 Интеллектуальная история психологии

эстетики. В тех случаях, когда в игру вступала строгая религиозная ортодоксия, это часто было ответом на философские вызовы. Однако в основном античные греки строили свои убеждения на очень широкой базе, в которую входили религия и этика, семейная жизнь и благосостояние государства, — все это были взаимозаменяемые понятия, взаимозависимые атрибуты жизни. Соответственно, религиозная атмосфера Греции шестого столетия до н.э. не имела ни спекулятивной, ни личностной направленности. Пожалуй, она была гражданской1. Философия, когда она появилась, была скорее не угрозой для нее, а выражением той благоговейной и натуралистической теологии, которая уже заняла свое место на долгие века.

Философия ионийское изобретение

Положение ионийцев в седьмом столетии до н.э. было уникальным для греческого мира. Их поселение на Эгейских островах и в прибрежных городах Малой Азии изначально было обусловлено недостатком ресурсов на материке и привлекательными торговыми перспективами. Большинство из них было родом из Аттики, и это означало, что Афины были их родным городом. Если применить к данному случаю современный опыт иммиграции, то можно предположить, что ионийцам была свойственна та же самая «национальная гордость», которую мы наблюдаем в среде перемещенных жителей современного мира. Страх перед ассимиляцией, по-видимому, является постоянным состоянием странствующих людей. Так что появление самых первых последователей Гомера именно в Ионии вполне согласуется с этой традицией. Чем больше люди отдаляются от культуры своего детства, тем активнее они утверждают ее достоинство и защищают ее уникальность. Вполне вероятно, что ионийцы седьмого столетия были в большей степени «греками», чем их афинские родичи.

На этом общем культурном фоне к занятиям философией ионийских греков побуждали уже сами повседневные контакты с радикально иными культурами, базировавшимися на совершенно других понятиях и традициях. Благодаря торговле, они познакомились с иностранными товарами и иностранными верованиями. Отношения с Египтом, безусловно, послужили источником последующего развития их монументальной архитектуры, они же

Часть 1. Философская психология 51

вполне могли способствовать передаче определенных религиозных доктрин, которые философски настроенные греки преобразовали затем в спекулятивную науку. Не удивительно поэтому, что в ионийских колониях и в колониях, учрежденных в Италии, появились многие талантливые первопроходцы в области философии: Фалес, Анаксимандр и Анаксимен были из Милета; Гераклит из Эфеса; Анаксагор из Клазомен; Пифагор из Самоса; Ксенофан из Колофона. В итальянской сфере ионийского влияния мы отмечаем Филолая из Тарента; Эмпедокла из Агригента; Зенона и Парменида из Элей. Северная часть ионийских городов во Фракии и центры, расположенные вдоль побережья Черного моря, добавляют к этому перечню имена Протагора, Демокрита и Левкиппа. Эти люди наметили в общих чертах те вопросы, с которыми потом столкнутся Платон и Аристотель и которые пленили воображение и волновали умы ученых на протяжении двух тысячелетий. Это движение достигло своей кульминации, безусловно, в Афинах, которые, как мы знаем, по велению самой Афины боги выберут в качестве места своего обитания, предпочтя его всем прочим местам, за исключением Олимпа.

Досократовская психология

Пытаясь разобраться в мировоззрении и влиянии досократиков, особенно важно иметь в виду два обстоятельства. Во-первых, до нашего времени сохранилось очень мало их работ (тех из них, кто действительно зафиксировал свои мысли), и, во-вторых, многие из более поздних комментаторов, на которых мы должны полагаться, далеко не безупречны. Нет никаких доказательств того, что Фалес или Пифагор когда-либо запечатлевали свои мысли на бумаге. Из учения Анаксимандра сохранилось лишь около пяти предложений, из учения Анаксимена — только одно. У нас есть около 140 фрагментов из работ Гераклита, среди них, возможно, несколько дюжин заслуживают серьезного внимания. Больше повезло нам в отношении Эмпедокла и Демокрита, меньше — в случае Пифагора. Короче говоря, основных авторов досократовских трудов можно изучать непосредственно по менее чем двумстам страницам современного текста. Непрямые свидетельства, однако, наводят на мысль о том, что эти люди могли быть авторами такого же количе-

52 Интеллектуальная история психологии

ства целых книг. В общем, к нашему рассмотрению предоставлен лишь один процент от их вклада2. Восстановить баланс наших знаний можно лишь на основании того, что говорили об этих авторах более поздние философы, часто жестко их критиковавшие, пытаясь сформировать свои собственные противоположные системы. В данном контексте при рассмотрении досократиков мы ограничимся их определением части того круга вопросов, которые обсуждаются в психологических теориях и исследованиях сократиков и более поздних направлений.

Космоцентризм и антропоцентризм

Часто говорят (это утверждали сам Сократ и другие античные комментаторы), что Сократ, в отличие от своих предшественников, переориентировал философское исследование с небес на человеческие заботы: он переключил внимание с космоса на человека. Хотя нельзя отрицать, что глубоко развитые психологические теории, которые оставил после себя Платон, не имеют прецедентов, они и не совсем разошлись с более ранней философской традицией. Эта традиция, обязанная своим существованием значительно более древним восточным мифологиям, фокусировалась на сотворенном космосе, источнике всего существующего, на соединениях простейших элементов, из которых возникают более сложные сущности. Она представлена в учениях Пифагора и Парменида. Краткое рассмотрение их философий позволяет увидеть смысл дискуссий и методов, переданных в наследство сократикам. Но прежде стоит остановиться на том, что вынудило Сократа и его окружение отойти от рассмотрения космологических вопросов. Основания здесь не были чисто интеллектуальными.

Среди досократовских философов двое — Протагор и Анаксагор — испытали на себе гнев Афинской ортодоксии, постигший их за исследование небесных тайн. Афинский обыватель готов был терпеть философские рассуждения до тех пор, пока дела обстояли хорошо, но как только политические, финансовые или военные дела города становились неопределенными, он быстро находил козлов отпущения. Поэтому то, что Фрагменты досократиков часто неоднозначны, то, что пифагорейцы предпочли сохранять свою мудрость при себе, и то, что сама эпоха Перикла изобиловала цензор-

Часть 1. Философская психология _______________________ 53

ством, — все это в достаточной степени доказывает, что эллинская эпоха никогда не отличалась настоящей терпимостью или, если и была таковой, то никогда не благоволила к теоретизированию.

Об этом можно судить по отрывку из Жизнеописаний Плутарха, взятому из биографии Никия:

«В то время не терпели естествоиспытателей и теоретиков, как их называли, рассуждавших о "законах небес"; они умаляют силы божества, давая причинное объяснение его действиям...за это подвергся изгнанию Протагор, Анаксагор был заключен в тюрьму...а Сократ, хотя он и не имел ничего общего с такими теориями, был умерщвлен. Лишь много времени спустя [стала возможной] великая слава Платона...потому что он подчинил естественную необходимость божественным и более высоким началам, [предложив] для таких исследований путь, широко признанный всеми людьми»3.

Интересы досократиков возникают на почве самой общей тематики. Их внимание привлекали, вообще говоря, метафизические проблемы, относящиеся прямо-таки к вопросам реального бытия. Почему нечто существует и каков источник такого существования? Поучительно хотя бы бегло взглянуть на то, как Пифагор и Парме-нид подходили к решению подобных вопросов.

Рискуя вложить слова в уста философа, вся секта которого поклялась хранить публичное молчание, можно все же с некоторой уверенностью полагать, что вначале Пифагора воодушевила удивительная связь между математическими абстракциями и реально существующими и наблюдаемыми событиями и вещами. Наиболее общеизвестная из этих связей — теорема Пифагора, являющаяся одновременно и абстрактной аксиомой планиметрии, и соотношением, применимым ко всем реальным треугольникам.

Более тонкая форма этой связи встречается в музыке — особенно соотношение между числами и музыкальными звуками. Хотя Пифагору и приписывают теорию музыкальной гармонии, он явно интересовался ею меньше, чем более значительными следствиями, проистекающими из нее. Действительно, если весь диапазон музыкальных восприятий, переживаемых как гармоничные, порождается звуками, которые находятся в строгих числовых соотношениях, то отсюда следует, что и другие — даже все — стороны наблюдаемой природы имеют подобное происхождение. Выделив первые четыре

54 Интеллектуальная история психологии

целых числа (tetraktys) l, 2, 3 и 4 как основные, Пифагор в своем учении предположил, что первое число соответствует точке, второе — линии, третье — плоскости и четвертое — физическому телу. Будучи абстракциями, эти четыре целых числа некоторым образом производны от мира физических объектов. Это достигается средствами, которые не могут быть физическими, так как подобными средствами произведен и сам физический мир. Таким образом, эти абстрактные числа должны, так сказать, поглощаться в сфере души и использоваться для производства материального мира. Затем, следуя этой линии рассуждений, подобные созидательные силы будут присвоены душам, временно заключенным в живых людях; это не следует понимать так, что физический мир действительно создается ментальной или духовной стороной человеческой природы: изменчивые и несовершенные объекты природы начинают истолковываться в терминах тех абстрактных понятий, которыми обладает душа. Такое противостояние абстрактного и вещественного, идеального и «реального», духовного и материального будет снова и снова встречаться в истории психологии и станет центральным в философской психологии Платона.

Рассмотрим далее Парменида из Элей (род. 515г. до н.э.?), на примере которого можно проиллюстрировать наиболее оригинальный для того времени способ мышления; правда, доступные записи здесь тоже фрагментарны и могут интерпретироваться по-разному. Избрав для изложения своих теорий поэтическую форму, Парменид развил свою философию в работе, которая могла первоначально называться О природе и в которой он критически исследует разные пути к истине.

Функция критика в этой поэме возложена на богиню, ведущую Парменида к истине путем диалектического метода. Наиболее важные выводы, получаемые Парменидом посредством строгого анализа, гласят: все, что пребывает в реальном бытии, — все, что реально есть, — должно быть вечным и неизменным, и такое реально существующее никогда не может быть познано посредством органов чувств. В основе этого тезиса, по-видимому, лежит положение о том, что приписывать существование тому, что никогда не является одним и тем же в разное время, — значит впасть в противоречие; непоследовательно также утверждать, что любая существующая

Часть 1. Философская психология _______________________ 55

вещь возникает из ничего. Если действительно дело обстоит так, как настаивал Гераклит, и никто не может дважды войти в одну и ту же реку (то есть повсюду все находится в состоянии непрекращающегося изменения), то мы не можем сказать, что что-то реально существует, ибо что бы мы ни выдвинули в данном случае в качестве претендента на существование, оно будет изменяться даже в то время, когда мы говорим о нем. Оно, так сказать, пропадет до того, как будет замечено. Но тогда мы должны были бы заключить, что все, что существует, произошло из той самой не-вещи, несуществование которой гарантировано ее непрерывным изменением. Для того чтобы избавиться от этого тупика, надо прежде всего вывести чувственную реальность из сферы реального существования, так как лишь ощущаемое проявляет такое непостоянство. То, что останется после отбрасывания всего ощущаемого, есть сфера абстракций — непоколебимых и вечных истин, если и являющихся доступными, то только для разуйа.

Из последующей части данной главы станет очевидным, что и Платон воздал должное этой линии рассуждений. Здесь достаточно сослаться на Парменида, а также на Пифагора, Анаксагора, Гераклита, Анаксимандра и других, как на основателей нового интеллектуального движения, образовавшегося в греческом мире в шестом и в конце пятого столетия до нашей эры. Их учения станут объектами тщательного анализа и исследования сократиков, а позднее — Аристотеля. На всем протяжении развития этого интеллектуального движения наиболее общими предметами спора останутся вопросы о «реальном бытии». В своей исходной парменидовой (элеатской) форме данный предмет дискуссий был связан с имплицитной теорией человеческой психологии. Эта теория, которую позже будет отстаивать Платон, состоит в том, что человеческие чувства ограничены областью явлений, тогда как то, что истинно, находится за пределами чувственного опыта.

Несмотря на различие учений досократиков и даже их методов философствования, у них было очень много общих интересов, которые можно было бы свести к четырем — тем самым четырем, которые и направляли теоретическую мысль с той поры. При самом широком понимании терминов это были: теология, физика, этика и психология. Миссия философа понималась как выявление тех

56 Интеллектуальная история психологии

всеобщих законов, которые прояснят и решат самые разные проблемы, связанные с этими четырьмя сферами интересов. В диалогах Платона просматриваются методичные попытки интегрировать все четыре области в одну самую общую теорию, рассматривающую не только реальное бытие, но и собственно сам вопрос существования, в особенности человеческого существования.

Психология Платона

Круг философов, формировавшийся вокруг Сократа (469-399 гг. до н. э.), положил начало самым фундаментальным по своему содержанию дискуссиям и тем самым дал импульс большей части того, что составит последующую историю философии. Эта группа философов образовалась в период развертывания той разрушительной войны, которую Афины проиграли Спарте. Надо напомнить, что философы, объединившиеся вокруг Сократа, относились к стороне, проигравшей эту войну. Не удивительно, что они уделяли так много внимания вопросам этики, политики и добродетельной жизни. Даже если бы не было никакого общественного давления, направленного против космологических размышлений, происходившие исторические события сами по себе способствовали бы обращению этих деятельных умов к упомянутым гуманитарным вопросам.

Мы обнаруживаем, что именно после второй и решающей Пелопоннесской войны (431-404 гг. до н. э.) молодые и не столь молодые афинские интеллектуалы стали задумываться над тем, в какой момент события совершили неверный поворот — поворот прочь от (прославленного?) гуманизма эпохи Перикла. Большая часть сведений об их интересах дошла до нас благодаря диалогам, составленным Платоном, — он был основателем знаменитой Академии и написал свои работы после смерти Сократа. Но так же, как это происходит с Вечерней Звездой и Утренней Звездой, индивидуальности Сократа и Платона растворяются друг в друге, если каждую из них рассматривать достаточно долго.

Сократ был учителем и, по его собственному признанию, «оводом», летающим над афинскими рынками и собраниями и жалящим сознание благодушных. Похоже на то, что Платон не только знал его с детства, но и был вхож ко многим представителям со-

Часть 1. Философская психология _______________________ 57

кратовского окружения. Если не считать дружеских комментариев, составленных на поколение позже Ксенофонтом, то единственные имеющиеся у нас данные о жизни и идеях Сократа записаны в монументальных диалогах Платона. Никак нельзя, однако, быть уверенным в том, что Платон в этой ситуации выступил в роли преданного ученика, что бы он ни заявлял о себе в своем Втором Письме:

«Нет и никогда не будет какого-либо произведения Платона; а те труды, которые теперь выходят под его именем, — это украшенные и отреставрированные речи Сократа»4.

В диалогах Платона многое следует рассматривать как его собственное изобретение, о чем достаточно определенно говорят весьма кардинальные изменения точек зрения в промежутке между самыми ранними и самыми поздними датами. Поэтому когда мы ищем и находим в диалогах неизбежные обобщения, они, конечно, оказываются спорными. Ясно лшдь то, что столь очевидные неудачи государства и моральный упадок, просматриваемые в кильватере эпохи Перикла, помогают объяснить консервативный тон учений и нежелание, по крайней мере со стороны Платона, оказаться втянутым во внефилософские мирские дела. Дитя изобилия, воспитанное для лидерства, Платон так рассказывает о своем решении отказаться от любых и всех политических решений:

«[Н]аш город уже более не управлялся согласно обычаям и установлениям наших отцов... [Б]уква закона и наши обычаи давали дорогу еще большей коррупции и неуважению... [К]огда я анализировал эти вещи, видя, что все движется как попало, у меня кружилась голова... Я обнаружил, что у всех существующих государств безнадежно плохие конституции... Поэтому, восхваляя истинную философию, я обязан был сказать, что лишь посредством нее мы можем распознать то, что является правильным как для государства, так и для человека»5.

Интеллектуальный диапазон Диалогов универсален. В них анализируются проблемы, сформулированные досократиками, и одновременно выдвигаются другие проблемы, которые были до конца осознаны, по-видимому, лишь сократиками. Мы рассмотрим только малую часть этих тем — те из них, которые принадлежат к числу влияющих на историю психологии и сохранили свою актуальность в современных психологических исследованиях. В общих чертах к ним относятся четыре основные проблемы: (1) проблема познава-

58 Интеллектуальная история психологии

емого, (2) проблема познания, (3) проблема поведения, (4) проблема власти. К первой из них имеют отношение взгляды Платона на истинно существующее. Вторая связана с выяснением роли и ограниченности ощущений, восприятия и памяти в их отношении к познаваемому. Третья посвящена психологическому и психосоциальному развитию, детерминантам поведения и противостоянию между рациональными и эмоциональными установками. К четвертой относятся исследования основ общества, семьи и нравственных измерений межличностных отношений.

Проблема познания и познаваемого

Лишь немногие из Диалогов узко ограничены некоторой одной проблемой. Те же, которые являются таковыми, — например, Хар-мид (воздержание), Лисид (дружба) и Лахет (храбрость), — как правило, короткие и даже несерьезные. Большинство работ насыщены и разнонаправлены по содержанию. Почти все они так или иначе затрагивают проблему истины и вопрос о том, что может быть истинно сказано о чем-либо.

В своей наиболее простой и непрестанно обсуждаемой форме проблема знания такова: как мы можем определить, что познается, не утверждая неявным образом то, что оно нам уже известно? Как можем мы искренне претендовать на поиск того, что мы еще не идентифицировали как познаваемое? И даже если мы действительно определили некоторую область как потенциально познаваемую, то какие источники знания являются наиболее достоверными, а каких лучше избегать? Каким образом, наконец, мы вообще можем быть уверены в том, что мы что-то знаем? Возможно, что полный скептицизм является наиболее философски защищенной позицией (если предположить, что такой скептицизм еще оставляет место для обоснования какой-либо позиции!).

Для философии, посвященной, подобно философии Сократа, истине, государству и социальной организации, очевидно, что эти онтологические и эпистемологические проблемы необходимо исследовать. Бессмысленно, например, заниматься вопросами справедливости, смелости или любви, пока мы не установили, что исследование само по себе правильно и что его результаты истинны. Следовательно, для того, чтобы выполнить более обширную мис-

Часть 1. Философская психология 59

сию Сократа, нужно сначала построить работоспособную эпистемологию. Именно эта эпистемология и позволит отличить познаваемое от непознаваемого, истину от простого мнения, реальность от иллюзии.

Та позиция, которую заняли сократики по вопросу о знании, была отчасти изобретением и отчасти ответной реакцией. Реакцией был ответ на учения главных софистов. В наиболее живой форме мы видим это в начальной сцене диалога Менон, названном так по имени молодого аристократа, недавно вернувшегося в Афины из Фессалии, где пользуется влиянием софист Горгий. Его сопровождает слуга, который оказывается центральной фигурой диалога.

Слегка поддразнивая, Менон говорит Сократу, что хотел бы вернуться в Фессалию умеющим учить своих фессалийских друзей добродетельной жизни и, соответственно, хотел бы надеяться на то, что Сократ сможет поделиться с ним истиной. Сократ, как всегда занимая оборонительную позицию, объясняет, что, пока он не узнает, как Менон истолковывает добродетель, он, Сократ, безусловно, не сможет дать рекомендации по поводу добродетельной жизни. Менон, как мы могли бы предположить, обучился одному-двум трюкам у Горгия и теперь приводит типичный парадокс софистов:

«А как ты спросишь, Сократ, о том, чего ты не знаешь? Что ты поставишь на место предмета, о котором спрашиваешь? А если ты узнаешь то, что ты хочешь, как сможешь когда-либо узнать, что это — та вещь, которую ты не знал?» (80)6

Сомнение Менона основано на убеждении в том, что любой вопрос невозможен, так как (1) если мы ничего не знаем, то мы не имеем и исходного пункта для вопроса, и (2) если мы уже информированы, то нам не надо задавать никаких вопросов. В ответе Сократа используется преимущество того факта, что слуга Менона — молодой, необразованный «варвар». Сократ начинает спрашивать слугу о геометрических фигурах, рисуя их на песке. Мальчик дает ответы типа «да» или «нет» до тех пор, пока Сократ не подводит его к некоторой версии теоремы Пифагора. Понемногу и не обойдясь без нескольких концептуальных ошибок, слуга Менона приближается к пониманию соотношения между диагональю квадрата и его площадью и в конце концов достигает такого понимания. Сократ

60 Интеллектуальная история психологии

нигде реально не сообщает этого слуге. Он лишь вынуждает его производить последовательные логико-математические умозаключения до тех пор, пока у того не возникает понимание. Назначение этого упражнения — доказать первый принцип теории познания Сократа — то, что знание есть воспоминание. Познающий уже обладает истиной, он не узнаёт ее: скорее он способен вспомнить ее, руководствуясь философией.

Невозможно переоценить важность этого положения для всей сократовской психологии (и эпистемологии), так как, если мы убеждены, что знание есть память, то мы принимаем диалектический метод его раскрытия. Более того, мы отведем опыту не особо значимое место, а размышлению — место, несравнимое ни с чем по своей значимости. Диалектический метод в конечном итоге — не просто способ ведения беседы. Скорее, это тщательное описание и критика посылок, анализ их смыслов, оценка следствий. Продвигаясь по этому пути, обучаемый сможет не только узнать, что есть истина, но и почему у него не получалось разглядеть эту истину ранее. «Научение», безусловно, есть только воспоминание.

Едва ли можно быть более последовательным, чем в диалогах, когда в них обсуждается место опыта в процессе поиска знания. Под косвенным влиянием Пифагора и прямым влиянием Парме-нида и Зенона Сократ отрицает, что истина коренится в чувствах. И в Тэетете (161), и в Тимее (43), и затем снова в «аллегории пещеры» из Государства мы обнаруживаем, что, согласно определению Сократа, главная миссия философии состоит в том, чтобы отвергать мир чувственных явлений.

Чтобы полнее понять теорию, развитую в диалогах, полезно рассмотреть одну влиятельную конкурирующую точку зрения. Знаменитый софист Протагор утверждал, что «человек есть мера всех вещей» — утверждение, скептическое по отношению к самому вопросу о существовании определенного знания. 'Зпготтезисъел к почти необузданному субъективизму. Если человеческое знание ограничено нашим текущим и возможным опытом (ощущениями, восприятиями и воспоминаниями о них) и если этот опыт к тому же у каждого индивидуален и уникален, то не только абстрактный человек является мерой всех вещей, но и любой конкретный индивид.

Часть 1. Философская психология 61

Именно в Тэетете Сократ делает прямой вызов максиме Протагора:

«Те его слова, что каждому представляется что-то свое, мне очень нравятся. Но я удивляюсь: почему бы ему не сказать в начале своей книги об Истине, что мера всех вещей — свинья, или кинокефал, или что-нибудь еще более нелепое, способное ощущать; он мог бы показать свое большее презрение к нашему мнению о нем, сказав в самом начале, что вот мы ему чуть ли не как богу дивимся за его мудрость, а он ничуть не лучше головастика... Ведь если истинно то, что дано в ощущении, если ни один человек не может лучше судить о чувствах другого, чем он сам, и если каждому дано высшее право решать, истинно ли его мнение или ложно, если — как мы уже повторяли не один раз — каждый сам себе единственный судья и все, о чем он говорит, истинно и правильно, то почему, друг мой, Протагор оказывается мудрецом и учителем, получая за это большую плату, мы же оказываемся невеждами, которые во всем должны следовать за ним, — почему, если каждый из нас есть мера своей мудрости?1» (161)7

Далее в этом диалоге Сократ приводит примеры слабости сенсуа-листской позиции. Острота чувств свойственна не только грубым животным, но и маленькому ребенку. И все же нельзя сказать, что эти существа обладают знанием просто в силу того, что они способны видеть. Или, иначе говоря, что мы сохраняем знание о том, что уже более не является видимым. Если бы знание было всегда только восприятием, оно бы исчезало при устранении объектов восприятия. Более того, наше знание представляло бы собой непрерывно меняющийся поток, так как мир чувств все время изменяется.

Следовательно, больной Сократ, стоящий Сократ, облокотившийся Сократ — все они были бы различны. Однако люди, знающие Сократа, в действительности не путаются в этих переменчивых явлениях. Скорее, душа, а не чувства, способна посмотреть сквозь эти изменяющиеся свойства и обнаружить реального, неизменного, во всей своей сути Сократа, то есть истинную форму Сократа, сохраняющуюся при любых изменениях: «Значит, не в чувственных впечатлениях заключено знание, а в умозаключениях о них»8 (186).

Неудача Тэетета зависит от того, насколько успешным или неуспешным может оказаться метод диалектического анализа. Действительно, в конце диалога Сократ все еще обеспокоен тем, что не может показать, в чем состоит знание в отличие от незнания. Ему

62 Интеллектуальная история психологии

хорошо удается провести различие между частным фактическим знанием, получаемым посредством чувств, и более существенными общими принципами, известными уму (185). Он также отмечает разницу между мнением, которое может быть и часто оказывается ложным, и знанием, которое, по определению, не может быть ложным (188). В Тэетете Сократ представляет также свою теорию памяти, согласно которой данные опыта записываются наподобие отпечатков на воске. Длительность сохранения отпечатков зависит от частоты опыта и чистоты воска (191—195). Первое положение, конечно, представляет собой традиционный ассоцианизм, тогда как второе есть всего лишь еще одна форма выражения особого внимания Сократа к наследственным различиям между людьми в отношении характера и качества их ума. Несмотря на оригинальность этих идей, Тэетет все же несовершенен в тех его частях, где содержится попытка развить психологию познавательной деятельности. Однако там, где оказывается несостоятельным Тэетет, Государство добивается успеха в ясности и в размахе изложения.

Государство Платона обычно считается основополагающей работой в области политической науки, и это действительно так, однако в другом отношении ее следует истолковывать как вполне развитую и систематическую психологию. Вспомните, как в Книге II, когда некоторые из собравшихся (Главкон, Фрасимах и Адимант) умоляют Сократа проанализировать основные свойства справедливости и установить, почему справедливый человек всегда оказывается счастливее несправедливого, Сократ предупреждает их о том, что такая задача требует «очень хороших глаз» (368). Для объяснения своего замечания он использует следующее метафорическое сравнение: близорукий человек может читать буквы, находящиеся на расстоянии, только в том случае, если они сильно увеличены. Следовательно, для изучения природы и функций индивидуума философ, чье зрение далеко несовершенно, должен увеличить объект изучения. Соответственно, Государство (polis) есть укрупнение личностной сущности человека, и именно его надлежит изучать в том случае, когда требуется прояснить картину человеческой природы. Строя совершенное Государство, философ непременно разберется и с тем, какие качества необходимы, чтобы получить совершенное человеческое существо (Книга II, 368—369).

Часть 1. Философская психология 63

При попытке подытожить психологические стороны этого диалога возникает соблазн подобрать группу удобных цитат и, пользуясь ими, утверждать, что Платон предвосхитил все современные школы психологической науки, или, с другой стороны, что он рьяно соглашался с некоторым ограниченным взглядом на человеческую жизнь внутри столь же ограниченного общества. Мы могли бы, например, привести те разделы Книги III, где граждане подразделяются на тех, которые сделаны из золота, серебра, меди и железа; боги создали их такими разными для того, чтобы одни обязательно стали управлять, а другие — служить (415). В одном из отрывков (кстати, Сократ вводит его в качестве одного из тех удобных вымыслов, которые лидер может навязывать народу), хорошо согласующемся с Книгой V (459-460), предлагается использовать планирование свадеб и контролирование рождаемости для создания класса стражей. Здесь Сократ проявляет себя приверженцем практики выведения охотничьих собак!

Остается лишь один вопрос: нативистичны ли психологические теории Сократа, выдвинутые в Государстве? В их основе лежит предположение о существовании сильных наследственных влияний, оказываемых на формирование характера и ума человека. Нативистичность сократовской психологии — по крайней мере в ранних диалогах — проявляется также в том, что он полагает «истинные формы» присутствующими в душе до всякого опыта и, очевидно, до самого нашего рождения (Федон, 73-76)9. Однако можно сослаться на такое же число отрывков, в которых особое внимание уделяется образованию, опыту и общению с достойными и мыслящими друзьями. Слуга Менона, по сократовским стандартам, безусловно, не являющийся человеком из золота, все же раскрывает (вспоминает) свое знание «истинной формы» прямоугольного треугольника.

Подобно тому как сам Сократ нуждается в укрупнении человеческой природы для того, чтобы яснее рассмотреть ее, нам также следует несколько отдалиться от строк этих диалогов для того, чтобы понять их смысл. Для лучшего понимания Государства следует еще раз рассмотреть условия, сопутствующие его написанию. Прежние Афины времен Перикла были разобщены и покорены спартанцами. В диалоге Законы утверждается, что Греция пережила

64 Интеллектуальная история психологии

атаки Персии не из-за победы Афин при Саламине и Артемисии, а из-за преобладания спартанцев при Марафоне и Платеях (IV, 707). В том же диалоге Платон обеспокоен тем, что морские войны (те, на которых основывалась безопасность Афин) поощряют некоторую форму трусости. Ко времени написания Государства спартанцы, способные на самоотречение, организованные, пунктуальные, соблюдающие обычаи, превратились в образцовую модель.

У нас нет необходимости разыскивать корни платоновского аскетизма и пуританства в анналах Орфизма или в мистических культах Сицилии. В своем Седьмом письме и в Законах Платон высказывает явное уважение по отношению к политическому порядку и военным достижениям Спарты пятого столетия. Он только и может пытаться достичь ослабления напряженности в отношениях между Афинами и Спартой в сферах общей культуры и морали: напряженности между законом и свободой, прагматизмом и моральным абсолютизмом, фактом и оценкой, страстью и разумом, властью и справедливостью. Одновременно с появлением различных учреждений и действий совершенного Государства мы видим группу отважных ученых, стремящихся найти для себя место в мощном гуле приходящей в упадок эпохи, найти обнадеживающий и разумный порядок в своем разрушающемся карточном домике. Они уже более не уверены в себе, в своей лояльности, в своих обязанностях. Их, в отличие от самоуверенных ионийцев предыдущего столетия, как будто бы покинули боги Гомера. Притчи Фалеса и оптимизм Анаксагора, на которые в свои последние часы Сократ смотрит с искренней тоской и разочарованием (Федон, 97), кажутся слишком простыми. На таком фоне Государство превращается в манифест недовольных и обиженных, тех, кто отвергает этот мир до той поры,

«...пока в государствах не будут царствовать философы, либо нынешние так называемые цари и владыки не станут благородно и основательно философствовать, и это не сольется воедино — государственная власть и философия, пока не будут в обязательном порядке отстранены те люди — а их много, — которые ныне стремятся порознь либо к власти, либо к философии...» (Государство, Книга V, 473)

Назвать сократиков недовольными и обиженными не означает назвать их угрюмыми или даже пессимистичными. Хорошее настроение присуще даже самому печальному из диалогов, Федону. Скорее,

Часть 1. Философская психология _______________________ 65

нам следует рассматривать Сократа и его учеников как просвещенных и мыслящих критиков века, понимая при этом, что таким философам в любое время будет казаться, что их не слушают и даже не слышат «эти люди из народа». Как критики они видели, что власть оказывается в руках тех участников полемики, единственный талант которых состоит в их способности сказать массам то, что эти массы хотят услышать. Видя, что всех граждан сильнее вводят в заблуждение внешние парадные украшения, а не сущность величия людей, они пришли к отрицанию того, что восприятие может служить средством достижения знания. Наблюдая мир, мечущийся в море изменений, они искали то, что не изменялось никогда, и называли это истиной. Отметив печальную судьбу людей, движимых страстью, они посвятили себя внеличностному разуму, создавая основание того, что впоследствии стало известно как рационализм, и делая это достаточно успешно для превращения данного направления в доминирующую философию вплоть до семнадцатого столетия.

Polis, описанный Платоном, — это то, чем должны управлять и чему должны служить люди, обладающие такими добродетелями, как сдержанность, храбрость, справедливость. Свойства этих людей гарантируются наследственностью и обучением. Закон, в общепринятом смысле, слеп, а правосудие поспешно. Народонаселение должно строго регулироваться таким образом, чтобы в каждом городе проживало не более 5040 граждан (выбор этого числа обоснован тем, что оно делится без остатка на любое целое от 1 до 10). Платон не упоминает чуму 430 г., но, вероятно, что рекомендации против перенаселенности отчасти возникли по этой причине. В этом особом внимании к законам деления мы видим также ретроспективную высокую оценку земельных реформ Перикла, а, возможно, и затянувшуюся привязанность к нумерологии Пифагора. Система образования в Государстве организуется с наибольшей тщательностью. Под запретом находятся эпические поэмы, раскрывающие недостаток добродетели среди богов, запрещены также романы и «пангармоническая» музыка. Не удивительно, что лорд Рассел, размышляя в 1940-х гг. над таким Государством, полностью отвергнет это предприятие как беззастенчивый тоталитаризм10. Как и во всех последующих утопиях, в Государстве Платона для решения вечных проблем предлагается использовать тщательно со-

5 - 1006

66 Интеллектуальная история психологии

ставленные рецепты и действия, пусть даже в конечном итоге всем грозила бы смерть от скуки.

В данной книге нас больше интересуют не платоновские утопии, а теория знания, выдвинутая в Государстве. Наиболее ясная иллюстрация этой теории — «аллегория пещеры» из Книги VII, где Сократ говорит о заключенных, скованных в недрах глубокой пещеры и сидящих напротив стены, на которую проецируются неведомые для них тени. С точки зрения заключенных, тени реальны и контролируют свои движения. Однако, воспользовавшись удобным случаем, один из заключенных убегает и выходит к дневному свету. Здесь он впервые видит реальность и обнаруживает, что все его предыдущее понимание было всего лишь иллюзией. Когда этот «философ» возвращается обратно для того, чтобы поделиться своим открытием, его упрекают за то, что он ослеп во время своего путешествия и более не способен наслаждаться жизнью в пещере.

Теперь мы можем очертить основные свойства теории знания Сократа, комбинируя аллегорию пещеры с атаками на Протагора в Тэетете и с уроками для слуги в Меноне. Во-первых, истинное знание — это знание неизменных законов реальности, а не изменчивых явлений; во-вторых, это знание приобретается не посредством чувств, а посредством анализирующего опыт разума. Для удобства мы будем называть данную теорию «рационализмом» и истолковывать ее как теорию, утверждающую скорее когнитивную, чем перцептивную природу знания о мире.

В этом смысле все истинное знание есть воспоминание. Если знанием обладают, но оно получено не через восприятие, то оно не приобретено, а извлечено (unearthed). Другими словами, как это показано в случае со слугой Менона, мы обладаем вечными истинами до опыта. Они заключены внутри души и становятся доступными для нашего сознания только через обучение философии (диалектике). Эта теория есть разновидность нативизма, так как, согласно ее предположению, философия раскрывает то, что присутствовало в душе всегда. Более того, эта теория предполагает наличие значительных врожденных различий между человеческими существами, вроде тех, благодаря которым определенные умы, независимо от того окружения, в котором они выросли, окажутся не столь быстрыми, как другие, а определенные характеры — не столь

Часть 1. Философская психология 67

добродетельными. Превосходство одних над другими в отношении ума и добродетели в большой степени естественно и неустранимо. Такие люди обязательно будут должным образом управлять менее удачливыми и защищать их. Это следствие нативизма мы будем называть иногда элитаризмом. Конечно, полная программа обучения в Академии Платона составлена не как форма общедоступного образования hoipollol·, a предназначена для образования, ориентированного лишь на относительно небольшое число лучших людей — kaloi kagathoi". Наконец, поскольку вечные истины не зависят от материальных чувств, присутствуют в душе до рождения и сохраняются в ней после смерти, то природа этих вечных истин — не физическая. Это — абстрактные отношения, идеи особого вида, они и составляют подлинную реальность Вселенной. Данная теория представляет собой один из вариантов философского идеализма, привлекавшего внимание почти каждого значительного философа последних двадцати трех столетий.

Что можно сказать насчет этих платоновских «идей»? Возможно, ни один из аспектов сочинений Платона не подвергался столь тщательному исследованию, как так называемая теория идей, причем так происходило даже вопреки предостережению известного переводчика Диалогов Бенджамена Джоветта (Benjamin Jowett), который указывал на отсутствие ясного изложения платоновской «теории», на ее изменение с течением времени и на ее трактовку самим Платоном как некоторого рода предположения11. Поэтому, полагаясь на заслуженный авторитет Джоветта, мы не будем пытаться навязывать Платону унифицированную теорию, учитывая и то, что в разные периоды времени, начиная от ранних и кончая более поздними диалогами, он выдвигал различные философские позиции. Однако из диалогов явствует и нигде им не противоречит следующее: «идеи» Платона не относятся к фактам, не говорят о фактах, не возникают внутри самого тела и не умирают с ним. Анализируя языковые источники, Сократ настаивает на том, что мы не могли бы изобретать имена вещей и соглашаться относительно них, если бы мы все одинаково не обладали неким видом интуитивных идей об этих вещах (Кратил, 389)12. Поскольку такие идеи постоян-

1 Hoi polloi, греч. — для многих.

" Kaloi kagathoi, греч. — для благородных.

68 Интеллектуальная история психологии

ны, они должны брать начало в уме Бога (Тимей, 28)13, к которому очищенная душа присоединится после того, как она покинет умершее тело (Федон, 81)14. В отличие от атрибутов объектов (например, добрый или справедливый), эти идеи созерцают сами объекты (например, доброту или справедливость), и это есть лишь иной способ устранения их (идей) из области восприятия. Сократ из Парменида уклоняется от трактовки всей реальности как не выходящей за пределы идеи, поскольку сделать иначе значило бы для него «потонуть в бездонной пучине пустословия» (130). Однако в менее нервозные моменты он «иногда начинает думать, что нет ничего, лишенного идеи» (130). Сократ из Федона научился, как уже ранее предписывал Парменид, не бояться таких бездонных ям, и теперь он, по-видимому, полностью готов отклонить все, что не есть идея.

С психологической точки зрения, в отличие от точки зрения метафизической, мы не должны пытаться достичь согласованности между теориями так называемых платоновских идей. Нам следует лишь понять, что по своему происхождению эти идеи должны быть врожденными, поскольку те истины, которые в них содержатся, не могут быть переданы посредством переменчивых и зачастую обманчивых данных чувственного опыта. Мы могли бы сказать, что в то время, как «люди из народа» знают только то, что они видят, философы видят то, что они знают априори.

Хотя платоновские идеи в этом смысле врожденны, полная теория знания не является статической. Мы уже отмечали то внимание, которое уделялось образованию; когда же мы смотрим на конкретную программу образования, рекомендованную для сословия стражей, мы видим, что сократики явным образом выражали свою приверженность стадийной теории когнитивного развития. Афинский чужестранец, выступающий в Законах в роли учителя, замечает, что добродетель и порок в детстве известны только как удовольствие и боль (II, 653). Поскольку дети интуитивно любят то, что приносит удовольствие, и ненавидят то, что доставляет боль, основная задача учителя — удостовериться в том, что истинная добродетель становится объектом любви, а порок — объектом ненависти. Более того, имеются критические периоды развития, когда уроки добродетели эффективнее всего можно дать через музыку, так как добродетель в своей основе — это отношение гармонии между телом и умом (За-

Часть 1. Философская психология 69

коны, II, 653—654; VII, 790—791). Дальнейшее продвижение к этой цели достигается через тесный контакт между родителями и ребенком, через ритмическое колебание юного существа:

«[К]ормление грудью и движения, совершаемые по возможности в течение всей ночи и дня, полезны всем детям; более всего это хорошо для самых младших, — так, чтобы они постоянно жили, если это возможно, словно на море» (Законы, VII, 790).

Эта же тема звучит и в Государстве (II, 377; 441-442). Молодые находятся, так сказать, за пределами гармонии. Разум и страсть еще только должны достичь того уникального согласия, которое составляет добродетель. При этом следует использовать музыку, танец и другие гимнастические упражнения, так как очень юный ум еще не способен усваивать рациональные принципы непосредственным образом. Поэтому раннее обучение опирается на метафору, а не на формальные уроки. Успех образования, конечно, зависит от «качества воска» и лишь при редких обстоятельствах дети низшего класса будут готовы для жизни стража (Государство, II, 375-376). Несмотря на обучение, унаследованные различия преобладают, они же предопределяют восприимчивость к образованию и достигаемый благодаря этому образованию образ жизни.

Такое особое внимание к наследуемости полностью согласуется с платоновской эпистемологией вообще. Установив, к своему удовлетворению, что знание законов не может быть результатом восприятия, он должен был искать истоки добродетели за пределами опыта. Если отвергнуть опыт, то останется только наследственность. Последующее обучение само в достаточной степени использует генетические задатки, в противном случае это обучение не будет успешным. Однако, обладая правильной конституцией, индивидуум пройдет через стадии восприимчивости, кульминирующие в том периоде зрелого возраста, когда философия может взывать к скрытому знанию души.

Неоднозначность, окутывающую такие понятия, можно смягчить, рассмотрев сократовский подход к конкретному и существенному элементу знания — к нашему знанию пространства. В диалоге Тимей оратор с тем же именем стоит перед задачей прочитать лекцию о происхождении Вселенной и сотворении живых существ, включая человека. Тимей задает вопрос о реальности идей (51) и го-

70 Интеллектуальная история психологии

ворит далее об отличии истинных мнений, формируемых восприятием, от идей, созерцаемых умом, но не получаемых посредством чувств и не подтверждаемых ими. Рассмотрев то, что обращено к чувствам, и то, что понимается только умом, он переходит к третьей «природе», которую составляет пространство:

«оно...постигается без помощи ощущения, посредством некоего незаконного умозаключения, и едва ли оно реально. Мы видим его как бы во сне и утверждаем, что все существующее непременно должно быть где-то, в каком-то месте и занимать какое-то пространство» (Тимей, 53).

С более широким обсуждением этой теории восприятия пространства мы встретимся в философии Канта, центральный тезис которой состоит в утверждении несенсорной природы пространства. Однако здесь, в античном диалоге, мы видим, как Тимей настаивает на том, что пространство не есть объект, находящийся вне, это также не есть простое понятие, то есть мнение или верование. Оно, безусловно, не узнается в процессе научения, и никакое свойство объектов, размещаемых нами в пространстве, не позволяет сделать о нем какие-либо выводы. Попросту говоря, оно не есть нечто, что можно назвать это, оно есть некоторый вид интуитивного знания или, в терминах Тимея, «некий вид незаконного умозаключения».

Ребенок, обученный подходящим образом и обладающий опытом, конечно, будет более точно воспринимать пространство, например, став более совершенным стрелком. Однако мы все-таки не скажем, что обучение и опыт каким-то образом передают само восприятие пространства. Это восприятие существовало априори как природный дар. Опыт, приобретаемый в мире видимых объектов, нуждается в таком даре даже для того, чтобы пробудить способности, во всех прочих отношениях скрытые. Поэтому сказать, что рассматриваемая теория нативистична и одновременно отводит главную роль образованию, — это все равно что назвать рациональность подобной в этом отношении восприятию пространства. Ум рационален по природе и обладает интуитивными истинами. Путь к ним, однако, указывает философское исследование.

Можно ли в таком коротком изложении воздать должное платоновской теории знания и содержащейся в ней психологической теории? Увы, нет, так как здесь нет единой теории или же теории,

Часть 1. Философская психология 71

находящейся вне полемики. До сих пор ученые, как правило, не согласны и относительно самой природы «истинных форм» в концепции Платона, и относительно того, полагали ли члены Академии эти формы реально существующими. Более того, хотя в соответствующих частях диалогов высказывается скептическое отношение к восприятию и миру явлений, в то же время ясно, что Сократ и его соратники были практичными и реалистичными людьми, считавшими, что свидетельства восприятия все же чего-то стоят. Восприятие, как они полагали, дает знание конкретных фактов. Оно не способно дать знание общих понятий. Поэтому восприятие может служить основанием верования и данное верование даже может быть истинным. Но философское знание (мудрость) не является видом мнения или верования. Например, врач, основываясь на определенных симптомах, может верить в то, что у его пациента диабет. Мистик может верить в то, что у того же пациента диабет, основываясь на восприятии того, что он видит в кристаллическом шаре. Если этот пациент действительно диабетик, то мы можем сказать, что и врач, и мистик оба имеют «истинные верования», но очевидно, что их знание различно. По мнению Сократа, философское знание отличается и от первого, и от второго из этих случаев. Философское знание не похоже на знание врача, так как оно имеет дело не с вероятностями, а с несомненностями. Философское знание не похоже на знание мистика, так как оно происходит из рациональных первичных принципов — дара логоса (logos).

Проблема поведения

«[Т]ы думаешь, будто пастухи или волопасы заботятся о благе овец или волов ради них самих, а не ради блага владельца и своего собственного...будто и в государстве правители...днем и ночью вовсе не думают о своей выгоде... «справедливое», «справедливость», «несправедливое», «несправедливость» — ты так заблуждаешься в своих представлениях обо всем этом, что даже не знаешь... что справедливый человек везде проигрывает сравнительно с несправедливым» (Государство, I, 343).

Такой вызов бросает Фрасимах сократовской теории добра. В почти современных терминах Фрасимах указывает на то, что богатые хитростью избегают обложения налогом, в то время как бедный и

72 Интеллектуальная история психологии

справедливый человек еще дальше погрязает в долгах. Тирана, которого, будь он простым гражданином, заключили бы в тюрьму за его поведение, восхваляют за приносимые им могущество, изобилие, свободу времяпровождения и преданность, которые он приносит. Несправедливый партнер также получает преимущество над справедливым. В любой сфере

«несправедливость, когда ее масштаб достаточно велик, сильнее справедливости, в ней больше свободы и властности...» (Государство, I, 344)

Позже, в Книге II, Главкон подводит итог этой атаке, приводя легенду о кольце Гига. Эта история заимствована из лидийского учения и повествует о Гиге (считающемся предшественником Креза), нашедшем магический перстень, благодаря которому он может становиться невидимым. Вскоре он использует этот перстень для того, чтобы по-своему перестроить реальность, убив короля и совратив королеву. Он поступает так, как ему нравится, поскольку он уверен в том, что его никогда не смогут разоблачить, и это, как утверждает Главкон, именно то, что стал бы делать каждый при отсутствии страха наказания.

Задача Сократа не проста. Ему следует доказать, во-первых, что то, каковы вещи есть — то есть наиболее ожидаемый способ поведения большинства людей, — отличается от того, каковыми они должны быть; во-вторых, что разрыв между тем, что есть, и тем, что должно быть, образовался из-за недостаточности разума. Он начинает рассуждение с уподобления души государству. Если государство содержит три класса (торговцы, стражи, правители), то душой владеют три принципа: рациональности, влечений и страстей (Книга IV, 441). Справедливый человек — тот, кто привел эти три принципа в состояние гармонии таким образом, что разум контролирует влечения, а страсти, как помощники разума, укрепляют решительность (Книга IV, 443). Этот взгляд на разум и влечения как на противостоящие друг другу силы столь же стар, как и эпос Гомера, и столь же современен, как психоаналитические теории. Гармония составляет постоянную тему платоновской философии и в Государстве часто приводятся музыкальные метафоры. Древнегреческая медицина использовала музыку как терапевтическое средство, и спартанские эфоры очень тщательно следили за тем, какого стиля музыку слушают их граждане.

Часть 1. Философская психология 73

Здесь и во всех прочих местах, где Платон пытается исследовать правильный образ жизни, достаточно заметно влияние Пифагора. Цель пифагорейцев, в широком смысле, состояла в очищении души. Сократовский упор на гармонию и музыку — это не чрезмерно частое применение чистой метафоры или знак некритически принятого суеверия, а интегральное свойство общей космологической теории. Мир явлений, согласно этому пониманию, есть метафора, тогда как высшие сущности располагаются в сфере абстрактных отношений. Точно так же, как истинная форма прямоугольного треугольника задана не посредством некоторой графической демонстрации конкретных треугольников, истинная форма человека задана математическим (гармоническим) отношением между тремя принципами: рациональности, влечений, страстей.

Душа, элементы которой не находятся в состоянии гармонии, больна и умирает. Вопрос о «счастье» в таких условиях совершенно не по существу. Никто не выпьет^озу яда, вне зависимости от того, насколько он прохладен и сладок, если ему заранее известно, что эта доза смертельна. Получаемое в этот момент удовольствие, не будет служить рациональным оправданием самоубийства, альтернативное же мнение, как мы полагаем, мог бы счесть убедительным лишь сумасшедший. Следовательно, тот, кто выпивает дозу яда, — либо сумасшедший, либр не имеет представления о последствиях. Такие люди подобны Гигу, чей разум является рабом влечения, они попросту ведут тот образ жизни, в котором не выражается природа разумного существа.

Несправедливое или ошибочное действие совершается лишь сумасшедшими или неведающими. Как установлено в Тимее (86), и сумасшествие, и неведение — болезни души. Следовательно, спрашивать, является ли несправедливый более счастливым, нежели справедливый, столь же нелепо (Государство, IV, 445), как спрашивать, более ли счастливы больные по сравнению со здоровыми. Если они счастливее, то они либо не в своем уме, либо глупы, либо несведущи, либо являются детьми. Мы видим, следовательно, что проблема поведения есть всего лишь другая сторона проблемы знания. Несправедливый человек — тот, у кого влечения управляют разумом. Точно так же, как людям, обладающим только восприятием, не удается узнать то, что они должны узнать, человек, движи-

74 Интеллектуальная история психологии

мый чувственными удовольствиями, не способен делать то, что он должен делать. Нравственный релятивизм мог бы быть истинным только в том случае, если бы была правильна эпистемология Про-тагора, так как если бы человек каким-либо образом являлся мерой всех вещей, то из этого следовало бы, что поведение всякого человека следует расценивать на основе его личных пристрастий и неприязней. Слуга Менона имел бы одинаковое право судить о треугольниках как до, так и после обучения, даже несмотря на то что его суждения противоречили бы друг другу. Если Сократ должен отвергнуть эпистемологический релятивизм Протагора, то он должен также отвергнуть нравственный релятивизм Фрасимаха, Главкона и Адиманта, причем на том же самом основании. Истинность теоремы Пифагора не основывается на общем мнении. Законы гармонии не являются предметами желания человека. И то, и другое становится доступным благодаря философскому исследованию, которое также приведет, причем неизбежно, к умеренной, справедливой жизни и к духовному здоровью. Слуга Менона нуждался в обучении, то же самое требуется и для всех граждан государства. Эта линия аргументации, следовательно, устанавливает рамки сократовской теории власти.

Проблема власти

В своей Истории западной философии Бертран Рассел- попробовал развеять миф о высоком статусе Платона:

«Всегда считалось правильным хвалить Платона, а не понимать его. Это — общая судьба всех великих людей. Моей задачей является обратное. Я хочу понять Платона, но обращаться с ним так же непочтительно, как если бы он был современным английским или американским адвокатом тоталитаризма»15.

Рассел совершенно прав, следуя традиционному описанию платоновского государства как тоталитарного, но это приводит его к тем же самым трудностям, с которыми сталкиваются все несгибаемые оппоненты патерналистских правительств. Платон не пребывал в неведении относительно достоинств демократии. Мы можем утверждать, что он вырос в условиях демократии, значительно более облагораживающей, чем сам Рассел16. Он также прекрасно понимал, насколько сходным образом протекает человеческая жизнь

Часть 1. Философская психология 75

при формах правления, различающихся лишь своими именами. Платоновское уважительное отношение к Спарте и большие надежды, возлагавшиеся им на тиранов из Сиракуз, нельзя однозначно свести к фашистскому характеру. Скорее, наделяя Государство полной властью, Платон тем самым лишь выводит очевидные следствия из своих психологических и метафизических теорий. Polis подобен душе, которая движима способностями разума, влечений и страстей.

Так как же Платон отвечает лорду Расселу? Для начала мы отметим, что справедливый человек и справедливое государство — это то, что живет под управлением разума; то, что способно контролировать влечения и приводить их в состояние гармонии с мудростью интеллекта. Хотя люди и государства обладают врожденной способностью к такой гармонии, эта способность актуализируется только под управлением и руксводством людей, просвещенных в философии. Без такого управления удовольствия и боль плоти, являющиеся единственными источниками добродетели в детстве, продолжают доминировать и во взрослой жизни. Простой чувственный опыт, получаемый в этом мире явлений, лишь укрепляет власть тела над душой, утверждает тело как тюрьму для души (desmoteriorf).

Еще одна иллюстрация конфликта между телом и душой дается в платоновском Филебе, где обсуждаются три разных типа приятного и болезненного опыта. Существуют чувствования всецело телесной природы, подобные зуду, который можно успокоить чесанием; существуют чувствования, в которых участвуют как тело, так и душа, подобно тому, как мучительный голод успешно облегчается предвкушением еды; существуют разные чувствования, образующиеся внутри самой души, вроде страстного стремления и любви (Филеб, 46Ь). В тех случаях, когда заняты и тело, и душа одновременно, в эмоции присутствует сильный познавательный элемент, но возможны и такие чувствования тела, которые не содержат этого элемента.

Душой будет править либо гармония способностей, либо тирания одной из них. Государство тоже таково. Вопрос, следовательно, состоит в том, как, кто и в какой степени должен организовы-

' Desmoterion, греч. — тюрьма.

76______________________ Интеллектуальная история психологии

вать политические сообщества и управлять ими. Ответить на него в «демократическом» духе — «людьми» и «для их счастья» — означает упустить целиком всю суть платоновского социального и философского анализа. Прежде всего, невозможно представить себе государство, в котором можно было бы уважать волю каждого отдельного гражданина. Нельзя руководствоваться советами младенцев, немых, сумасшедших или преступников. Даже если бы мы опросили всех, то нашли бы лишь очень малое число решений, одобренных единогласно. Следовательно, возможность тирании большинства неизбежна. Какова же тогда польза для меньшинства от того, что они имеют голос, которому не станут следовать, даже если его услышат? Это может лишь посеять семена восстания. Более того, история предлагает немногое в поддержку любого проекта «истины большинства». То же самое большинство, на которое была ориентирована власть Перикла, не замедлило обернуться против него, обвинив его в продажности и совершении отвратительных поступков. Лорду Расселу Платон мог бы напомнить о том, что с такой же быстротой большинство приговорило к смерти Сократа —

«...человека — мы вправе это сказать — самого лучшего из всех, кого нам довелось узнать на нашем веку, да и вообще самого разумного и самого справедливого» (Федон, 118).

В своих советах царям Платон выражал интересы большинства, и его рекомендации, как он настаивает, были бы одними и теми же вне зависимости от формы правления. Однако он был убежден в том, что существует разница между самыми лучшими стремлениями людей и их знанием об этих стремлениях. Люди могут быть «счастливы» в своем пороке, в своем сумасшествии, в своем неведении, даже в своем рабском положении. По мнению Платона, удовлетворенность своим положением может и не быть критерием добродетели для государства или для гражданина. Если граждане должны обладать истинным счастьем, той гармонией способностей души, которая приводит к справедливой и умеренной жизни, то к такой гармонии их следует вести. Эта гармония не будет найдена случайно. Такова истинная цель всех справедливых государств. Поскольку такого состояния можно достичь только при условии мира в своей собственной стране и достаточной защищенности от вздорных соседей, правление закона и мощь армий должны быть

Часть 1. Философская психология 77

неоспоримыми. Только образование может вести к просвещению и только закон может заставить граждан воспринимать предписания. Если молодежи надлежит пользоваться выгодами философского правления, то их жилища и развлечения, имеющиеся у них образцы взрослых и лидеров должны быть достойны подражания. Поэтому ребенка, обучаемого идее справедливости, не следует допускать в тот город, в котором взрослыми движет вожделение, поэты унижают добродетель, вожди живут, пользуясь обманом и ловкостью. Если целью является гармония, то источники диссонанса должны быть устранены. Некоторые из них — это генетические случайности природы (то есть врожденные дефекты), и их следует «раскрыть» (то есть установить их составляющие). Регулирование рождаемости может свести такие случаи к минимуму.

По стандартам современных демократий, платоновское гипотетическое государство, конечно,/кажется суровым. И все же даже в Америке имелись законы, осуждающие браки между родственниками, браки умственно неполноценных, даже браки тех, кто имеет определенные наследственные «дефекты». Образование обязательно для всех, программу определяют государственные органы образования, религиозные обряды запрещены, широко распространено консультирование в области генетики, в случае дефектного плода разрешен аборт. Список* можно существенно продолжить. Сейчас это — элементы традиционной практики республиканской демократии, более либеральной, чем когда-либо в истории. Здесь есть также законы против порнографии, клеветы, измены, непристойных экспозиций, дискриминации по расовому, половому или религиозному признаку. Каждое из таких предписаний ограничивает степень личной свободы, и некоторые из них явно основываются на патерналистских и нравственных положениях.

Платон одним из первых заметил, что тоталитаризм не есть система, привязанная к особой форме государства. Напротив — это та система, которая дает всякому человеку и всякому корпоративному сообществу власть для контролирования религиозных, эстетических, интеллектуальных и нравственных проявлений остальных граждан. Поскольку, согласно такому взгляду, освободить людей от всех ограничений, подобных указанным, может лишь анархия, любая форма государственного контроля является диктаторской,

78 Интеллектуальная история психологии

по крайней мере, в пределах тех сфер, в которых этот контроль осуществляется принудительно.

При любой форме государства имеется явное или неявное соглашение между гражданами и должностными лицами данного государства, так как «[а] Государство... возникает... когда каждый из нас не может удовлетворить сам себя, но во многом еще нуждается» (Государство, II, 369). Платон, как мы видим, выдвигает своего рода теорию общественного договора и, безусловно, осознает, какие факторы изначально делают людей членами сообщества. Если какое-либо последующее государственное правление будет игнорировать или разрушать такую мотивацию, то либо это государство будет смещено, либо распадется на части имеющаяся социальная организация. Следовательно, его «тоталитаризм» не игнорирует это неявное соглашение, а пытается его расширить, увеличивая сферу возможных вкладов государства в жизнь каждого гражданина таким образом, чтобы оно в то же время все еще оставалось государством. То, что Платон никогда не встречал государство, контролирующее каждую деталь повседневной жизни, ясно из его обсуждения роли начального образования в последующей жизни благовоспитанных граждан:

«Если же дети с самого начала будут играть как следует, то благодаря мусическому искусству они привыкнут к законности...эта привычка будет сопровождать их и сказываться во всем, она станет законом их роста... И во всем, что считается мелочами, они найдут нормы поведения; между тем это умение совершенно утрачено теми, о ком мы упоминали сначала» (Государство, IV, 425).

Еще более ясно то, что он не рекомендовал какого-либо обязательного дискриминирующего кодекса, основанного на классовых различиях:

«... создавая государство, мы никогда не думали, что противопоставления типов людей будут означать различия во всем; мы имели в виду только те различия, которые влияют на профессиональные занятия индивида...» (Государство, V, 454).

Именно проблема власти в конечном итоге нуждается в теории знания, базирующейся на вечных воспоминаниях. Об этом ясно свидетельствует обсуждение, приводимое в Протагоре, однако лишь в Государстве Сократ наконец высвобождает свои доводы из паути-

Часть 1. Философская психология 79

ны утомительных противоречий. На самых ранних стадиях его дебатов с Протагором Сократу удается сдерживать великого софиста. Представляя интересы своего молодого друга Гиппократа, Сократ рассуждает о том, на каком основании человек обучается у того или иного учителя. Если бы, например, Гиппократ стремился стать скульптором, он захотел бы обучаться у Фидия. Если же его целью была бы медицина, то подходящим учителем стал бы Асклепий. Тогда кем же должен был бы стремиться стать Гиппократ, чтобы для достижения этого ему надлежало подчинить свой ум влиянию Протагора? Когда Протагор отвечает, что в этом случае Гиппократ должен был бы хотеть совершенствоваться в добродетели, Сократ вопрошает: да, но можно ли обучить добродетели?

Неубедительный диалог Сократа с Протагором — это результат скептицизма, отсутствующего в Государстве, написанном позднее, в течение среднего периода творчества. В более ранней работе Сократ, так сказать, попадает в свою собственную ловушку, когда он подвергает сомнению педагогический подход к добродетели, так как если добродетели нельзя обучить, то философское развитие полностью теряет смысл. В Государстве, однако, мы обнаруживаем более развитый подход к данной проблеме. Если добродетель рассматривать как некоторого вида гармонию внутри души, то ей обучаются не более, чем звуковой гармонии. Способность распознать гармонию и отличить ее от диссонанса есть существенное свойство здоровых чувств. Однако, если это природное свойство должно реализоваться и стать полезным для слушателя, то необходим музыкальный опыт. То же самое с добродетелью. Каждый человек, за исключением жертв упомянутых выше «случайностей природы», вступает в этот мир, обладая душой, способной понимать добро. Под руководством просвещенной части общества нравственное развитие ребенка должно проходить через последовательные стадии просвещенности, кульминацией которых является любовь к добродетели и ее признание. Такое представление, лишь затрагивавшееся в Тимее в связи с восприятием пространства и в Ме-ноне — в связи с геометрией, находит самое полное выражение в Государстве и Законах. Философ — это не столько наставник или руководитель, сколько педагог — тот, кто ведет ученика навстречу истинам вечной Вселенной, которые во всех прочих отношениях

80 Интеллектуальная история психологии

замаскированы. Такое паломничество можно начать, лишь отказавшись от мира чувств, лишь выявив посредством диалектического метода противоречия и софистику, до той поры считавшиеся мудростью. Следовательно, в наиболее существенных отношениях решением проблемы власти является образование (paideidf), понимаемое как распространение культуры. Характер государства и всех его граждан полностью определяется природой такой системы образования. Образование не может быть необязательным, и им не могут управлять люди случайные.

Гиппократ

Личности Сократа и его учеников вырисовываются на фоне истории столь внушительно, что мы часто пренебрегаем другими творческими начинаниями эллинской эпохи. Среди них — греческая медицина; она заслуживает столь же высокой оценки, как и греческая драма, поскольку в своих главных чертах метод Гиппократа был таким же оригинальным, как и литературные методы Софокла, Эсхила и Эврипида. Действительно, когда мы начинаем исследовать поворот в сторону биологии, совершенный натурфилософией Аристотеля, нам следует помнить о неявном влиянии на нее школы Гиппократа и греческой науки вообще.

Несмотря на всего лишь мимолетные упоминания последователей Гиппократа в диалогах, по многим отрывкам из трудов Аристотеля можно видеть, как в натурализм Аристотеля вторгается медицинское учение античной Греции. По дискуссии досократиков мы видели, что не существует никакой строгой границы, разделяющей философскую и научную стороны изложения. Философия и физика, мораль и космология были всего лишь разными аспектами одного и того же логоса, лежащего в их основании. Пифагорейцы в такой степени принимали это положение, что их этика и теология были основательно перемешаны с их же геометрией. Создается впечатление, что и медики тоже приняли такую целостную концепцию природы. До того как усилиями членов платоновской Академии диалектические и умозрительные элементы философии стали доминирующими и до того как «истинные формы» заменили

' Paideia, греч. — воспитание, образование, культура.

Часть 1. Философская психология 81

наблюдаемую природу, став предметом философского значения, медицина и философия служили друг другу. Платоновский идеализм, центральной темой которого был скептицизм по отношению к данным опыта, оказался более чем не совместим как с медицинской практикой, так и с теми открытиями, которые ежедневно делались в медицинских клиниках множеством практически работающих людей.

Трудно датировать деятельность самого Гиппократа. Ссылки на последователей Гиппократа в диалогах Платона наводят на мысль о том, что Гиппократ был старше Диалогов. Обычно период его деятельности относят примерно к 400 г. до н.э. Имеющимся у нас его научным трудам мы обязаны в основном Галену (ок.130—200гг. н. э.), но самые старые из доступных рукописей, якобы являющиеся переводами работ Галена, написаны авторами, жившими на восемь столетий позже Галена17. Хотя это и усложняет задачу установления подлинности различных*произведений, приписываемых Гиппократу, мы можем реконструировать главную суть теории Гиппократа и его подход в целом на основе достаточно большого числа существующих свидетельств из разных источников, в том числе античных.

Этот подход— бескомпромиссно эмпирический. В то время как философия становилась более умозрительной, эллинские врачи все меньше интересовались философскими представлениями о здоровье и болезни. В греческой медицине сохранилась именно та философия, которая являла собой остатки пифагореизма, рассматривавшего болезнь как отсутствие гармонии. Гиппократ и знаменитая клятва, носящая его имя, вполне возможно были многим обязаны учению Пифагора. Практические биологи, последователи Гиппократа, убеждали в том, что само тело и особенно телесные жидкости должны пребывать в хрупком и гармоничном равновесии. Бред и припадки нередко лечат посредством сочетания определенной пищи и музыки. Для терапии диета была особенно существенна. В работе Гиппократа Эпидемии (Epidemics) мы находим частые ссылки на жар и холод, на «приливы» или бурные потоки жидкостей. Подобным образом, лекарственные средства ориентированы в основном на сон и отдых, спокойствие и умеренность. В следующей главе мы увидим, что теории памяти и восприятия Аристотеля

6 - 1006

82 Интеллектуальная история психологии

также обращаются к понятиям нетерпеливости или спокойствия ума и способностей восприятия. Однако еще важнее этих конкретных соображений, сделанных последователями Гиппократа, была их приверженность наблюдению. Греческая медицина была вполне развитой. Она служила постоянным напоминанием о том, что отстраниться от мира чувств и отказаться от эмпирического метода собирания фактов могут осмелиться только те, кто стремится что-то узнать и понять.

Гиппократ (или кто бы то ни был, ответственный за приписываемые ему учения) обнаружил тот факт, что повреждения любой из сторон головы обусловливают спазмы на противоположной стороне18. Имеются также трактаты Гиппократа, посвященные кровоснабжению мозга, и высказывается почти современное уважение к роли этого органа в восприятии, движении и ряде психологических процессов и функций. Его теория темпераментов, то есть типов психологических предрасположений, приписывала неизменно флегматическую природу одним людям (и, соответственно, их детям), желчную — другим, холерическую — третьим. Оправдание таких определений не было строго эмпирическим, но, безусловно, базировалось на фамильных сходствах в темпераменте. Косвенным образом такая генетическая теория типов личностей поддерживала евгенические теории платоновской Академии. Все же в основном Гиппократ и его последователи близко подошли к духу современной экспериментальной науки и клинического наблюдения. Более всего они отвергали ту версию платоновской «гипотезы», согласно которой рассуждение следует начинать с самоочевидных истин, относясь к такой гипотезе как к антитетической для хорошего лечения пациентов и понимания их болезней. Вместо этого последователи Гиппократа составили настоящий справочник по симптомам, терапии и диагнозам. Благодаря этой работе, а также переводам и влиянию Галена, их влияние на практику и теорию медицины длилось более двух тысяч лет. Выражаясь более мягко, но столь же уверенно, можно сказать, что они требовали, чтобы всякая психологическая философия принимала во внимание биологические факты человеческой жизни и соотносила эти факты с любой теорией, которую можно было бы выдвинуть для объяснения психологического процесса.

Часть 1. Философская психология 83

Резюме

Философы-сократики, достижения которых были увековечены и «реанимированы» Платоном, выдвинули многие из тех основных проблем, с которыми сталкивались все последующие философские учения. Они настаивали на разделении фактического знания, получаемого посредством несовершенного восприятия, и того знания общих законов, которое становится возможным только благодаря разуму. Это дополнялось утверждением о том, что знание, при правильном его понимании, есть воспоминание того, что свойственно естественному состоянию души (ума). Данные теории имеют современные аналоги в виде теорий познания и генетических теорий интеллекта и эмоций. Сократики в гораздо большей степени, чем это характерно для современной психологии, подчеркивали ту роль, которую играли политические и нравственные измерения государства в формировании характера молодых людей. Признание ими взаимозависимости политики, нравственности, искусства и психологии еще ожидает своего возрождения. Одновременно с этим развитием идеалистических философий, греческая медицина развивалась в строго практическом направлении, опираясь на метод наблюдения.

Глава 3. Эллинистический век: Аристотель, эпикурейцы, стоики

Аристотель (385—322 гг. до н. э.): его философская эволюция

Предостережение Вико против прославления античности рискует остаться неуслышанным, когда перед нами раскрывается весь спектр достижений Аристотеля. Этот ученый-философ оказал более непосредственное и продолжительное влияние на большинство научных направлений, чем какая-либо другая личность. Не один исполненный благоговения историк характеризовал его как последнего человека, знавшего все, известное в его эпоху.

Нам известны лишь отдельные периоды его жизни. Он был преданным учеником Платона в течение примерно двадцати лет — возможно, со времени основания Академии (367 г. до н.э.) и до смерти ученого (347 г.), — хотя фигурирует он только в одном диалоге, в

84 Интеллектуальная история психологии

Пармениде. Он родился в Стагире, на восточной границе Халкиди-ки, и был ионийцем по происхождению. Его отец был личным врачом Македонского царя, Аминты II, отца Филиппа II и деда Александра Великого. Таким образом, степень престижности Академии можно оценить по тому факту, что семья, обладавшая средствами и связями, именно туда направила учиться своего семнадцатилетнего сына.

Следуя Вернеру Джегеру (Werner Jaeger), философское развитие Аристотеля обычно подразделяют на три периода1. В течение первого он — по сути последователь Платона, автор утерянных теперь диалогов, слушатель учения об «идеях». Следующий период его жизни начался тогда, когда руководство Академией в 347 г. перешло к родственнику Платона, Спевсиппу. Это событие явилось причиной или просто сопутствующим обстоятельством отъезда Аристотеля из Афин. В течение следующих двенадцати лет своей беспокойной жизни (347-335) он женился на Пифиаде, обучал Александра (342-336), руководил группой последователей Платона в Ассе, а также был занят переоценкой своей собственной позиции по фундаментальным вопросам философи и науки. Третий период начался со смерти Филиппа II и прихода к власти Александра (335). В это время Аристотель вернулся в Афины, основал свою школу под названием Ликей и завершающие тринадцать лет жизни посвятил тому учению, которое последующие поколения назовут «аристоте-лизмом» (хотя к нему будут относить и многое из того, чего нельзя встретить в сохранившихся работах самого Аристотеля). Получив в 323 г. весть о смерти Александра, Аристотель вернулся в Халкиду, в Эвбее, так как понял, что теперь афиняне будут свободно выражать свой пылкий национализм, преследуя всех, кто симпатизирует Македонии. Говорят, что, поскольку он оставил Афины, этот город «не согрешил против Философии во второй раз».

По косвенным данным можно предположить, что Аристотель прибыл в Академию после того, как в платоновском кружке была завершена работа над Тэететом и он был занят Парменидом. Вер-нер Джегер убедительно показал маловероятность того, что сомнения Аристотеля, изложенные в этом диалоге, на самом деле были произнесены юношей из Стагира2. Действительно, хотя у нас и нет ранних диалогов самого Аристотеля, обстоятельства того времени

Часть 1. Философская психология 85

дают важные свидетельства в пользу того, что эти диалоги были созвучны доминирующим теориям Академии. Некоторые из них были, по-видимому, просто модернизациями поздних работ Платона (таковы, например, Эвдем, сравнимый с Федоном Платона, и Грилл, сравнимый с Гореием Платона)3. Среди этих самых ранних работ мы находим и фрагменты из Протрептика (Protrepticus)4 это произведение, хотя оно и не является диалогом, представляет собой почти ортодоксальный платонизм. Именно в данной работе мы обнаруживаем оправдание приверженности Анаксагора к «созерцанию небес» и обращение к авторитету Пифагора. Мир чувств уважается, однако наиболее важным провозглашается мир идей:

«Следовательно, мы должны делать все во имя добродетелей, присущих самому человеку, и среди них то, что является телесным благом, нам следует делать ради того, что является душевным благом... [М]удрость есть высшая цель»5.

«[М]ы должны либо заниматься философией, либо попрощаться с жизнью...потому что все прочие вещи кажутся всего лишь крайней бессмыслицей и глупостью»6.

Однако его увлечение душой и ее идеями смешивается с тонкими намеками на грядущий переворот:

«...если жизненные предпочтения и жизненный смысл устанавливаются за счет чувственного восприятия, и если чувственное восприятие есть некоторый вид знания...»7

Ясно, что самые ранние интеллектуальные приверженности Аристотеля, в целом, были платоновскими. Переворот, предпринятый им в зрелые годы, можно было бы считать не столько атакой на платонизм, сколько уникальным критическим синтезом. В течение столетий, последовавших за смертью Платона и Аристотеля, философы обычно рассматривали две их школы как дополняющие друг друга и сходные, а вовсе не как противостоящие на самом высоком уровне.

Тем не менее заслуживают упоминания различия между Аристотелем — автором утерянных диалогов, и Аристотелем, известным по сохранившимся работам 335—322 гг. Во-первых, самый ранний Аристотель — слушатель Академиии, который столкнулся со ставшими уже традиционными проблемами философии, но смотрел на них через призму мировоззрения, которое не так-то легко

86______________________ Интеллектуальная история психологии

приписать эллинистическому периоду. Аристотель, считающийся как со своими собственными интересами, так и со склонностью Александра распространять и внедрять греческую культуру по всей империи, должен был понять, что диалектический метод был здесь бесполезен. Материалы, готовившиеся для преподавания в Ли-кее, представляли собой скорее лекторские конспекты, а не плоды поздних ночных диалогов.

Аристотель отошел от платоновской традиции также в самом круге и в деталях обсуждаемых им вопросов. По глубине исследования диалоги Платона не имеют равных себе, но им часто недостает того фактического содержания, которое в настоящее время считается (благодаря Аристотелю!) главным в научных и учебных делах. Учение Аристотеля стремилось заполнить этот провал между общими принципами и фактической информацией. Если приверженцы Платона в Государстве спокойно спорили по поводу конституции, то Аристотель изучил около 158 разных существовавших тогда конституций, анализируя их предпосылки и подтверждающие фактические данные. Найдена лишь одна из этих работ — Конституция Афин. Доскональное ее изучение, проведенное Аристотелем и его учениками, позволяет судить о том, насколько грандиозными были исследовательские усилия, прилагавшиеся к анализу других конституций. И еще: в то время как Тимей в платоновском диалоге удовлетворяется объяснением восприятия пространства, ссылаясь на какое-то «незаконное умозаключение», Аристотель посвящает целые книги вопросам зрения, осязания, вкуса, сенсорной интеграции, а также чувствований у нечеловекоподобных животных.

Наконец, платоники были готовы отвергать все, кроме абстракций, считая остальное неважным. Ни Аристотель, ни его современники не могли позволить себе такую роскошь. Те немногие пассажи из текстов Аристотеля, в которых о платонизме говорится в пренебрежительном тоне, неизменно направлены на весьма определенные элементы платоновской программы. На это намекают две версии Метафизики Аристотеля: более ранняя, в которой при обсуждении идей используется местоимение от первого лица во множественном числе, и более поздняя версия, в которой используется местоимение от третьего лица во множественном числе8. Этот грамматический сдвиг весьма примечателен. В указанной

Часть 1. Философская психология 87

поздней версии все приверженцы особой реальности — сферы идей, — которые рассматривают область явлений лишь как искажение истины, обозначаются местоимением «они», в то время как раньше для этого употреблялось местоимение «мы».

В Метафизике Аристотель хвалит Сократа за разработку индуктивного рассуждения и за развитие теории и проблемы универсалий9. В Тэетете и Меноне Сократ проводит различие между восприятием частных случаев и общими идеями, которые не могут быть получены посредством восприятия. Иллюстрацией служит общая идея «кота». Мы можем видеть определенного кота, но мы лишь тогда знаем (когнитивно), что это кот, когда он отвечает описанию, данному нашей общей идеей кота. Говоря предельно просто, проблема универсалий такова: ни один отдельно взятый кот не может быть идентифицирован как Лаковой, если отсутствует некоторый сверхиндивидуальный класс (то есть универсалия), частным случаем которой этот кот являете^; следует ли из этого, что универсальный кот реален?

В более поздней схоластической философии те, которые наделяли подобные универсалии реальным существованием, были известны как реалисты, те же, кто настаивал, что названия, вроде слова «кот», служат всего лишь именами, которые присваиваются конкретным вещам, были известны как «номиналисты». Далее, Сократ не утверждал, что где-то в космосе некий совершенный че-тырехлапый мурлыкающий идеальный кот сидит, потягивая идеальное молоко. Он никоим образом не был такого рода реалистом. Но он полагал, что истинное знание о коте зависит от истинной идеи кота, которая есть универсалия; истинная форма кота — это не то, с чем сравним конкретный кот. Поскольку всякий конкретный кот может быть лишь приближением к идеальному, наше перцептивное знание котов может быть лишь приближением к истинному знанию о коте. В восприятии, однако, даны лишь определенные свойства, поэтому само по себе оно не способно раскрыть идеал. Идеал же, безусловно, есть идея: это — то, в чем присутствует доля каждого конкретного случая, но это долевое участие несовершенно и неполно.

По мнению Аристотеля, Сократ был убежден, что в памяти сохраняется связь между универсальным классом и его воспринима-

Интеллектуальная история психологии

емыми экземплярами, а более поздних платоников он критиковал за разрыв этой связи:

«Сократ не считал, что универсалии или определения существуют отдельно; они, однако, придали им самостоятельное существование, и это стало тем, что они назвали идеями»10.

Аристотель противостоял таким идеалистическим представлениям, пытаясь основать свою собственную систему философии на наблюдаемых фактах живой и неживой природы.

Аристотель о душе

Наиболее основательное обсуждение психологических процессов, свойственных человеку и другим живым существам, проведено Аристотелем в его трактате О душе (De Anima), трактате, положения которого выверялись так, чтобы быть полностью «совместимыми с опытом» (402Ь). Чего следовало избегать, так это метода исследования, который основывается только на доказательстве (dialectikos), — в этом еще один признак удаления Аристотеля от традиций Академии.

В самой первой главе трактата он определяет эмоции (гнев, отвагу, желание) и ощущения как состояния души и настаивает на том, что они могут существовать только через посредничество тела. Все подобные «аффекции» («affections») души должны пониматься как «материализовавшиеся духи», что иногда более понятно переводится как «свойства, производные от тела». Целиком все предложение, содержащее эту мысль, переводится так: «Отсюда с очевидностью следует, что эмпатические чувства души следует понимать как свойства, производные от материального тела» (О душе, Кн. I, гл.1,403а; 24-25). Попросту говоря, Аристотель настаивает на том, что понимание психологии человека и животного зависит от и проистекает от нашего знания материальных (биологических) условий жизни.

Физиологический по существу характер психологических воззрений Аристотеля часто проявляется в тех его работах, которые не посвящены непосредственно психологическим вопросам. Например, в своей Физике он утверждает, что дела души совершаются посредством «изменений чего-либо в теле» (248а). В этой же работе он

Часть 1. Философская психология 89

возражает против платонического понимания интеллектуальных процессов как бурно текущих (turbulent) и выдвигает вместо этого теорию покоя (quiescence): чтобы восприятие и интеллект были точными и организованными, необходимо, чтобы душа достигала состояния покоя. Недостаточно совершенное восприятие у детей и пожилых людей он связывает с «большим количеством беспокойства», и все подобные недостатки должны объясняться как своего рода изменения «чего-то в теле»11.В своем трактате о сне и сновидениях (De Somniis) он снова рассматривает это явление, обращаясь к сенсорно-биологическим процессам, и предлагает необыкновенно современную гипотезу о том, что сновидения являются результатом нашего сознаваемого опыта и наших эмоций12. Даже наиболее сложное из психологических свойств — память — трактуется чисто биологически. В работе De Метопа et Reminiscentia (О памяти и воспоминании), которую мы снова кратко упомянем, он рассматривает воспроизведение как «поиск образа в телесном субстрате» (453а) и снова объясняет нарушения памяти у детей, престарелых и больных наличием биологических аномалий.

Изучая труды философов— предшественников Аристотеля, мы можем во многих местах обнаружить психологическую ориентацию, являющуюся по своему характеру натуралистической или биологической. Это, безусловно, верно по отношению к ряду досо-кратиков и по отношению к некоторым отрывкам из Тимея. Однако ни один из предшественников не может претендовать на титул физиологического психолога. Аристотель был первым, кто очертил область, охватывающую предмет психологии, и внутри этой области строил свои объяснения в терминах предполагаемой биологии организмов. Ясно, что ко всей психологической концепции Аристотеля, не говоря уже о его философии, нельзя применить радикально материалистический шаблон, — философ сам, до известной степени, это доказывает. Однако в более узких вопросах обучения, памяти, сна и сновидений, обычного восприятия, поведения животных, эмоций, мотивации подход Аристотеля является натуралистическим, физиологическим и эмпирическим.

В то же время он отвергал крайний материализм Демокрита, который полагал, что душа и разум (nous) — одно и то же, и утверждал, что и то, и другое сводимо к атомам (О душе, 405а). В 404Ь он

90 Интеллектуальная история психологии

отклоняет платоновскую теорию души как гармонии или пропорции, поскольку такая гипотетическая гармония не обнаруживается в биологических системах. А в 408Ь он своеобразно разграничивает душу и разум: последний обитает каким-то образом внутри души, однако, в отличие от души, является вечным. То, что разум как таковой — не просто определенные умственные способности, ясно из его рассмотрения процесса старения:

«В старости активность ума и интеллектуальная способность понимания ухудшаются только из-за распада какой-то другой части души; сам же разум неуязвим» [408Ь].

Аристотель не был удовлетворен ни одной из традиционных теорий души и посвятил Книгу I их критике. Он сделал вывод, что недостатки этих теорий обусловлены ошибочной верой в то, что существует лишь одна функция души. Он, напротив, отметил, что существуют биологические системы разных степеней сложности, и предположил, что каждой из основных функций должен соответствовать свой психический (то есть мотивационный) принцип. Аристотель выделяет такие функции: пищевая, перцептивная, локомоторная, и, свойственная только человеку, способность к «универсализации» (epistemonicon), благодаря которой могут постигаться абстрактные принципы. Любое животное, обладающее некоторой более совершенной функцией (например, интеллектом), будет также иметь менее совершенные функции (восприятие, локомоции, пищеварение). Каждая из этих функций может проявлять себя в одной способности или нескольких способностях. Восприятие, например, может быть ограничено осязанием, или же в нем могут быть развиты все пять чувств (Книга II, гл.З). Даже в случае рациональности некто может иметь только лишь простое воображение, или же он может оказаться также способным к сложным вычислениям.

Ставя в начало Метафизики свое наблюдение того, что «все люди от природы стремятся к знанию», Аристотель сразу же добавляет, что примером тому является «наслаждение, испытываемое ими при восприятии»; и мы сразу же начинаем понимать, какое значение будет придаваться перцептивным формам познания. Из трактата О душе мы узнаем, что ощущение можно рассматривать как неотъемлемую часть определения «животного», поскольку предполагается, что всякий представитель царства животных обладает

Часть 1. Философская психология 91

сенсорным опытом. Это — главная черта общей психологической концепции Аристотеля. Природа не делает ничего без некоторой цели; все виды животных имеют особые органы чувств; все виды животных должны иметь тот опыт, для которого эти органы явным образом предназначены.

В перцептивной теории Аристотеля особое внимание уделяется интеграции ощущений — процессу, самому по себе не являющемуся сенсорным. Рассмотрим чашку кофе. Это — горячая, слегка подслащенная, темно-коричневая жидкость. Имеются различные специализированные органы чувств, отвечающие за каждое из этих свойств: температуру, вкус, цвет и консистенцию. Но опыт не состоит из этих отдельных свойств. Скорее, имеется некое целое, полностью интегрированный опыт, благодаря которому мы отличим кофе от любых других стимулов, которые также могут оказаться темными, горячими, сладкими жидкостями. Поэтому, в дополнение к «пяти чувствам», описанном Аристотелем, в его теории имеется еще и общее чувство (koine aisthesis, sensus communis}. Последнее должно рассматриваться не как особое чувство, а как некий общий для всех чувств процесс, посредством которого опыт строится из отдельных вкладов, доставляемых различными органами чувств.

После описания в трактате О душе (Книга II) общих и специальных свойств пяти чувств Аристотель обращается к разуму и к вопросу о том, как вообще впервые возникает просвещенная мысль, если она, конечно, не является врожденной, как это предполагается в теории идей. Решение его состояло в разграничении действительного и потенциального: разум потенциально способен к мышлению, но для актуализации этой способности на него должно быть оказано воздействие со стороны мира. Одним предложением, которое мог бы произнести в семнадцатом столетии Джон Локк, Аристотель так описывает разум, предшествующий опыту и обучению:

«О том, что в нем должно быть, можно сказать так: это буквы, которые пишут на доске, но актуально на ней еще ничего не написано; это в точности то, что происходит с разумом» [429Ь-430а].

Здесь разум рассматривается как совокупность сложных процессов, которые получают от органов чувств информацию из внешнего мира. Без таких механизмов и процессов перцептивно-познавательным процессам не над чем было бы работать. Таким образом,

92 Интеллектуальная история психологии

внешний мир вызывает физические реакции в органах чувств, и эти реакции начинают отображать, представлять или кодировать те объекты, которые их вызвали.

По сей день ученые спорят о том, насколько Аристотель был приверженцем по сути материалистической психологии. Действительно ли его позиция заключалась в том, что все аспекты ума можно в конечном счете свести к свойствам тела, о которых только что говорилось. Многое в трактате О душе, конечно, дает основание для такого вывода, но есть и говорящие о многом исключения или, по крайней мере, неоднозначные высказывания, наводящие на размышления. Содержание теории, которую мы приписываем Аристотелю, отчасти определяется тем, как мы понимаем его психологическую систему в целом, а также тем, как мы переводим некоторые из важнейших терминов, используемых им в своем анализе. Например, в рассуждениях о разуме употреблялись такие слова, как nous (нус), psyche (душа), epistemonicon (универсализация), а это — не синонимы. Как явствует из трактата О душе и из работ Аристотеля по естественной истории, он признавал наличие интеллектуальных способностей у некоторых развитых видов. Его тщательные этологические наблюдения привели его к заключению, к которому столетиями позже пришел Дарвин, и согласно которому, многие животные, без сомнения, обладают не только «психическими» способностями роста, размножения, ощущения и движения, но также и интеллектом, чувствами и мотивами. Человеку же отведена та сила или способность, которая превышает способность обучаться и запоминать определенные вещи, — способность, позволяющая схватывать универсальные понятия. Это и есть признак собственно разума (nous) — способность к абстрактной рациональности.

Термин для обозначения этого понятия, epistemonikon, в том виде, в каком он используется в работе О душе, не поддается простому переводу. Лучше всего его значение передается фразой «то, посредством чего схватываются универсалии». Наиболее интересно здесь то, что, согласно предположению Аристотеля, обсуждаемая способность не меняется: «epistemonikon ou kinettai». Вспомним, что, по мнению Аристотеля, само понятие материи приравнивается к движению. Все это подводит нас к заключению, что

Часть 1. Философская психология 93

Аристотель предполагает наличие особой способности души; этой способностью обладает человеческая душа, и эта способность не совместима с самой сущностью материи. При таком истолковании можно утверждать, что у Аристотеля теория разума не полностью материалистична; она дуалистична при рассмотрении самого высшего уровня рациональной деятельности. Решение этого вопроса остается в учении Аристотеля противоречивым, так же как и в целом проблема соотношения души и тела, — проблема, которая часто будет встречаться в последующих главах.

Аристотель об обучении и памяти

Если исключить способность к абстрактной рациональности и создаваемые ею социальные и моральные предпосылки, то аристотелевы теории человеческой психологии и психологии других существ являются совершенно натуралистическими и биологическими. «Натуралистическими» в том смысле, что процессы и принципы, которые предположительно управляют психологической динамикой, выводятся из процессов и принципов, действующих во всем биологическом мире. Для объяснения этого явления не надо привлекать ничего «сверхъестественного» или духовного. Подход Аристотеля является также этологическим в широком смысле этого слова. Объяснить следует то, каким образом физическое строение живых существ приводит к появлению у них таких способностей и функций, которые делают их приспособленными к типичным для них условиям жизни. У Аристотеля была страсть к наблюдению и классификации. Его всеобъемлющая концепция природы была телеологической, поскольку он рассматривал происходящее в естественном мире как преследующее некоторую цель, или telos. Соответственно, его объяснения природных явлений обычно даются на языке и в логике телеологии. Животные и человеческие существа совершают действия ради установления чего-то или для достижения заданной цели. Аналогичным образом неживым миром правят законы, и сам этот факт служит признаком рационального плана или цели. Различные процессы и функции понимаются, таким образом, согласно более обширным стремлениям или целям, которым они служат.

Основные принципы обучения изложены в одной из уже цити-

94 Интеллектуальная история психологии

рованных более коротких работ Аристотеля О памяти и воспоминаниях. В этой работе Аристотель указал на повторение как условие прочности запоминания и предположил наличие ассоциативного механизма, посредством которого отдельные заучиваемые элементы объединяются вместе. Согласно этой теории, ощущения вызывают определенные движения внутри души. Эти ощущения со временем ослабевают, однако, если они появлялись достаточно часто, то в будущем они могут быть воспроизведены или, по крайней мере, нечто похожее на них может быть воспроизведено при наличии аналогичных условий. Повторяясь (в силу привычки или обычая), определенные действия с большой вероятностью следуют за другими или предшествуют им. Наши попытки воспроизвести прошлые события есть не что иное, как попытки инициировать соответствующие внутренние события. Поэтому, пытаясь вспомнить последовательность событий и объектов, нам следует найти начало соответствующих рядов. Стоит нам это сделать, как вся цепочка ранее установленных ассоциаций приходит в движение.

Подобные понятия Аристотель развил в своем трактате по естественной науке (Физика), где он заявляет, что все чувства в конечном счете сводятся к сенсорному опыту, и заходит столь далеко, что ставит под контроль биологических процессов и нравственные чувства: «Всякое нравственное достоинство имеет отношение к телесным наслаждениям и страданиям» (247а). Таким образом, к принципу ассоцианизма он добавляет «принцип удовольствия», тем самым еще больше отдаляя даже свою философию нравственности от традиционных учений Академии.

Если бы из всех работ Аристотеля мы имели только работы о душе, о памяти и воспоминаниях, мы заключили бы, что теория познания Аристотеля — эмпирическая, его теория обучения — ас-социанистская, его психология — по существу, некоторая форма поведенческой биологии. Словом, его психологию можно было бы считать более или менее современной. То, что это не так, доказывается другими его работами по логике, политике, этике и риторике. Именно в этих работах мы находим сужение различий между его эпистемологией и платоновской. Мы поймем этот аспект его психологической теории, исследуя его собственный подход к проблеме познания и познаваемого.

Часть 1. Философская психология 95

Аристотель о проблеме познания

При рассмотрении разных работ Аристотеля его взгляды могут показаться противоречивыми, поскольку в части работ он делает упор на опыт и практику, в других — на определенные врожденные предрасположенности ума. Однако задачи разных трактатов не одинаковы. Например, в работе О душе, где утверждается, что, не будь восприятия, не было бы вовсе и познания(423аЗ—10), Аристотель исследует вопросы, имеющие по существу психологическое и психобиологическое содержание. Особое внимание здесь уделяется перцептивному знанию. Предмет же Второй аналитики — научная методология. Если трактат О душе посвящен естественным процессам, то Вторая аналитика — правилам доказательства и аргументации. В работе О душе внимание фокусируется на механизмах восприятия и обучения, мотивации и эмоций. Во Второй аналитике мы узнаем о том, как постоянно изменяющийся мир все-таки может быть познан достоверно.

Аристотель был достаточно осведомлен о теории потоков (theory of fluxes) Гераклита. Он знал также, что Академия отвергала чувства частично из-за этой теории. Гераклит заострял внимание на вечно меняющейся природе чувственного мира и ратовал за релятивистское отношение к знанию. Сократики, однако, находили мало достоинств в жизни* посвященной изучению того, с чем связано только нечто возможное. Поэтому они выходили за пределы меняющегося мира Гераклита, в котором «никто не входит в одну и ту же реку дважды», и обнаруживали там «идеальный» мир истинных форм и вечных математических законов.

Во Второй аналитике Аристотель тоже пытается найти место для вечных истин, не принимая, однако, теорий, с которыми он познакомился в Академии. Занятая им позиция начинает раскрываться к концу Книги I:

«Научное познание невозможно через восприятие...восприятие [предметов] происходит в определенном месте и в настоящем времени; но то, что сопоставимо со всеобщим и истинным во всех случаях, нельзя воспринимать» [87Ь]13.

Теперь для того, чтобы узнать, что «сопоставимо со всеобщим и истинным», нам надо иметь определенные стандарты истины, стан-

96 Интеллектуальная история психологии

дарты по сути когнитивного содержания, позволяющие нам организовывать многочисленные и меняющиеся факты физического мира. Это означает, что для того, чтобы быть познаваемым, всякий физический объект или событие должны подключить или запустить некоторую диспозицию или способность ума, которая придаст объекту или событию когнитивно значимые свойства. Аристотель не предполагал, что объекты или события лишены подобных свойств и что разум изобретает их. Скорее, он утверждает, что для того, чтобы быть познаваемыми и знаемыми, эти объекты или события должны иметь свойства, каким-либо образом совместимые с самими нашими методами познания.

Свойства внешнего мира, которые могут быть познаны, делятся на десять категорий14: 1) субстанция (соответствует тому, что есть предмет); 2)качество (предмет— белый); 3)количество (белый предмет высотой в три фута); 4) отношение (белый предмет выше красного); 5) место (предмет находится здесь); 6) время (это было здесь вчера); 7) положение (это стоит в углу); 8) состояние (лошадь подкована); 9) действие (он вскрыл скальпелем нарыв); 10) аффек-ция (affection) (его вскрыли скальпелем, то есть на него воздействовали посредством скальпеля). Эти десять категорий применяются к объектам и событиям для того, чтобы последние можно было классифицировать, оценивать, сравнивать, приписывать им место и время. Это — исчерпывающие категории, посредством которых может быть познан любой объект или событие. Наши перцепции произ-водны от этих категорий, но не являются сами этими категориями. В самом деле, если бы эти категории не существовали до акта восприятия, то объекты восприятия не могли бы быть классифицированы согласно, например, времени, месту, качеству и прочему.

Аристотелевы Категории задумывались как работа по логике. Здесь не преследовалась цель написать трактат о познании или психологии. Но даже в том непсихологическом контексте, в который их вводит Аристотель, категории выступают как предрасположения разума, как принципы, согласно которым мир вещей и мир знаний соединяются или, по крайней мере, получают возможность стать объединенными. Категории же есть в точности следующее: это — категории познания, а не научное знание того, что «сопоставимо со всеобщим и истинным».

Часть 1. Философская психология 97

Научное знание, по Аристотелю, достижимо только посредством того, что он называет демонстрацией. Поскольку термин «демонстрация» используется в наше время, может возникнуть искушение предположить, что Аристотель разрабатывал чисто эмпирический метод получения истинного знания. Это не так. Научное знание, по Аристотелю, есть демонстративное знание, не в современном смысле экспериментальной демонстрации, а в смысле рационального или логического доказательства. На первый взгляд, эта позиция кажется наивной и типично античной. Но Аристотель был неутомимым наблюдателем. Вспомним о том, что он изобрел эмбриологию, разбивая куриные яйца на разных стадиях развития15, или о том, что он установил очертания Земли, наблюдая ее тень на Луне во время затмений16. Он не относился к числу ученых, считавших, что логика заменяет тяжелую работу собирания фактов. Он был одаренным ученым, но в первую очередь он был философом, и, как таковой, он знал разницу между простыми фактами и убедительными доказательствами.

Искомые им доказательства должны были основываться на изобретенных им силлогических видах аргументации. Большая посылка в такой аргументации может быть законом природы, меньшая посылка — фактом природы, а вывод — необходимое и неопровержимое заключение. О Сократе нельзя сказать, что он смертен, исходя всего лишь из того факта, что он умер. То, что он смертен, было известно и пока он жил. Все люди смертны, и Сократ — человек. Его смерть в этом отношении не просто факт, а аргументированный факт. Научное познание поэтому отличается от восприятия тем, что обладает общими (универсальными) принципами, охватывающими всякий и все частные случаи.

Поиск общих законов направляется другим, телеологическим принципом, который занимает центральное место в теории познания Аристотеля. Объяснение некоторого явления требует большего, чем установления предшествующей ему причины. Оно требует установления цели этого явления, самой его сути, того, как это явление вписывается в более широкий строй вещей. Аристотель замечает в своей Физике:

«Абсурдно предполагать отсутствие цели на том основании, что мы не наблюдаем размышляющего деятеля. Искусство не размышляет. Если

7 - 1006

98__________________________ Интеллектуальная история психологии

бы искусство кораблестроения было присуще лесу, оно дало бы те же результаты согласно природе» (Физика, 199Ь).

Физический закон причинности не может полностью объяснить некоторое событие, поскольку закон причинности не раскрывает цель, план или намерение, то есть то, что должно быть реализовано посредством этих закономерных соотношений. Наиболее развитые формы человеческого познания, следовательно, не ограничиваются научным раскрытием общих законов, но должны выходить за их пределы по сути к метафизическому исследованию причин и целей. Природа не расточительна и не бесцельна. Совершенный порядок небес, циклическое повторение сезонов, последовательность, состоящая из рождения, роста, смерти и упадка, — весь спектакль, даваемый природой, свидетельствует о разумности ее проекта. Поэтому объяснить нечто полностью — значит продемонстрировать способ его включения в большую схему, а это требует рациональных способностей и методов, выходящих за пределы простого наблюдения и достигающих универсальных принципов.

Аристотель об универсалиях

Проблема универсалий — это неувядающая проблема, «решаемая на все времена» в каждый из периодов активных философских размышлений. Аристотель увидел, что она, по крайней мере с одной из своих сторон, — семантическая проблема. (Начиная с тринадцатого столетия были философы, заявлявшие, что она — только семантическая проблема.) Тем не менее имеются также перцептивные и когнитивные аспекты этой проблемы, причем, довольно много психологов делали ставку на свои исследования и теории, исходя из предпосылки, что эта проблема представляет собой нечто большее, чем просто игру слов. Мы можем мельком взглянуть на эти перцептивные и когнитивные элементы, вспомнив «универсального кота» и определив, как именно можно было бы успешно обучить трехлетнего ребенка тому, что такое кот.

Каких животных следует называть «кот», «собака», «волк», «лев» и т. д.? Первый и самый простой шаг — принести в семью звереныша (в данном случае кота), показать его ребенку и сказать: «кот». Если это делается часто, то у нас есть все основания утверждать, что большинство детей научатся говорить «кот», когда им показывают

Часть 1. Философская психология 99

этого пестрого кота. Предположим, однако, что этот самый зверек, большой серый кот, заменен на сиамского. Скажет ли все-таки ребенок: «кот»? Если да, то что же было выучено первоначально? Спустя совсем немного лет тот же ребенок будет правильно идентифицировать все виды вещей, несмотря на большое число внутривидовых различий в размере, весе, цвете, темпераменте, состоянии здоровья. Конечно, возникает искушение объяснить этот успех «генерализацией стимула» (или индукции, как сказал бы Аристотель). Однако для того, чтобы сделать обобщение, ум ребенка должен обладать понятием некоторого класса или вида, под которое можно подвести частный случай. Иначе говоря, мы рискуем построить объяснение этого явления, допустив ту самую «универсалию», которую мы намереваемся устранить.

Для того чтобы уяснить подход Аристотеля к данной проблеме, возвратимся ко Второй аналиугике. Этот трактат начинается со следующего заявления: «Всякое ^обучение, даваемое или получаемое путем размышления, исходит из предсуществующего знания» (71а). Заканчивается эта работа разъяснением того, что подразумевается под предсуществующим знанием. Именно в последней главе Аристотель выступает как защитник нативистской теории знания, хотя и возникает впечатление, что он ее отвергает. Сначала он насмехается над нативистсжой трактовкой, но затем отмечает присущий ей элемент неопровержимости:

«Странно, если мы обладаем ими [состояниями знания] от рождения, ибо это означает, что мы обладаем способностями постигать, более точными, чем доказательство, и не замечаем их. С другой стороны, если мы приобретаем эти способности, не имея их раньше, то как мы можем познавать и научаться чему-нибудь, не имея предсуществующего знания?» (99Ь)

Единственный его ответ состоит в том, что мы не обладаем знанием при рождении (тем самым он отвергает нативистскую теорию идей), но все же мы обладаем способностью, которая впоследствии актуализируется посредством чувственного восприятия. При этом, хотя чувства сами по себе обнаруживают лишь частности, их «содержание универсально» [lOOb], и это означает, что разум способен создавать универсалию из данных опыта. Это вовсе не ортодоксальный платонизм. И все же, будучи одним из решений во-

100______________________ Интеллектуальная история психологии

проса о соотношении общего и конкретного в проблеме познания, это — компромисс того же рода, что и содержащийся в Тэетете11. Чувства не дают знания per se', но они дают то, из чего мыслящий может извлечь знание.

Аристотель и платонизм

Из Никомаховой этики™ и из Риторики1** ясно, что Аристотель рассматривал человеческую психологию как эволюционирующий процесс. В своих трактатах о разуме платоники выдвигали двухста-дийную теорию. Это естественным образом следовало из теории идей. Поскольку идеи вечны и присутствуют в душе до рождения, возможны только два психических состояния: то, в котором индивид является несведущим или сумасшедшим, и то, в котором он является просвещенным. Чувства не привносят ничего в истинное знание, и, следовательно, приобретая в течение жизни обычный опыт, старый человек может с таким же успехом остаться на пещерном уровне, как и ребенок. Аристотель, отвергая такую бинарную концепцию и желая учитывать факты повседневного опыта, развил динамическую теорию психического развития. Как ассоцианист он подчеркивал роль упражнений, поощрений и наказаний в процессах научения и памяти. Как специалист по социальным вопросам он отмечал различия между молодыми, зрелыми и пожилыми людьми, касающиеся эмоций, разума, отваги, преданности, мотивации. Он знал, что в старости способности восприятия ухудшаются, и это, в соответствии с его более общей теорией, необходимо приводит к изменениям во всех сферах интеллектуальной деятельности. С точки зрения Аристотеля, развитие и распад — постоянные корреляты естественного мира, в том числе и психологических способностей человека. Если рациональный принцип может сохраняться и после смерти, то для индивидуальной души и ее более прозаических способностей это невозможно.

Ростки мышления переплетаются с нашим биологическим характером, с нашим прогрессирующим развитием, они проникают и в непрерывное взаимодействие между разумом и чувством. Все, что существует, существует для некоторой цели, наша же цель состо-

' Per se, лат. — само по себе, в чистом виде.

Часть 1. Философская психология 101

ит в том, чтобы жить, становиться, рассуждать и умирать. То, что существует некий «перводвигатель», ответственный за приведение механизма в движение, некий «космический разум», дающий реальности всеобъемлющие планы и цели, принималось Аристотелем как установленное самим порядком небес. Однако, при всем этом, Аристотелю никогда не был свойственен оптимизм Сократа из Федона. Для Аристотеля дела человека и перводвигателя разделены непреодолимой пропастью. Некий план существует, но он, вероятно, таков, что не способен раскрыть себя полностью. Разум развивается, опыт учит, общества приходят и уходят. Самая лучшая стратегия — жить рациональной жизнью и реализовывать те возможности, которые являются частью вашей сущностной природы. На горизонте возникает стоицизм.

Проблема поведения

В Книге VII Политики Аристотель формулирует принципы искусства управления государством, которые фактически не отличаются от принципов индивидуального совершенствования20. Платон рассматривал свое государство как увеличенную модель личности, внимание же Аристотеля к индивидууму — это скорее предварительный шаг, ведущий к обсуждению проблем государства. В его Никомаховой этике челоувек есть, прежде всего, «гражданин, сущность которого в том, чтобы жить с другими» (1169Ь). Целью каждого действия индивида (1094а) и государства (Политика, 1252а) является достижение некоего блага; в противном случае действие является непреднамеренным и, следовательно, должно быть расценено либо как случайное, либо как совершённое по неведению (Пикомахова этика, lllOb).

Такая позиция, согласно которой все волевые действия имеют в качестве своей цели некое благо, является всего лишь проявлением общей телеологической теории природы Аристотеля. Проходя сквозь столетия, эта теория переживала трудные времена, что случалось зачастую из-за неудачного понимания либо формулировки, данной Аристотелем, либо тех фактов природы, для объяснения которых она предназначалась. Данная теория, поскольку она — центральный аспект политических, социальных и психологических рассуждений Аристотеля, заслуживает более пристального внимания.

102 Интеллектуальная история психологии

Свою позицию по вопросу о причинности и теории необходимости Аристотель сформулировал во Второй аналитике (особенно [73а-75Ь]), в Книге II из Физики [196а-197Ь], в Книге I из Метафизики (во всей полностью). Поскольку он приходит к своей позиции последовательно, то для удобства рассмотрим версию, предложенную в Физике. Начнем со второй главы Книги II, где появляется как бы само собою разумеющееся положение о том, что вещи могут считаться понятыми только тогда, когда известны их причины. Аристотель предлагает проводить различие между знанием что и знанием почему [194Ь], после чего идет дальше и обсуждает вопрос о том, в каких различных смыслах мы можем знать, «почему» произошло некоторое событие. В тех объяснениях, которые мы предлагаем, имеются четыре общих смысла «почему», которые иллюстрируются на примере статуи Бернини «Фонтан Рек»:

1. Если мы изучаем статую, то в некотором смысле мы припи
сываем ее причину тому материалу, из которого она сделана, на
пример, камню. Это — то, о чем Аристотель говорит как о «матери
альной причине».

2. Разница между куском камня и статуей — в том, что послед
няя имеет определенную форму — не какую-то отдельную, обыч
ную форму, а форму, не являющуюся случайной. Если мы будем
говорить об этом как о причине статуи, то это будет соответство
вать аристотелеву понятию формальной причины (formal cause).
То же произойдет в тех случаях, когда мы будем отвечать на вопро
сы вроде: «Почему сумма углов треугольника равна 180 градусам?»
Ответ здесь таков: треугольник определен как фигура, содержащая
180 градусов, это есть сущность треугольника или его «формальная
причина».

3. Снова рассматривая статую, можно было бы приписать ее
причину тем изменениям, которые производились с помощью мо
лотка и резца. Удар за ударом эти изменения вели к законченной
работе. Причинное объяснение, базирующееся на таких действи
ях, выражает то, что Аристотель называл «действующей причиной»
(efficient cause).

4. Однако, если мы стоим на площади Навона и спрашиваем
кого-то, какова причина «Фонтана Рек», ответ вряд ли будет содер
жать ссылки на камень, определения или удары молотка. Скорее,

Часть 1. Философская психология 103

будет дан однословный ответ: Бернини. Причина этих статуй — гений или провидение скульптора, то, что он намеревался сделать даже еще до выбора камня, места или режущих инструментов. В этом смысле причиной «Фонтана Рек» является цель или конечный результат работы художника.

Это последнее и есть то, что Аристотель понимал под «конечной причиной» (final cause). Понятие конечной причины — телеологический элемент теории причинности Аристотеля, элемент, который средневековые теологи и философы использовали, придавая христианской вере наукообразный вид. Наука, по крайней мере, со времени влияния Д. Юма (см. гл. 7 и 10 ниже) в большей или меньшей степени ограничивалась изучением действующих причин и расценивала любые формы телеологического объяснения как метафизические или суеверные. И все же здесь нам приходится бороться с конечными причинами, так же как мы вынуждены это делать в жизни почти на каждом/иагу, даже в экспериментальной науке, тоже понимаемой в терминах ее целей и намерений. Фактически, мы принимаем аристотелево понятие конечной причины в той степени, в какой мы считаем самих себя и других ответственными за свои поступки. Причина действия, достойного похвалы или порицания, рассматривается как скрытая цель или намерение. Благо не является каким-то объективным или неоспоримым атрибутом самой цели. Иногда утверждается, что конечные причины Аристотеля относятся только к благим намерениям, но в ряде мест он разъясняет, что конечные причины, «то, для чего нечто сделано, может быть благом или только казаться благом» (Никомахова этика, Книга III, гл.6).

Аристотель рассуждал, что поскольку конечные причины — общее правило для мира людей, который сам является частью природы, то и природа тоже, следовательно, должна иметь конечные причины. Поэтому птицы строят гнезда для того, чтобы заботиться о птенцах, слоны же становятся на колени в присутствии королей в знак уважения. С современной точки зрения, Аристотель может показаться (снова) наивным. Мы испытываем искушение снисходительно простить его за то, что он не обнаружил причинной (действенной) связи между самими мотивами и намерениями и непосредственно предшествующими им факторами. Видение Бернини

104 Интеллектуальная история психологии

можно, в конечном итоге, связать с его обучением, его религиозными убеждениями, стоимостью камня и т. д. Однако в работах О душе и Политике Аристотель вполне осознавал возможность «обуслав-ливания» и «модификации поведения» и, конечно, он вполне мог бы утверждать, что они не имеют отношения к рассматриваемому вопросу. Проблема состоит не в том, как возникла данная цель или данное намерение. Все дело в том, что можно выразить в следующем высказывании: результаты никогда не бывают полностью понятны до тех пор, пока не найдена конечная причина, независимо от того, чем она «вызвана». Существование причин, которые «обуславливают» наше предпочтение Баха Берлиозу, не исключает самого факта этого предпочтения. Не вдаваясь в плюсы и минусы телеологических объяснений, достаточно лишь познакомиться с современной дискуссией об эмбриональном развитии или эволюционной теорией, или космологией, чтобы выяснить, изгнала ли наука конечные причины из своего концептуального аппарата.

Аристотель обращается к телеологии, но отвергает теории необходимости. Последняя не может объяснить ни заблуждение, ни гениальность. Все события будут казаться необходимыми, пока не встретятся исключения. Поэтому приверженец понятия необходимости, отрицая наличие цели, должен будет обнаружить корабль в лесу, то есть корабль, образовавшийся в отсутствие корабельного мастера. В конце концов, утверждения, основывающиеся на понятии необходимости, смешаны с телеологическими утверждениями. Являются ли вещи такими, какие они есть, в силу необходимости или согласно задуманному плану, — конечный исход никогда не подвергается сомнению. Мы можем не знать, в чем он состоит, но в любом случае мы можем быть уверены в том, что он существует. Поэтому даже в своей Физике, делая свои выпады против понятия необходимости, Аристотель закладывает основания для грядущего века стоической покорности.

Теперь мы можем вернуться к аристотелеву анализу поведения и управления, анализу, освобожденному от многих платоновских составляющих. Отказываясь от теории необходимости, Аристотель получал возможность отказаться от нативистской теории добродетели. «Ни одна из нравственных добродетелей не врождена нам по природе» (Никомахова этика, Кн.П, гл.1, ИОЗа). Вместо этого

Часть 1. Философская психология 105

он предложил эмпирическую альтернативу. «Мы совершенствуемся посредством привыкания» (ПОЗа). Здесь идет речь о том совершенстве, которое есть благо, определяемое как «деятельность души сообразно добродетели». (Кн.1, гл.6, 1098а). Добродетель в системе Аристотеля заключается в интеллектуальных и нравственных предрасположенностях. Первая подразделяется на философскую мудрость и интеллект. К нравственным предрасположенностям он относит те, что ведут к либерализму и терпимости (Кн.1, гл.7.1098а, ИОЗа). Оба класса добродетелей проистекают из «размышления и усердия» (1199b), a также обучения, взросления и привычки.

Аристотель даже обращается к истокам этики, заключенным в слове ethos, означающем привычку или натренированное мастерство. (НОЗа). В противовес центральной роли, отводимой страстям членами Академии, Аристотель настаивал на том, что в основе всякой добродетели лежат намерение и выбор; а так как действия, вызываемые страстями, носят непроизвольный характер, то при рассмотрении добродетели страсти не следует принимать во внимание (ПОба). Это было одним из оснований, по которому он полагал, что у животных, в отличие от человека, нет таких добродетелей, как отвага и сдержанность. Поведение, контролируемое страстями, лишено элемента рациональности. Таков же праздно рассуждающий человек, являющий собой мнимую форму добродетели. Добродетельный человек — тот, кто поступает добродетельно в силу того, что он намерен действовать таким образом; то есть добродетель — его цель и является, следовательно, конечной причиной его поведения (1105Ь).

С этим поведенческим критерием согласуется и убежденность Аристотеля в том, что действия нацелены на получение удовольствия и избежание страдания (1104Ь). Такая модель формируется в детстве, и поэтому ее трудно изменить (1105а). Лишь строгое образование может помочь преобразовать поведение, стремящееся к удовольствию, в поведение, стремящееся к добродетели (гл.10, 1179b—1180а). Следы платонизма можно найти не только в определении блага как согласия между душой и добродетелью (то есть как некоторой разновидности гармонии), но также и в том, что Аристотель делает упор на воздержание. Добродетель, как он утверждает, является «серединой...между двумя пороками» (1107а): избыт-

106_________________________ Интеллектуальная история психологии

ка и недостатка. Добродетельная жизнь — это жизнь, управляемая аристотелевой золотой серединой. Порок в человеке и государстве всегда является выражением избытка или недостатка, крайним выражением того, что, присутствуя в умеренной степени, представляет собой абсолютное благо. Полезная царская власть, изменившаяся вследствие избытка, превращается в тиранию; аристократия становится олигархией; тимократия, в которой политическая сила базируется на собственности, преобразуется в демократию. (1160Ь).

Наследие Аристотеля

За время от античности до семнадцатого столетия ни одна фигура не была столь значима для истории психологии, как Аристотель. Его главным вкладом было отнесение интеллектуальных и мотиваци-онных характеристик души к области естественных наук, тогда как нравственные и политические измерения человеческой жизни он отнес к значительно расширенной концепции природы. На уровне базовых процессов его психология являлась биологической и это-логической, она основывалась на соображениях, сходных с теми, которые столетиями позже разовьет Дарвин. Хотя его собственная версия эмпиризма не зашла так далеко, чтобы подчинить научные истины исключительно свидетельствам органов чувств, в ней была признана достоверность и важность мира чувств. Разрабатывая ее, Аристотель и сами чувства представил как объект для изучения.

В том же эмпирическом духе Аристотель сформулировал первые законы обучения, в общем основывающиеся на принципе ассоциации и поддерживаемые принципом подкрепления. Если исключить его отход к несколько фаталистической концепции наследуемости в Политике, то он постоянно подчеркивал, какую важную роль в формировании психологических диспозиций играют ранний опыт, образование, практика, привычка и жизнь в самом полисе (polis). Тем самым он представлял человеческую психологию как развивающийся предмет, науками-предшественницами которого были одновременно и гражданская, и нравственная философии.

Влияние Аристотеля на науку в целом вызвало много размышлений и было, до некоторой степени, смешанным. Последующие ученые приписали его трудам неоспоримый авторитет, за что самого Аристотеля упрекать, безусловно, не следует. Он стимулиро-

Часть 1. Философская психология 107

вал рационалистическую установку тех, кто искал первопричины всего сущего, и за это история науки должна оправдать его. Такая установка, однако, вскоре распространилась на вопросы, которые сам Аристотель трактовал эмпирически и считал их выходящими за пределы логических определенностей. Его этическое учение ссылается на круг условий и суждений, достижимых «в общем», «более или менее» и «по большей части». Будучи склонным считать, что нравственные и политические элементы жизни должны контролироваться всеобщими принципами, он все же понимает сложности жизни и проистекающую из этого невозможность навязать ей что-то заранее. Несмотря на то что его концепция конечных причин стала центральной темой религиозной полемики, его четырехком-понентная теория причинности имела бесспорную ценность для поколений ученых. При свободной же интерпретации, даже конечные причины не чужды теоретической науке, пока они остаются теологически нейтральными. /

Аристотель жил в конце классического греческого периода, и его работы — надлежащая дань именам, сделавшим этот век тем, чем он был. А этот век на самом деле был веком зарождения западной цивилизации. Аристотель старался собрать и критически разобраться во всем, что было познано и познаваемо. Будь его влияние на нас меньшим, мы не гордились бы так, обнаруживая его ошибки. Возможно, верно то, на чем настаивал один критик: «почти каждый серьезный шаг в интеллектуальном прогрессе должен был начинаться с нападок на какую-либо аристотелевскую доктрину»21. Однако без него не просто понять ни науку, ни логику, ни философию.

Мы могли бы присоединиться к тем, кто критикует его политические работы за отступление от здоровой эмпирической перспективы, за поддержку наиболее жестоких форм подчинения и элитаризма. Только посмотрите его комментарии о «естественных рабах» и женщинах. Однако обычно менее добросовестно отмечается роль его Политики в развитии того самого конституционализма, посредством которого завоевывались и сохранялись свободы. Как в Политике, так и в Никомаховой этике он стремился установить равновесие между правами граждан и нуждами государства. То особое равновесие, которого он добивался, зависело, конечно,

108 Интеллектуальная история психологии

от его взгляда на базовую природу человека и основную функцию государства. Считая, что людям врожденны рациональность, любознательность и социальность, он стал полагать, что дисциплина, самопожертвование и твердые устои авторитаризма встретят всеобщее одобрение. Сопротивление будут оказывать только те, у кого недостает рассудка (например, «естественные рабы», дети и безумные). Аристотель был непреклонен в своей поддержке общества, управляемого законом, но самим этим законом правила этика, первым принципом которой являлось благосостояние граждан, понимаемое как полная реализации ими своих человеческих возможностей. Конституционализм охватывает именно эти взаимосвязи между обществом, законом, этикой и общественным благом, и это делает аристотелевскую психологию, пожалуй, наиболее полной и систематизированной из когда-либо созданных.

Психология стоиков и эпикурейцев

В качестве общего введения к пост-аристотелевским философиям уместно упомянуть о том, что заимствования из Аристотеля обнаруживаются почти в каждой из них, в том числе и в тех частях, которые посвящены критике Аристотеля. Дж.Р. Рист (J.R. Rist) в своей Философии стоиков (1969) заметил, что саму фразу «пост-аристотелевский» на самом деле следует рассматривать как относящуюся к философиям, находящимся под влиянием работ Аристотеля.

В предыдущей главе мы отметили интерес досократиков к физическим свойствам мира и противопоставили этот интерес ценностно-ориентированной философии Сократа и его учеников. Досократики из Ионии развивали свои философские системы в обстановке коммерции и растущего процветания. Благоденствие Сократа и Академии Платона следовали за унизительным поражением, нанесенным Афинам силами Спарты. Хотя мы и должны противостоять чарам механистических законов причинности в истории, нам следует также признать ту закономерность, с какой философы-материалисты процветали в периоды империй, а спиритуалистические и идеалистические философии всплывали на поверхность в периоды начинающегося разрушения. Интеллектуалы, хотя тому и бывали немаловажные исключения, выступают в роли апологетов столь же успешно, как и в роли критиков, а так

Часть 1. Философская психология 109

называемые системы мысли очень часто представляют собой немногим более, чем рационалистические объяснения фактов, преобладающих в жизни. Влияние происходит в обоих направлениях: политические и экономические силы влияют на характер философии, а последняя содействует поддержке или модификации взглядов и институтов, определяющих данный период.

Основными представителями стоической философии были Зе-нон из Китиона (Кипр), живший между 336-м и 265 г. до н.э., Кле-анф (ок. 331—ок. 232 г. до н.э.) и Хрисипп (ок. 280—ок. 206 г. до н.э.), оба из Малой Азии. К поздним стоикам христианской веры причисляют Сенеку (ок. 4 до н.э.—65 г. н.э.), Эпиктета (ок. 50— ок. 138 г. н.э.) и императора Марка Аврелия (121—180 гг. н.э.). Эпикур (341—270 гг. до н.э.) родился на Самосе, и, хотя его родителями были афиняне, свое раннее образование он получил в Малой Азии у учителей, знавших философии Длатона и Демокрита. Его самым знаменитым духовным преемником был поэт Лукреций (99—55 гг. до н.э.), чье сочинение О природе вещей (De Rerwn Natura) является стихотворным переложением принципов эпикурейской мысли.

Стоицизм и эпикуреизм, хотя они и были конкурирующими философскими концепциями, обладали, особенно на раннем этапе своего развития, общими признаками, заслуживающими того, чтобы их отметить. Обе эти философии были движимы потребностью ответить на все более влиятельные школы киников и скептиков. Эти школы возвели сократовское сдержанное признание неведения до метафизической высоты и создали хитроумнейшую аргументацию для доказательства того, что ни о чем ничто не может быть известно. Итак, исходным мотивом и для Зенона, и для Эпикура была потребность реставрировать респектабельность философии. Далее, хотя стоицизм никогда, на всем протяжении истории не принимал радикального материализма эпикурейцев, обе системы базировались на точке зрения натуралистической науки, которую можно, с оговорками, назвать физикализмом. И та, и другая философии были монистическими в своем рассмотрении Вселенной как сводимой в конечном итоге к отдельному единичному фактору, силе, элементу или «материи». Для эпикурейцев это был атом, для ранних стоиков — нечто вроде огня или эфира. Стоики часто называли этот «созидательный огонь» логосом и размышляли о божественном

110 Интеллектуальная история психологии

в столь же физикалистских терминах. Logos, что можно перевести как «слово» (как в выражении «В начале было Слово») или «план», подходит также для обозначения смысла или «сути», как, например, в выражении «в самой сути чего-либо».

И стоики, и эпикурейцы также склонялись к тому, чтобы взять на себя обязательство развивать всеохватывающую систему философии, базовые принципы которой были бы применимы и к физическим явлениям, и к явлениям, проистекающим из политических или нравственных интересов. Если Сократ старался игнорировать материальный мир и фокусироваться на абстрактных проблемах эпистемологии и этики, если Аристотель отделил свои политические и нравственные теории от точных наук, этики и политики, то стоицизм и эпикуреизм рассматривали такие границы как искусственные.

Однако для своей успешной разработки эта точка зрения нуждалась в благоприятном климате. Демокрит (ок. 460-370 гг. до н.э.), влиятельный современник Платона, пытался выдвинуть радикальную материалистическую философию в период, следующий за трудным Пелопоннесским испытанием. Это был один из отцов атомизма, учивший, что всё в природе — не более чем скопления частиц материи, разбросанные в бесконечном пространстве. В этот период Демокрит рассматривался как скептик. То, что сократики не сумели принять его всерьез, объяснялось не тем, что он оказался неправ, а тем, что он оказался неуместен. Основной вызов, бросавшийся в адрес афинского философа в 404—350 гг. до н.э., — объяснить упадок афинского могущества и создать основу для возрождения Афин. Атомизм в этой ситуации был бесполезен. Аналогично, к 300 г. до н.э. мир не увидел ни пользы, ни готовых примеров платоновских «идей» или истинных форм. Александр был первым bona fide potentate1 Запада, за ним следовали люди с еще большим организаторским талантом. С 300 г. до н.э. по I столетие христианской эры западный мир был имперским. Его определяла этика экспансионизма. Соответственно, его языком был язык закона, управления и денег. Философы этого периода говорили голосами стоиков и эпикурейцев.

Философия Эпикура начинается с психологического тезиса: все

' Bona fide potentate, лат. — поверенным добрых дел.

Часть 1. Философская психология 111

знание происходит из ощущений. Аристотель не стал бы отрицать этого утверждения, хотя, вместе с тем, он и не подразумевал бы под ним того же самого. Для Эпикура материальная организация тела такова, что опыт запечатлевается в памяти и может быть восстановлен в форме понятий. Посредством ассоциации эти понятия начинают замещать предметы, первоначально данные в опыте. Так, результатом частого соединения реального яблока и слова «яблоко» является ожидание (prolepsis) появления яблока после того, как было услышано слово. Поскольку эксперимент— единственная из имеющихся у нас возможностей проверки, нет смысла ставить вопросы относительно истинности или обоснованности эксперимента. Любой опыт есть результат взаимодействия (столкновения) материальных сущностей — материи мира и материи органов чувств. Случайные взаимодействия могут давать случайные результаты, подобно тому как болезнь может производить патологические результаты. Тем не менее орган чувств, правильным образом функционирующий, реагирует на то, что имеет место. Собственно душа есть некий тип материальной организации, произведенный из простых элементов (огонь, ветер, воздух) и некоторого четвертого безымянного элемента, который дает стимулу возможность распространиться по всему телу. Этот последний элемент наиболее тонок, но, тем не менее, материален. В результате его активности мы обладаем способностью испытывать удовольствие и страдание. Дело жизни, как и само сохранение жизни, находится в центре этих событий и функций.

Те, кто настроен на то, чтобы минимизировать страдание, с необходимостью будут отказываться от некоторого числа удовольствий. Они будут придерживаться законов, чтобы избежать наказания, и будут делать то, что «правильно», чтобы заслужить больше похвал. Им, однако, благоразумно держаться дальше от политической и социальной арен, так как здесь велика вероятность опасности и разочарования. Счастье, как оказывается, есть спокойствие, отсутствие беспорядка (apatheiä), охраняемое дружбой, терпением и отказом от тщетных амбиций. Человеческая жизнь — только короткий эпизод в вечной истории столкновений атомов. Подобно всем другим формам существования, эта жизнь просто отражает одну из бесконечного числа возможных конфигураций атомов. Если время

112 Интеллектуальная история психологии

не ограничено, то все возможные конфигурации встретятся хотя бы на один момент. (Следовательно, эпикуровское убеждение в существовании других миров не очень отличалось от нашего собственного.) При таких обстоятельствах единственная благоразумная цель жизни — выяснить, какие удовольствия дозволены временем, и выработать степень терпимости, согласованную с минимизацией боли и страданий.

Насколько отличается от этого мировоззрение стоиков? В деталях эти две системы часто радикально противопоставлены друг другу. Стоики приняли взгляд, согласно которому рациональный принцип (logos) управляет Вселенной, в то время как эпикурейцы придерживаются мнения, что все это дело — целиком статистическое. Сюда же относится то, что основные представители стоиков приняли циклическую теорию общей истории; теорию бесконечно повторяющихся фаз созидания и разрушения, проистекающих из жизнепорождающего принципа Вселенной (logos spermaticos). Эпикурейцы, конечно, не встречали в опыте ничего, что подтверждало бы подобный взгляд. Стоики же, поскольку они находили выражение этого рационального принципа в человеческой жизни, делали вывод, что у каждого человека есть долг (kathekon) способствовать делу разума в жизни общества и государства. Это, заметим, — тот долг, без которого эпикурейцы вполне могли обойтись.

Однако на более общем уровне сходство этих двух мировоззрений становится гораздо более очевидным, что объясняется источниками их появления в античном римском мире. Оба в конечном итоге ведут к жизни порядка, гармонии, цивилизованности и умеренности. Оба основывают эту этику на космологической теории, базирующейся на физических законах. Таким образом, оба изображают природу в виде модели для жизни и государства. Даже в деталях соответствующих им психологии стоики и эпикурейцы проявляют столько же согласия, сколько и соперничества. Знание, по мнению эпикурейцев, начинается с ощущений. Согласно взглядам стоиков, оно тоже начинается с умственного образа (phantasia) чувственного события. Обе теории подписываются под некоторой формой ассо-цианизма, и обе предполагают, что элементарные ощущения дают начало общим понятиям (katalepseis). Конечно, пытаясь установить критерий достоверности наших восприятий, стоики часто высту-

Часть 1. Философская психология 113

пали защитниками своего рода статистической проверки, базирующейся на ясности и полезности. Они не доходили до утверждения статистического характера функционирования природы, как поступали эпикурейцы, но часто соглашались признать, что наше знание природы не поднимается выше уровня вероятности.

Ядро мысли стоиков, безусловно, составляет этика рациональности; этика, в которой эмоциональная сторона объявляется силой, противостоящей силам размышления и самоконтроля. Даже слово pathos, которое обычно можно считать относящимся к страсти или эмоции, в контексте стоицизма, как правило, предназначается для рассмотрения той или иной болезни души или чего-то, приближающегося к психопатологии. Платон и Аристотель оба уделяли особое внимание природе противостояния рациональных и импульсивных сил. Аристотель, однако, обнаружил, что и то, и другое составляет часть животной жизни и что для рациональных существ значимо в конечном итоге то, как они предрасположены выражать свои страсти. На греческом «предрасположение» обозначается словом hexis (множественное число hexeis), и человека можно назвать обладающим хорошим или плохим hexis по отношению к гневу, любви и т. д. Сам характер человека выражается в значительной степени его предрасположением (hexis} к выражению данной эмоции (pathos}. Именно стоицизм завершает свою линию аргументации отказом от самих эмоций! И здесь снова движения мысли стоиков и эпикурейцев проявляют еще больше совпадений, несмотря на то что их базовые доводы различаются.

В свете сказанного выше, остается только одна тема, в отношении которой психологии стоиков и эпикурейцев остаются несравнимыми, — это тема материализма. Нам следует прежде всего отметить, что античные комментаторы приписывали самому Зенону некую разновидность материалистической психологии и что трансцендентные мотивы стоицизма вошли в нее в ходе ее эволюции несколько позднее. Это, однако, выходит за рамки рассматриваемого вопроса. Обсуждение материализма гораздо значимее, скорее, для сравнения космологических и теологических взглядов стоиков и эпикурейцев, чем для сравнения их психологических теорий. То, что стоики высказывались в пользу рациональной первопричины, которую эпикурейцы обычно отрицали, не имеет

8 - 1006

114 Интеллектуальная история психологии

отношения к тому факту, что обе философии считали рациональные способности человека само собой разумеющимися. Аналогичным образом, обе философии основывали свои этические каноны на поиске счастья. Эпикур и Лукреций более явным образом, чем Зенон, сводили удовольствия и страдания к нашей материальной организации, но обе школы принимали «принцип удовольствия» как полностью естественный и управляемый законами самой нашей природы. Следовательно, на обобщенном уровне анализа, ранняя (дохристианская) эпикурейская и стоическая психологии обе изображают умственную жизнь человека как нечто, исходящее в первую очередь из данных опыта и переходящее от этих данных к формированию общих понятий таким образом, чтобы организовать поведение вокруг целей достижения счастья и наслаждения гармонией. Для обеих, хотя и по-разному, человеческая натура есть отражение природы и должна пониматься в тех же самых терминах, которые используются при описании природы.

Философии, которым учили Зенон и Эпикур в Афинах, стали оказывать наибольшее влияние не на греческое, а на римское мировоззрение. Действительно, хотя эти две философии появились в Афинах, по своим базовым философским принципам они не были афинскими. Разумеется, каждая восходила к платоновскому и аристотелевскому влиянию, в частности, к Платону в Законе и Аристотелю в этических трактатах. Зенон и Эпикур были этиками даже в большей степени, чем натурфилософами. Однако, в отличие от Аристотеля, который успешно отделил физику от этики, Зенон, Эпикур и их ученики предлагали философское единство, невиданное со времен досократиков. Согласно тому вдохновению, которое их философии черпали из природы, государство, разум, восприятие и вся человеческая организация должны были пониматься полностью в терминах естественного закона. По такому же образцу должны были строиться и человеческие законы.

Стоические и эпикурейские философии, хотя они и не были афинскими, действительно отразили эволюцию греческих теологических установок, которые, как мы уже отмечали, были только слегка затронуты Академией и Ликеем. Развитию греческой экономики и философии сопутствовало развитие греческих религиозных точек зрения. В работе От религии к философии22 Ф.М. Корнфорд просле-

Часть 1. Философская психология 115

дил эту эволюцию, начиная с раннего гомеровского периода, в котором боги подчинялись судьбе (мойре) и власти случая (лахесис), до века Перикла, ко времени которого разум заменил судьбу и Зевс присвоил себе абсолютную власть над делами людей и богов. В ходе этого же процесса развития самое раннее понимание закона (nomos) как распределителя (nomeus) чьих-то долей на ярмарке или как всего лишь пропорции, преобразовалось в убеждение, что желание Зевса само составляет закон природы. Даже обрисовав таким образом, очень поверхностно, изменения, происшедшие в общепринятых религиозных взглядах между шестым и четвертым столетиями, мы можем заметить здесь фундаменталистский или возрожденческий тон стоицизма. Философы-стоики смотрели на своих современников как на отдалившихся слишком далеко от более старого и простого почтения к мойре, лахесис, nomos. Сохраняя общепринятое акцентирование воли, они настаивали на том, что ее свобода ограничена: мы свободны лишь настолько, насколько наше желание согласовано с судьбой и гармонизировано с неизменным nomos. Как мы видим по Ватиканским фрагментам, Эпикур также утверждает, что на природу не воздействуют, ей лишь подчиняются (Фрагмент XXI), что нам следует не жаловаться на то, что нам чего-то не хватает, а понимать, что все, у нас имеющееся, есть дар судьбы (Фрагмент XXXV), что смерть является нашими общими оковами и общим для всех будущим (Фрагмент XXX)23. È той же традиции, но на четыре столетия позже, Эпиктет (60—120 н. э.) резюмировал эту центральную идею с поразительной простотой, определяющей ум стоиков:

«никогда не говори ни о чем "я потерял это", а говори только "я отдал это обратно"»24.

С момента своего появления в четвертом столетии философия стоиков старалась воспитывать нравственные обязательства, придерживаясь натурализма. Лукреций предложил консервативные законы материи и движения, а эпикуровская традиция основывала свои доводы на достоверности здравого смысла и образованного восприятия. Тот же самый Лукреций, пытающийся в своей книге сделать не меньшее, чем объяснить все существующее и случающееся, не может высказать ни единого предложения в качестве совета Цезарю и Помпею. Он не мог сказать нам, как отличить справедливое действие от несправедливого, не мог открыть конечную цель

116 Интеллектуальная история психологии

жизни, кроме смерти25. Даже Марк Аврелий, стоические Размышления26 которого были призваны учить нас тем принципам поведения и хорошего вкуса, которые могли бы привнести некоторый порядок в нашу жизнь, в конечном итоге предлагает немногим более, чем победную песнь спокойной покорности.

Часто утверждается, что стоицизм был некоторым образом очень естественен для римского ума, духовного и политического характера империи. Однако стоицизм был разноплановой системой, основные строители которой фокусировались на разных проблемах и писали в разные периоды. Более того, противоречивые моменты встречаются не только между стоиками, но и внутри произведений одного автора. Все же каждый действительно раскрыл некоторую сторону римской психологии, и мы выиграем от рассмотрения связей между мыслями стоиков и фактами римской жизни.

Популярность ранних стоиков в Риме объяснима в терминах доминирующего свойства Римской эпохи — закона. Закон, если ему надлежит быть выше простого наказания и угрозы, должен иметь твердые устои. Он должен повседневно и понятным образом устанавливать связь с тем, во что жители верят как в правильное или неправильное. Будучи формой принуждения, он должен оправдывать себя в терминах высшего блага. В третьем и втором столетиях до нашей эры римляне сталкивались с дилеммой, представлявшей собой не что иное, как конфликт между исторически сложившимися нравственными ограничениями и неожиданными возможностями огромного богатства. Рим своей религией и своим устройством общества утверждал истину спокойной и консервативной республиканской жизни. Однако Рим как безграничная империя делал товары и сырье всего мира доступными для ловких и стяжательных граждан.

Фокусируясь на отражении космического logos в человеческой рациональности, стоики пришли ко взгляду на человеческое общество как на порожденное отдельно от остального. Именно в философии стоиков мы начинаем слышать о «правах человека» — нравственных или политических возможностях, присущих человеческой натуре благодаря тому, что она человеческая, — и о мире как об общем жилище (oikos) сообщества разумных существ. Этим предвосхищалось всеобщее христианское братство, так же как еще

Часть 1. Философская психология 117

более глубокое разделение между человечеством и естественным миром с прочими его обитателями.

Эпикуровский материализм не мог принять трансцендентность души. С другой стороны, если душа может влиять на тело, это, скорее, должно происходить в силу того, что она сама является своеобразным телом и, следовательно, разрушима. Личное бессмертие поэтому оказывается вне рассмотрения, так же, как страх наказания в последующей жизни. Соответственно, наша забота целиком должна быть заботой о жизни — такой, какая она есть день за днем. Цель — счастье, являющееся в конечном счете свободой от страдания. Поскольку жажда славы, власти и богатства обычно приводит к разрушению и печали, рекомендуется умеренность, отказ от самой страсти и понимание того, что состояние страсти есть некоторый вид сумасшествия. Так же, как Сократ, Платон и Аристотель, стоики и эпикурейцы выделял^ созерцательность как средство, обеспечивающее истинное счастье. В отличие от Платона, стоики одобряли созерцательность в меньшей степени ради пользы бессмертной души, чем ради удобства в беспокойной жизни. Поэтому римская аристократия продолжала изучать философию со всем тем энтузиазмом, с которым она занималась другими развлечениями. В своей жажде культуры они импортировали сотни греческих ученых и таким образом продвинули дело эллинизации. Цицерон со стоической рассудительностью запечатлел Римское право (хотя он и критиковал философию стоиков), а Нерон преобразовал уроки Эпикура в некоторую гротескную карикатуру. Ситуационизм, этический релятивизм и материализм вносили справедливую удовлетворенность в периоды процветания, но оставили римскую нравственность беззащитной тогда, когда империю начали разрывать более могущественные силы. Когда Рим достиг вершины своих достижений, Лукреций смог заметить, что: «[П]отребное смертным для жизни и поддержания ее представлено им в изобилии... обеспечена жизнь безопасностью, сколько возможно»27. Но двумя столетиями позже, когда величие Августа сойдет на нет и шаги варваров станут громче, Марк Аврелий оглянется назад на всю эпоху и объяснит:

«Ты терпел бесконечные беды, так как не был доволен своей способностью управлять»28.

118 Интеллектуальная история психологии

Глава 4. Патриотическая психология: авторитет веры

Темные века?

Эпоха упадка классической римской цивилизации и появления христианского мира в Европе включает в себя якобы «темный» период необузданного суеверия и интеллектуального паралича. Нам следует с осторожностью относиться к привычке, появившейся во времена Возрождения, рассматривать все, что отделяет их собственное время от классической Греции и Рима, как «темное» и «среднее». В самом деле, кого мы обнаружим, перелистывая страницы этих столетий? Эпиктет, Ориген, Плотин, Порфирий, св.Иероним, св.Августин, Боэций, св.Ансельм, Пьер Абеляр, Роберт Гроссетест, Роджер Бэкон, Фома Аквинский, Уильям Оккам — это лишь краткий список. К числу произведений и достижений этих столетий мы относим также подлинное изобретение университета таким, каким мы его знаем; строительство более сотни «готических» соборов, каждый из которых — архитектурный шедевр; сведение в кодекс и распространение Римского права, модифицированного в соответствии с местными условиями и закладывающего основание для унифицированной культуры и цивилизации. В конце концов, не так уж здесь и темно.

Конечно, правда и то, что между примерно 500-м и 800 гг. н.э. огоньки разума и таланта были тусклыми, а протоколы достижений, выдержавших испытание временем, исчезающе тонки. Но если здесь назвать виновника, то это — не ортодоксальность или суеверия христианской Церкви, а полное внутреннее разрушение всего того, что составляло Римскую цивилизацию, и атаки на эту цивилизацию извне. Города эпохи ранней христианской веры были коррумпированы в политическом отношении, экономически и нравственно неустойчивы. Теперь они обожествляли императоров и имели, как правило, жалкий характер. Их официальные биографы оставили нам Scriptores Historiae Augmtaé — долгосрочное свидетельство тех особых бессмысленностей, которые порождает любая абсолютная власть. Афины долго еще оставались объектом философского паломничества, а греческий язык — языком ученых.

' Сборник «Писатели истории Августов» — один из источников по истории Рима.

Часть 1. Философская психология 119

Ко времени же правления Юстиниана он превратился в мертвый язык Рима, и это — другой признак крушения культуры. Но более надежным признаком здесь была заразительная ностальгия, выражавшаяся лучшими умами этого периода.

От эллинистики к патристике

Эпикуровская вселенная «атомов и пустоты» — это был почти полностью лишенный смысла шум, оркестрируемый сталкивающейся материей и безразличной судьбой. Человек мог надеяться лишь на жизнь, протекающую в согласии с познаваемым естественным законом и проводимую среди друзей. Проповедуя неразрушимость материи, Эпикур, тем не менее, отрицал способность материальной души сохранять осмысленное существование после того, как тело «разрушено». Эпиктет, размышляя над этим эпикуровским материализмом, пришел к таком^заключению:

«Эпикур не хуже нас понимает, что мы по природе общественные существа, но, разместив однажды наше благо не в области духа, а в содержащей его оболочке, он не мог сказать ничего другого»1.

Эпиктет был приверженцем практичной философии. Он презирал тех, чьи уроки противоречили обыденному смыслу или личному опыту. Убеждая философов вести философский образ жизни, а не только говорить об этом, он точно так же отстаивал философию, формально подтверждающую то, что каждое чувствующее существо знало как истину. Одним из таких фактов была, безусловно, реальность воли и ее, в сущности, духовная природа. В отличие от Эпикура, сводившего пророчество к шарлатанству, Эпиктет был готов признать духовное общение с будущим, но уличал стремящихся к этому в слабости и боязливости (Книга II, VII)2. Предписания Эпикура против женитьбы и детей были осмеяны Эпиктетом как лишающие социальную жизнь самого ее основания (Книга III, VII)3. Платоновское подозрительное отношение к свидетельствам чувств рассматривалось с равным презрением, поскольку Эпиктет мало что мог сказать тому, кто «имеет чувства, но претендует на то, что их не имеет; он хуже, чем мертвый» (Книга I, VI)4. В целом Эпиктет вновь утверждал центральную роль разума в делах жизни, необходимость и адекватность восприятия, управляемого разумом, возможность индивидуальной воли противостоять командам

120_________________________ Интеллектуальная история психологии

принцев и королей, истинное счастье жизни, протекающей в гармонии с природой и рациональными принципами, временность здоровья, популярности, мирской власти, добродетель как цель жизни человека. К этому он добавил монотеизм, убежденный, как и Аристотель, в том, что небесам надлежит иметь одного правителя, подобно тому как всякое стадо имеет одного пастуха, а всякая семья — одного отца.

Марк Аврелий находился под сильным влиянием Рассуждений Эпиктета, и, возможно, лишь на одном этом основании стоицизм был «официальной» философией Рима вплоть до третьего столетия. Однако сами римляне несколько отошли от той сдержанной и творческой жизни, которую отстаивали Зенон, Клеанф и Эпиктет. У нас больше оснований трактовать тексты Эпиктета как пример того, что отстаивала философия, а не как пример того, что она наблюдала. Образованных людей среди современников Эпиктета в большей степени волновали Гораций, Марциал и Ювенал. Искусно исказив учение Эпикура, высший класс римлян второго столетия превратил философский материализм в разумное объяснение сексуальной неразборчивости, нравственной неопределенности и общей распущенности. Такой тон установил в период своего правления Нерон (54-68), но через полстолетия римляне забыли, что он считался врагом государства. Они помнили вместо этого лишь то, что вырождение было признаком власти.

В период продвижения империи по пути своего разрушения уместны были два радикально различных лекарства: стоическое смирение, добродетель и независимость или же скептическое безразличие и насмешка. Первое, по очевидным обстоятельствам, было неприемлемо для живущих в свое удовольствие аристократов, чье общественное положение зависело от доброй воли императора. Скептицизм, если он не сведен к комедии, всегда бывает слишком утонченным и слишком отстраненным для того, чтобы стать составляющей обычного образа жизни горожан. Объявляя человека по своей сути разумным животным (Платон), или общественным животным (Аристотель), или нравственным животным (Эпиктет), философы античности лишь в общем осознали, что мы в своей основе — психологические животные. Поэтому объявить ли наши восприятия всегда иллюзорными или всегда правильны-

Часть 1. Философская психология 121

ми означает сказать: все, что нам известно или во что мы твердо верим, — ложь. Сказать, что мы — всего лишь материя, означает, с точки зрения повседневных реалий жизни, сообщить нам нечто бесполезное. Убеждать нас в том, что закон природы помогает нам в тяжелое время, даже тогда, когда каприз Цезаря угрожает самой жизни, когда вандалы грозятся разрушить нашу культуру или когда чума безжалостно убивает детей, означает отстранить всю философию от области серьезных рассуждений. То есть в период, когда жизнь насмехалась над стоическим законопослушанием любым мыслимым образом, подписаться под стоической доктриной можно было, либо отрицая то, что реальность реальна, либо следуя за скептиками, временно откладывая решение вообще. Во втором и третьем столетии, как и сейчас, ни одна из этих альтернатив не имела какого-либо преимущества.

Какой загадочный сговор обстоятельств вел к росту влияния христианства — об этом можно йудить лишь в самых общих чертах. Из всей совокупности политических и военных обстоятельств важно отметить волны миграции германских и франкских племен в Рим и в его некогда имперский мир. Иммигранты, теперь обладавшие силой, привнесли свои собственные традиции и культовые верования, которые по-разному, иногда экзотически, смешивались с римскими и христианскими традициями. Поскольку для лидеров этого нового мира примирение с христианством стало важнее, чем когда бы то ни было, изменения происходили в обоих направлениях. Об этом будет больше сказано в следующей главе.

Вместе с уходом традиционных римских обычаев и взглядов начал формироваться и более открытый, чем когда-либо, цинизм образованных классов. Презрительная насмешка, прозвучавшая в De Spectaculis Тертуллиана5, с тех пор долго грозила развратному Риму судным днем. Преследование христиан во время правления Нерона, Траяна и (даже) Марка Аврелия послужило для бедных и отчаявшихся не-христиан моделью отваги и романтики, а впоследствии превратилось в основание для репрессий. Красноречивость таких ранних религиозных философов, как Плотин и Ориген, смешивалась со стоическим наказом истинному философу вести примерный образ жизни. То, что Ориген посвятил себя существованию, свободному от страстей, документально подтверждено тем, что он

122_________________________ Интеллектуальная история психологии

сам оскопил себя! Христианство вышло за пределы стоической покорности перед лицом смерти, придя к (платоновскому) празднованию смерти, освобождающей душу из ее телесной тюрьмы для соединения ее со своим Создателем. Для изнуренного и потерявшего терпение крестьянства Евангелия предлагали вечную жизнь, следующую за этой, и награды, которые могли бы разорить Креза. Из стоицизма патристические философы заимствовали концепцию природы как закона. От платоников они восприняли и приукрасили высшую реальность сверхчувственной идеи. Из аристотелевского учения, двигаясь по пути Цицерона, Сенеки и Эпик-тета, они ассимилировали понятие логоса: рационального принципа, лежащего в основе Вселенной. В противоположность классическим философиям, они отвергали материализм и его мрачные, лишенные цели следствия. Как излагал Плотин:

«Материя не есть Душа; она не есть Ум, не есть жизнь, не есть идеальный принцип, не есть рациональный принцип; она не есть граница или предел, так как она — простая неопределенность; она также не есть сила, ибо что такая сила производит?»6

Эти слова сказаны основателем неоплатонизма, который, хотя он и не был христианином, был, возможно, главным философом раннего патристического периода. В рассматриваемый период, однако, термин «христианство» не был таким недвусмысленным, каким он станет веками позже. Экспансия Римской империи и имперский коллапс свели вместе великое разнообразие верований и культов, каждый из которых был отчасти изменен другими. В этом отношении показательны Плотин (205-270) и его наиболее влиятельный ученик — Порфирий. Первый родился в Египте и учился в Александрии под руководством Аммония Сакка, бывшего также учителем Тертуллиана. И основной критик, и основной защитник раннего христианского учения делят здесь общую интеллектуальную родословную. Порфирий, сириец, получивший образование в Афинах, поселился в Риме, где обнаружил группу близких по духу платоников. Главное, конечно, — в том, что мир мыслей теперь становился разрозненным. Старые и аккуратные философские системы были разделены на секты и впитали понятия, которые их классические авторы сочли бы странными. Качество отдельной эпохи патристи-ческому периоду придает не то, что все его основные фигуры за-

Часть 1. Философская психология 123

щищали требования христианства, а то, что все они искали способ восстановления авторитета тех главных принципов, которые развивали классические философы, — принципов, являвшихся выражениями более высокой культуры. Одним словом, они стремились к философскому единству, которое смогло бы восстановить некоторую форму социального единства. Поэтому тот же Плотин, который, случалось, бросал вызов христианскому учению, в другое время защищал монотеизм. Эта защита доходила до утверждения нематериальности и бессмертия индивидуальной души, но не до упоминания существенного «зла» простой материи, лишенной, так сказать, интеллектуального принципа. Это — тот смысл, в котором Плотин и Порфирий как не-христиане являются представителями патристического периода, к которому относятся также знаменитые отцы Церкви Тертуллиан и Ориген.

Как следует понимать самоиртязание, целибат или униженный аскетизм? Всепроникающей психологией раннего христианства была смесь разработанных раньше, но сейчас довольно случайно понимаемых философий, — случайно понимаемых потому, что их языческие истоки требовали очищения, причем очищения зачастую от тех самых элементов, которые придали им их начальную согласованность. Отречение от плоти, столь распространенное в ранних обществах христиан, было основано на крайне дуалистической онтологии, богатой нравственными подтекстами. Имеются два мира — мир материи (который, как многие верили, управляется Сатаной) и мир Духа. Душа разрушается посредством первого. Неочищенное тело негодно для того, чтобы приютить душу. Даже пища может «блокировать» внутреннее жилище, преобразуя тело из того, что могло бы быть храмом, в нечто, более похожее на конуру. Питающиеся плотью превратили свой внутренний мир в скотобойню. Сластолюбцы стали игровой площадкой дьявола. Не отличаясь от современных исламских фундаменталистов, ранние христиане этого сорта требовали тщательно контролировать женщин и закрывать им лица покрывалом, выступали против общения неженатых мужчин и незамужних женщин, насаждали другие строгие обряды. Жизнь как непреодолеваемое многими искушение или испытание, вечно держащая в руках проклятие, не может происходить на основе каприза и импульса.

124 Интеллектуальная история психологии

Радиус действия таких обычаев был ограничен рядом факторов. Вообще говоря, низшие классы общества считались недостойными подобной заботы и бдительности. Отношение к поведению трактирщицы полностью отличалось от отношения к жене собственника! Было ли это затяжным влиянием платоновского или аристотелевского классового сознания? Могло ли это быть согласовано с верой во всеобщее братство и естественное равенство? Стоит заметить, что некоторые из относительно крупных центров аскетизма и монашеского уединения находились как раз в тех местах, которые были центрами греческой культуры и обучения. Сразу приходит на ум Антиохия. Такие центры имели своих местных отшельников и гуру, святых людей, известных по добрым делам и самоотречению. Некоторые из них, следуя учению Павла, убеждали, что даже институт женитьбы связывал человека с мирской обязанностью, с этой областью испорченной материи. В результате нечто вроде ауры духовного превосходства окружало целибат, девственность, одинокую вдову, общество богомольных людей.

Теории ранних патристических ученых были просты и не догматичны, по крайней мере в деталях. Простой народ во всей империи должен был найти резонирующие элементы в новой вере, и миссионеры христианства — от Павла из Тарса до мистика Ориге-на — были готовы проявлять гибкость и приспосабливаться. Однако по фундаментальным принципам компромисса не было, и эти принципы, оставшиеся с тех пор центральными для христианской веры, таковы: любой человек — дитя Бога; существует только один Бог; мы созданы для того, чтобы служить Богу в этом мире и, благодаря хорошим делам, вечно жить в Его свете; душа есть сущность человеческой жизни; небрежение душой — наказуемый грех; никакая сила на земле не действует на Божественный план, и никакая земная мудрость не может его полностью раскрыть; доброта Бога есть причина всех вещей; в Его доброте Он принес в жертву своего единственного Сына, дабы Тому изведать суету человеческую и затем умереть для человеческого спасения; и в этой жертвенной смерти возродилась надежда души, чтобы однажды мы смогли бы возвыситься до Божественной милости.

Посредством таких кратких, отчетливых и несложных деклараций основатели Римской Церкви, первоначально иудейские

Часть 1. Философская психология 125

христиане, предлагали некую альтернативу. Для империи, измученной переменчивыми тиранами и невежественными вождями, они предлагали братство. Для масс, стоящих перед лицом голода, чумы, неожиданной смерти на поле сражения, они предлагали вечную жизнь, добродетель самоотречения и возрождения плоти. Подавленным, рабам, изгнанникам они предлагали успокаивающую генеалогию, ведущую начало от Бога как Отца всего. Язычникам и преступникам, бродягам и продажным людям они предлагали спасение. Бедные утешались бессмысленностью земных богатств, аристократы — добрыми делами, которые состоятельные люди могли совершить для своих собратьев. Армия, унаследованная молодым Константином, была уже в основном христианской, как, конечно, и его мать. Его наиболее впечатляющие победы были выиграны под христианским флагом. То есть в то время, когда стоики уходили в безмятежность философскнрс спекуляций, глупцы при дворе погружались в богатые мил ости ^императора, а вестготы планировали свою атаку на сам Рим, христианство претендовало на сердца и умы империи.

Христианство не начиналось с твердого философского основания. Многие из его самых ранних последователей вышли из плохо образованных классов Египта и долины Нила, Греции, Малой Азии, Сирии и Испании. Его ораторы были неровней городским риторам из Рима и Александрии. В самом деле, Тертуллиан привнес в это движение насмешливый анти-интеллектуализм, удерживавшийся в нем в различных формах в течение почти пяти сотен лет. Философия в конечном итоге обманула ожидания. Обратившиеся в христианство, как мы полагаем, испробовали путь философов и сочли его недостаточным. Более того, философские основания требовали аргументации, публичного обсуждения и открытости для интерпретаций, что может иметь место лишь после того, как сама религия будет находиться в безопасности. Вначале, задолго до того, как религия укрепила свои позиции, верующие образовывали вместе ту или другую учебную группу мужчин и женщин, didaskaleiori, часто сохранявшуюся годами. Авторитетом в вопросах доктрины для них становился, скорее, их лидер, а не некое множество текстов.

1 Didaskaleion, греч. — училище.

126 Интеллектуальная история психологии

Однако из-за многочисленности таких групп и понятного разнообразия духовных лидеров община учеников в первые два столетия едва ли была объединена вокруг множества догматических учений. Если и суждено было когда-то достичь унификации, это произошло бы за счет свободы интерпретации. По крайней мере некоторые учения должны были быть отвергнуты как ересь. Кроме того, если христианство должно быть узнаваемым, то это требует установления наиболее ясных различий между им самим, с одной стороны, и языческими и еврейскими законами веры — с другой. В первые два столетия христианской эры сдвиги в этом направлении происходили часто, но безуспешно. Но вскоре в этом принял участие не кто иной, как император, и на горизонте возник политический успех. Мы можем исследовать психологические и социальные факторы, управлявшие развитием раннего христианства, но четко определенную христианскую психологию до пятого столетия понять труднее. Каждый didaskaleion вырабатывал свою собственную, особую, концепцию человеческой природы и ее роли в божественном, каждый район все еще находился во власти тех или иных нестареющих языческих верований и обладал полной классовой структурой оседлых сообществ — очень мало что могло здесь удержаться в роли определяющей перспективы. Но к пятому столетию с уверенностью, приходящей от успеха, отцы Церкви создали ту сугубо рациональную схему, в рамках которой христианскому взгляду на природу человека можно было обучать в психологически значимых терминах.

Проблема познания

При обсуждении периода патристики стало уже традицией описывать христианскую веру как неоплатонизм, аргументируя такое описание цитатами из Оригена, Плотина, Августина, Боэция и других. Это может ввести в заблуждение в нескольких отношениях. Во-первых, несмотря на широту и проницательность диалогов Платона, из тех их фрагментов, которые посвящены платоновской космологии, нельзя извлечь христианскую теологию. Во-вторых, дух платонизма фаталистичен, дух христианства — оптимистичен. Душа, покидающая умершее тело платоника, странствует по Вселенной в поисках истинных форм и следующего воплощения. Христианская душа непосредственно встречает Бога и приближа-

Часть L Философская психология 127

ется к Нему в вечной жизни. Платонизм, в целом, рекомендует созерцательную, интроспективную жизнь тихой добродетели. Христианская жизнь — действие и совершенствование. Платонизм есть рационализм par excellance[: благодаря диалектике ум может быть приведен к скрытому знанию души. Согласно же раннему христианству, все знание начинается с веры, ведущей к трансиендентному сознаванию Бога, являющегося создателем всего и, следовательно, присутствующего во всех вещах. Для платоника разум есть свет. Для раннего христианина свет в пути — это вера. Коротко говоря, платоник не знал, что значит «принимать истину на веру», ранний же христианин без этого не мог вообразить знание какой бы то ни было важной истины.

Нет сомнения в том, что ранние христианские теоретики, исследуя имеющиеся философские альтернативы, находили много естественных связей между своими верованиями и учением Платона. Можно предположить, что они обратились к диалогам тогда, когда стало полезно расположить христианство в контексте, могущем привлечь внимание людей, более интеллектуально ориентированных. Такой способ интерпретации раннего христианства как неоплатонизма правилен. Рассмотрение же христианской мысли как эволюционирующей из платонизма, неправильно. Живое документальное подтверждение этого содержится в Исповеди св. Августина7, где он приписывает ныне утерянному Гортензию Цицерона первое пробуждение своего интереса к философии8. Он настаивает на том, что Категории Аристотеля принесли ему больше вреда, чем пользы9, и, хваля платоников за их понимание истины как бестелесной10, он еще более хвалит Павла за отождествление этой истины с Божьей благодатью11.

Августин был наиболее влиятельным философом в истории христианства, по крайней мере до св. Фомы Аквинского. Он установил стиль христианской интеллектуальной жизни для большей части восьми столетий. Поэтому, ограничив наш анализ проблемы познания работами Августина, мы мало рискуем получить неполное представление. Согласно Августину, наше понимание проблемы познания начинается с осознания того, что Бог — предельная

' Parexcellance, франц. — самый настоящий, истинный.

128_________________________ Интеллектуальная история психологии

истина и что знать Бога — предельная цель человеческой воли. Таким образом, всякое исследование должно основываться на этом понимании, иначе оно будет просто суетой, обреченной на ошибки и искажения. Например, природу человека мы изучаем лишь для того, чтобы в ходе этого процесса вновь подтвердить существование Бога12. Исследование должно избегать ловушек чувств и должно априорно отрицать безбожный материализм эпикурейцев. Коротко говоря, формальные свойства исследования должны строиться по образцу платоников.

Посетив почтенного Симплициана, Августин рассказал ему о своем увлечении платонизмом, за что Симплициан его поздравил: «с тем, что [он] не наткнулся на произведения других философов, полные лжи и обманов "в погоне за стихиями этого мира"; в то время как у платоников Бог и Его Слово всегда предполагаются»13. Однако платоники просто подразумевали Бога, тогда как христиане посредством разума, ведомого благодатью, могли объяснить реальность Бога и его господство14. Что же это за разум, ведомый благодатью? Это есть, по выражению Августина, внутреннее созерцание. Это — внечувственное внутреннее сознание истины, ошибки, нравственной справедливости, личного долга и личной тождественности. Это внутреннее созерцание является судьей восприятия и, следовательно, не сводится к восприятию. В отличие от пяти чувств, оно осознает себя воспринимающим так же, как оно осознает воспринимающим каждое из отдельных чувств15. Говоря современным языком, это внутреннее созерцание — не меньше чем сознание как таковое, но оно, конечно, есть нечто большее, чем сознание. Это — нравственное сознание, характер которого описан в духе самонадеянной фрейдовской манеры в Исповеди:

«Ты повелеваешь мне воздержаться от проведения ночи с любовницей... И, однако, доселе живут в памяти моей...образы, прочно врезанные в нее привычкой. Эти образы приходят в мои мысли, и хотя они бессильны, когда я бодрствую, во время сна они не только дают мне наслаждение, но и вызывают одобрение и похожи на что-то очень реальное... И почему же часто даже во сне мы сопротивляемся, помня о нашей цели, и целомудренно пребываем в нем, никак не поддаваясь на такие приманки?»16

По Августину, человек приходит к знанию истины Бога не только

Часть 1. Философская психология 129

путем размышлений. Скорее, наш разум информирует нас о небесном деятеле. То, что возникающие в уме понятия числа, времени и образы памяти не выводятся из одного только восприятия, убедило Августина в мудрости платоников. Они не продвинулись достаточно далеко только потому, что Сын Бога не счел нужным явить Себя эллинцам. Жизнь же Иисуса изменила все это и раскрыла, таким образом, те истины, которые никогда не смогла бы раскрыть обычная философия.

Именно настаивание на том, что человек как дитя Бога разделяет небесную мудрость и что благодаря этому факту и простой вере в Него мы можем возвысить свое понимание Вселенной до истинно космического уровня, — именно это и делает раннюю христианскую философию трансцендентной психологией. Выразим это яснее: обещание христианства состоит в том, что вера, даруемая благодатью и духовной работой, даст верующему ответ на самый волнующий вопрос: «Откуда возникли мы и Вселенная и какова наша судьба?» Платоники, чей рационализм придавал широкую философскую направленность христианской теологической дискуссии, проводили строгое разграничение между истинными формами и государством. То есть Платон в его диалектических крайностях никогда не усложнял дела государства теми предельными истинами, которые могла выявить только смерть. Он ^тосковал по философу-королю, но лишь из-за того, что стремился более к правительству, организованному вокруг обосновываемых рациональных принципов, чем к правительству, погруженному в мелочные перебранки и потакание своим слабостям. Философия, в конце концов, была рекомендована как образ жизни, так как она сможет сделать людей счастливыми. Она приведет к цивилизованности, справедливости, отсутствию страха и истине. Одним словом, она позволит аристократам, вроде Платона и его окружения, прожить свои годы безмятежно благодаря воинственным усилиям «людей из меди». Разумеется, Федон и Критий изобилуют упоминаниями о бессмертии и обещаниями полного просвещения. В этом отношении учение Платона квалифицируется однозначно как трансцендентная философия. Оно утверждает существование внечувственных нематериальных истин более тонкого качества и более важного значения, нежели какие-либо из доступных людям, рожденным на земле.

9 - 1006

130 Интеллектуальная история психологии

Христианство, однако, шло дальше. Оно требовало не философской жизни, а религиозной, которая, если ею пренебрегать, вела не к невежеству и сопутствующему ему несчастью, а к греху и конечному возмездию. Оно заменило платоновские истинные формы всевидящим видением вневременного архитектора всей правды, архитектора, чья бесконечная любовь была тщательно уравновешена с бесконечной справедливостью. Если государство было увеличительным стеклом, позволяющим яснее увидеть человеческую природу, то христианство было миниатюрой, в которой могла быть достигнута подлинная сущность Бога. Этот сдвиг акцента придавал ранним христианским учениям решительно психологический статус. В Бога верили как в бесконечно доброго, однако в мире было и зло. Если так сделал не Бог, то должны существовать причины, находящиеся выше божественного контроля, иначе Бог должен быть автором и добра, и зла, что представляет собой противоречие. Чтобы разрешить этот кажущийся парадокс, Августин обратился к очевидному противостоянию свободы воли и детерминизма — противостоянию, которое с тех пор энергично дискутировалось. Если все человеческие создания — дети Бога и все, следовательно, потенциально способны видеть свет, то тех, кто его не видит, следует обращать в веру; их души должны быть спасены даже с риском для их тел. Этот вывод лег в основу теории справедливой войны, справедливого убийства, психологических принципов обращения человека (conversion).

У ранних христиан проблема познания была не проблемой раскрытия истины, а проблемой ее передачи, проблемой подготовки язычников к свету веры. Осознавая эту проблему таким образом, христианские ученые глубже расследовали психологические, а не чисто рациональные факторы, управляющие человеческим мнением и поведением. Исповедь особенно показательна в отношении этого сдвига ориентации. Августин усовершенствовал практику открытого признания, исповеди, выражения набожности и решимости. Суть не в том, что он открыл психоаналитический принцип катарсиса, а в том, что он обратил внимание на ту сторону своего собственного и других «я», которая игнорировалась и даже осуждалась сократовской диалектикой. Если Сократ просто давал совет, предостерегающий против правления страсти над разумом, то

Часть 1. Философская психология 131

Августин раскрывал реальные личностные и психологические измерения конфликта. Платоновские диалоги, следовательно, были трансцендентными, не достигая никогда характера глубинной психологии. Работы Аристотеля были достаточно психологическими, но во многих отношениях и в такой же степени не трансцендентальными. Августин описывал человеческую природу ярко выраженным духовным языком.

Центральный момент эпистемологии Августина— различение им знания и мудрости, где первое есть «рациональное знание о преходящих вещах»17, тогда как последнее есть «интеллектуальное знание о вечных вещах»18. В этом отношении интеллект и разум — разные способности. Разум есть, безусловно, ведущий свет, благодаря которому мы можем плыть по беспорядочному миру, но разум один не мог бы дать нам возвышенного знания вечного. И, конечно, «не трудно решить, какое для чего должно предпочитаться или предназначаться»19. В Книге X своей работы О Троице (De Trinitate) Августин рассматривал основные характеристики разума и горячо настаивал на его бестелесности20. Он дуалистически утверждал, что разум, хотя и не является субстанцией, способен направлять материальные чувства к «обнаружению» того, что ему интересно. Однако для Августина простой факт способности разума взаимодействовать с миром вещей не указывает на то, что и сам разум есть вещь. Он упрекал первых философов, и особенно Эпикура, за смешение объектов, представляющих интерес для разума, с самим разумом. Он также упрекал многие поколения людей за то, что они позволили своим умам запутаться между противоположными полюсами — чувственными впечатлениями и вечной мудростью. Освободившись от обмана чувств, разум может познавать себя, размышлять над собой, любить себя. Только таким путем может он найти Бога.

Философия Платона, при всем уважении, которое она вызывает, не лишена опасностей и помех, если ее изучать с позиции ранних христианских взглядов. Вспомним, например, платоновскую теорию знания, утверждающую, что душа помнит или восстанавливает те истины, которыми она обладала в предыдущей жизни, до своего соединения с телом. Ясно, что такой тип двунаправленной вечной жизни противоречил христианской теории сотворенности

132_________________________ Интеллектуальная история психологии

каждой индивидуальной души Богом и связанной с ней теории происхождения всех от Адама. Проблема, следовательно, состоит в объяснении того, как душа (разум) может обладать универсальными истинами, допускавшимися и Платоном, и христианством. Если каждая душа, так сказать, создается заново, не обладая никаким существованием до создания ее Богом именно для этой личности, то душа должна иметь личную тождественность, а не просто призрако-подобное и туманное существование, даруемое ей в реальности чистых форм. Однако не будет ли эта персональная или индивидуализированная душа, в силу самого факта индивидуализации, не способна знать универсальное, не индивидуализированное?

Согласно мнению Августина, это должно было бы быть так, если бы голос небес не говорил непосредственно каждой душе и через каждую душу. Именно благодаря милости Божьей человеческий ум получает такое знание. Свобода человека — в том, что он может решить не слушать, но слово всегда присутствует. Мы усматриваем в этом одно из различий между платоновским и христианским подходами не только к проблеме познания, но и к проблеме личной ответственности. Эллинская философия оценивала человеческую природу в консервативных и не особенно обнадеживающих терминах. На что-либо большее в этой земной жизни не мог рассчитывать даже терпимый любитель мудрости, философ. Предельные истины будут всегда ускользать от чисто мирских существ и будут становиться доступными только в сфере той вечности, когда существование уже более не личностно. Приблизительно то же, как мы видели в предыдущей главе, сохраняется в аристотелевской метафизике, и это полностью противоречит христианской вере. Однако эллинский взгляд положил начало сравнительно прямому обсуждению возможности рассматривать некоторых людей как «естественных рабов» из Политики Аристотеля, которых должны вести и контролировать те, кто продвинулся дальше на пути к истине. Метафорически выражаясь, они подобны платоновским людям из меди и прочего материала; одним из них предназначено управлять, другим же предназначено служить и быть управляемыми. Точно так же, как естественные рабы в действительности не несут ответственности за свое перво-

Часть 1. Философская психология 133

бытное невежество, так и хозяин на самом деле не виноват ни в каком проступке, управляя ими.

Христианское мировоззрение, конечно, отличается от всего этого почти во всех отношениях. Всякий человек есть «брат во Христе», и всякая душа охватывается Божьей милостью и любовью. Как же тогда быть с теми, кто отходит от пути праведного? Из патристики следует два ответа: первый — некоторые из таких душ были даны Богом как примеры для остальных из нас, как доказательства того факта, что грех есть болезнь; второй — существуют люди, суетность и страсть которых таковы, что они отказываются слышать голос Бога, и эти в такой же степени достойны презрения и наказания здесь и сейчас, в какой они, без сомнения, будут претерпевать его в будущем.

Проблема поведения

Рассмотрим теперь подробнее поДход к проблеме поведения. Если в патриотической философии имелся элемент, отделяющий ее фактически от всех предшествующих систем, даже от платоновской, то этим элементом был явно выраженный эгалитаризм, о котором только что шла речь. В отношении различий между людьми платоники без колебаний соглашались с психологическим нативизмом. «Удобная выдумка» Платона насчет людей из золота в Государстве использовалась как надежное разумное объяснение евгеники и как возможное толкование человеческой испорченности. Аристотель в Перипатетике никогда не отказывался от понятия естественного раба, который, согласно своей конституции, мог лишь следовать рассуждениям, поскольку сам он не обладал достаточным разумом. Разрыв с этой во всех прочих отношениях устойчивой традицией был провозглашен в работе О Граде Божьем:

«Да обладает, — говорит Он, — рыбами морскими и птицами небесными, и всеми гады пресмыкающимися по земли. Он хотел, чтобы разумное по образцу Его творение господствовало только над неразумным: не человек над человеком, а человек над животным... В Писаниях ведь мы не встречаем раба прежде, чем праведный Ной покарал этим именем грех сына»21.

Каким бы невезеньем для животного царства ни было проведение разграничительной линии в этом месте, Августину здесь оказали

134 Интеллектуальная история психологии

содействие предыдущие поколения философов-стоиков. Проведя границу, отделяющую человеческие существа, он, тем не менее, даровал всем, находящимся ниже нее, достаточно широкое покровительство и перспективы. Более того, исходя из этого настояния, ученые ранней Церкви приняли такую политическую философию, такие теории справедливости и принципы образования, которые, надо отметить, удивили бы ортодоксального платоника. Предположение естественного равенства — сильное предположение, оно неизбежно украсит почти каждую сторону нравственной и социальной философии. Поэтому как бы платоники и патристические философы ни походили друг на друга, лишь одно это различие между их взглядами имеет ошеломляющие следствия. Августин, Плотин, Порфирий и Симплициан — все признавали себя во многом обязанными Платону. Все они восхищались благородной жизнью Сократа. Все они видели в теории форм ядро христианского трансцендентализма. В течение первых четырех столетий христианства о бессмертии души едва ли была написана хотя бы одна строка, не обращавшаяся к авторитету платоников за интеллектуальной поддержкой. Тем не менее, когда Августину пришло время поделиться своим видением вечного града Божьего, он искал вдохновение не в Государстве; также и христианин, предопределяя свое поведение, руководствовался не теми принципами, которые рекомендовали Законы Платона.

Следует отметить, что постулирование эгалитаризма значительно усложняет задачу объяснения человеческих ошибок и ограничений. Для Августина и особенно для его последующих учеников это бремя еще более утяжелялось из-за трансцендентного характера их эгалитаризма. Мало того, что все человеческие существа предполагались равными в важных отношениях, они были таковы в силу божественного вмешательства. Такое сочетание эгалитаризма и трансцендентализма делало проблему зла самой обсуждаемой. Для решения этой проблемы обращались к сущности свободы воли. Без свободы воли раннее христианство немногим превосходило бы манихейство с его верой в бога добра, вечно сражающегося с богом зла, когда судьба каждой души висит на волоске. Если бы не было свободы воли, то следовало бы допустить небесного автора зла, что является идеей не только еретической,

Часть 1. Философская психология 135

но и внутренне несовместимой с самим понятием греха и личной ответственности. Лишь допустив свободу воли, патристические философы действительно смогли свести зло, существующее в мире, к числу человеческих изобретений и одновременно поднять людей до статуса нравственно ответственных деятелей. Однако, хотя свободная воля и могла дать эти желаемые результаты, она создавала, тем не менее, другую и потенциально более основательную проблему: если человеческая воля свободна, то каким образом можно говорить, что Бог обладает знанием о будущих событиях? Если же Бог не имеет такого предвидения, то как Он может быть назван всеведущим? Эта дилемма некогда решалась Цицероном, который, нападая на стоиков, верящих в возможность предсказания будущего, наделял человека свободной волей лишь ценой отрицания всеведения Бога22.

Попытка решения, предпринятая Августином, начиналась с анализа вывода Цицерона. Хваля Цицерона за его доводы, но упрекая его за отсутствие той мудрости, которую дарует вера, Августин доказывал, что здесь не должно быть и в действительности нет утверждения типа «либо одно, либо другое»:

«Но религиозная душа выбирает и то, и другое; то и другое исповедует; то и другое по вере благочестия признает за истину... Бог знает все прежде, чем оно совершается, и мы делаем по доброй воле все, что чувствуем и сознаем как действие со своей стороны добровольное»23.

В силу сложившихся условий сфера наших возможных действий может оказаться ограниченной, но мы всегда можем стремиться хотеть то, что правильно.

«И самая воля имеет настолько силы, насколько того пожелал и насколько то знал наперед Бог. Поэтому, насколько она имеет силу, имеет ее определеннейшим образом...»24

Согласно такому анализу, проблема поведения есть проблема воли: человеку предоставляется понять, каковы его обязательства по отношению к себе как к сыну Бога, к Богу как к создателю, к другим людям как к братьям. Безволие есть грех, и он неестественен25. Природа не рекомендует человеку стремиться к греху. Когда мы поступаем так, когда мы имеем намерение совершить грех, мы допускаем нездоровое использование здоровой природы26. Обра-

136 Интеллектуальная история психологии

щение к христианству решало проблему поведения так же, как и проблему познания. Римские граждане могли избежать того, чтобы что-то было замечено Цезарем, но всевидящему Богу было видно все. Стража Цезаря могла вознаградить смелый поступок и наказать труса, но лишь Бог мог знать истинные мотивы, стоящие за любым и каждым действием, Его же награды и наказания были совсем иного рода:

«Если человек не оплачивает свой долг, выполняя то, что он должен, он платит его, страдая от того, что он должен»27.

Патристическое наследие

Августин не был единственным голосом Церкви, но он был, безусловно, наибольшим ее авторитетом. Его Исповедь, взятая в целом, столь широко нападает на интеллектуализм, что слишком долго перечислять потери. Его работа О Граде Божьем внушала надежду на последующую жизнь, снижая тем самым тот большой интерес граждан к повседневной жизни, который являлся признаком любого истинно «классического» периода. Его работы О Троице (De Trinitate) и О свободе воли (De Libero Arbitrio), в которых провозглашалось, что «доброта Бога — причина всех вещей», методично отвлекали внимание и энергию прочь от науки стоиков, логики Аристотеля, рационализма Платона. Пока мы считаем неприкрашенный и бескорыстный поиск истины благородным делом и положительным деянием, мы должны решительно осудить влияние Августина. Его учение, пыл и таланты его последователей пробуждали страх и смирение, антитетические для творчества и культуры.

Однако рассматриваемый на фоне альтернатив, имевшихся в четвертом и пятом столетиях, рост христианства кажется значительно лучшим направлением развития событий. Несмотря на страх и трепет, человек впервые был введен в психологическую и теологическую теорию естественного равенства, являющуюся с тех пор направляющей силой западного мира. Несмотря на свою, казалось бы, чрезмерную духовность, эта патристическая психология, благодаря ее трансцендентным элементам, избавила ум от неясного пути скептицизма и от нигилистических пророков разнузданного

Часть 1. Философская психология 137

материализма. В Книге XIX, главе 18 из О Граде Божьем Августин останавливается на сопоставлении сомнений, провозглашавшихся Варроном и другими философами Новой Академии, с уверенностью христианской веры. Скептицизм по отношению к тому, что подлинно постигается разумом, был денонсирован как безумие. Истинное основание скептицизма лежит в том, что мы ошибочно доверяем чувствам, которые обманчивы, подвержены заблуждениям, а поскольку они являются в конечном итоге материальными фактами, то они разделяют общие ограничения и искажения, свойственные материи. Отбросив полностью это бремя, рациональный ум может постигать несомненные факты и знать истину.

Патристическим философам, благодаря их сосредоточенности на воле и целеустремленности, принадлежит заслуга в значительном развитии психологии мотивации. Атака Августина на ереси пелагианцев утверждала свободу воли и устанавливала основания для справедливого распределений нравственного порицания и похвалы. Пелагий, утверждая несовместимость позиции Августина относительно свободы воли со всемогуществом Бога, делал вывод, что эта свобода не зависит от милости Бога. Это возражение говорило о том, что Августин считал нравственную свободу естественным (данным Богом) даром, самим по себе выражающим способность Божественного милосердия осуществить нечто недостижимое для простой материальной природы.

Правда, другие патристические философы, хотя бы только ради порицания, сохраняли более старую традицию античных философов, сберегая ее в безопасности монастырей по всей территории от западных берегов Ирландии до равнин Сирии. Таким образом, на многие годы тьма поселилась в умах Европы — тьма, поддерживавшаяся голодом и страхом, несостоятельностью людей и закона. Нам следует внимательно отнестись к вкладу христианства в это долгое молчание, но нам также следует осознать, насколько долго оно могло бы продолжаться, если бы христианство потерпело неудачу, так как в течение именно этих пяти сотен лет формировались новые империи, приходили к власти новые короли варваров, возникали новые культы. Какова была бы судьба Европы, если бы эти короли и культы не имели соперника? Не будь этих христиан, кто старался бы сохранить эллинские тексты или Римское Право?

138 Интеллектуальная история психологии

Что стояло бы между королевским капризом и достоинством любого человеческого существа?

В течение пяти сотен лет светские и церковные силы росли. Конфликт и соперничество бушевали с предсказуемой жестокостью. В течение столетий граждане разрывались между приказами короля и Бога. Мир того времени ждал, пока какой-нибудь великий король не постарается заключить длительный мир с каким-нибудь хорошим Папой, и в 800 году Карл Великий был коронован Папой Львом III. В течение этой долгой паузы мысль не исчезала, хотя и была менее открытой, менее напористой, даже менее уместной, чем в какое-либо другое время после классического периода. Эти элементы гласности и напористости не возвратились вплоть до возрождения философской мысли в десятом-двенадцатом столетиях. Каковы бы ни были отрицательные следствия авторитета Августина, а таковые были, этот же авторитет сформировал основание, на котором воздвигли истинный монумент разуму. Мы, возможно, потому с такой готовностью отмечаем особое внимание Августина к вере и к силам совершенно трансцендентной природы, что забываем его центральный философский принцип: «Разум должен быть хозяином человеческой жизни»28. Он, конечно, скорее пытался не усилить предрассудки и невежественные страхи своих собратьев-христиан, а рассеять эти самые страхи путем разжалования эмоций любого вида до уровня, более низкого, чем уровень разума. Он выступал не просто против страсти, но и против страха. Далекий от того, чтобы навязывать веру сомневающимся или контролировать поведение собратьев посредством безрассудной пропаганды, Августин старался познать истину и освободить людей посредством ее силы. Этой силой был сам разум: то, что не только отделяет любого человека от животного, но и глупого — от мудрого29.

Что касается специфических психологических процессов и функций, то здесь Августин также следовал начатой Аристотелем традиции изучения отдельных способностей и попыток соединить их в общую теорию разума. То, что некоторые из его взглядов, хотя и достаточно разумные, все же были доказуемо ложными, менее значительно, чем то, что он сберег теорию и анализ как средства, пригодные для понимания природы человека. Хотя Библия и была

Часть 1. Философская психология 139

в некотором смысле последним словом в подобных вопросах, это слово было, конечно, не единственным.

В том, что касается сущности зрительного восприятия, Августин был представителем школы, которую можно было бы назвать школой «осязательного видения». Глаза излучают особые частицы (effluvium), устанавливающие контакт с видимыми вещами, причем все это происходит с почти мгновенной скоростью. На восприятие влияют сосредоточенность и внимание, поэтому оно — не просто пассивное возбуждение посредством внешних объектов, а часть общих активных процессов. Наши восприятия объединяются и какое-то время остаются соединенными вместе. Следовательно, некоторый процесс памяти должен сохранять эту непрерывность. Для объяснения того, как отдельные перцептивные события организуются в то, что мы сейчас могли бы назвать когнитивным целым, снова привлекаются общие процессы интеграции.

Память играет важную роль хранилища предыдущего опыта в виде образов воображения, которое может быть либо просто воспроизводящим, либо полностью творческим. Она играет центральную роль для имеющегося у каждого из нас целостного и продолжительного ощущения своего собственного «Я». Таким образом, Августин не только обращает внимание на проблему, до сих пор актуальную в философии, — щюблему личностной идентичности, — но и предлагает раннюю версию теории, которую спустя тринадцать столетий будет защищать Локк. Предвосхищая Декарта, он также устраняет основания для скептицизма в отношении существования «Я», настаивая на том, что само это сомнение влечет за собой существование (О Троице, кн. X, гл.14).

Рассматривая вопрос о соотношении материальной и духовной сторон человеческой природы, в частности, то, что касается чувственного удовольствия, Августин ввел другое понимание Книги Бытия, брака и семейной жизни. Согласно пониманию самых авторитетных ранних отцов Церкви (например, св. Иеронима, Григория Нисского, св. Амвросия), Книги Бытия описывают два совершенно разных основания взаимоотношений между Адамом и Евой: до и после грехопадения. Прежде чем согрешить, они были соединены дружбой, тогда как после падения их отношения были интимными и плотскими. Таким образом, сексуальность, в том

140 Интеллектуальная история психологии

числе и та, что имеет место в браке, есть коррелят падшей природы человеческих существ. Августин же проинтерпретировал значение Книг Бытия иначе, заключив, что супружеские узы являются узами дружбы, дополняемыми совершенно естественными сексуальными узами. Если здесь и следует искать некий изъян, то это — изъян воли, своеволия (willfulness), замещающего сексуальным удовольствием то, что составляет в конечном итоге благо брака (bonus со-niugali). Как и Аристотель, хотя, по-видимому, независимо от его работ, Августин полагает, что эмоциональная сторона жизни естественна, а затем пытается определить условия, при которых эмоциональность следует поощрять или осуждать. Нравственный статус самих наших чувств определяется, в конечном итоге, не настроением или эмоцией, а контекстами, в которых мы предрасположены иметь такие чувства.

Как, в таком случае, мы можем подытожить и справедливо оценить патристический вклад в развитие психологии? Отвечая на этот вопрос очень обобщенно, мы можем сослаться на определенные утверждения, имеющие явно раннехристианский оттенок и составившие по прошествии столетий неотъемлемые черты психологических размышлений, все более и более утрачивающих свои теологические аспекты:

1. В противовес ранним натурфилософиям и находясь в согла
сии с более поздними достижениями философии стоиков, патрис-
тические философы приписывали человеку уникальную позицию
в мире. Это не только сдерживало формирование этологического
или эволюционного мировоззрения, но и препятствовало приме
нению каких бы то ни было научных принципов к вопросам че
ловеческого познания, поведения и воли. Этот вклад был в целом
негативен, особенно для животного мира, отринутого с тех пор в
область простой полезности и расчетливого обращения.

2. Патристические ученые настаивали на том, что, в силу уни
кальной позиции человечества в равновесии природы, каждая лич
ность ответственна за свои поступки. Это внимание к индивиду
альной ответственности, возникая там, где остановились Платон
и Аристотель, имеет духовные следствия чрезвычайной важности.
Сознание стало постепенно входить в сферу ведения психологии.

3. Будучи антиматериалистически настроенными, философы

Часть 1. Философская психология 141

ранней Церкви настаивали на психофизическом дуализме, согласно которому психологические характеристики человека неизменно остаются за пределами физического анализа. На языке религиозной ортодоксии такой дуализм противопоставлял «душу» и «материю», позже он превратился в дуализм «разума» и «материи». В наше время данный предмет дискуссий сохранился в виде психофизической проблемы. Эта проблема была впервые поставлена греками, а Августин предложил способ ее решения, считавшийся удовлетворительным в течение более тысячи лет. Этот вклад, вероятно, нельзя оценить однозначно.

4. Внося религиозность в каждую сферу интересов человека,
патристические философы часто считали повседневный опыт три
виальным. Они продолжали платоновскую традицию, полагавшую
все восприятие сомнительным, и подкрепляли ее какими-нибудь
яркими цитатами из Библии. Это изредка приводило к умерен
ному, а иногда и к крайнему антиинтеллектуализму. Таково было
самое негативное следствие, еще более усугубившееся тогда, ког
да политическая власть Церкви в конечном итоге стала способна
представлять данную позицию официально.

5. Рационализм, приобретя мистическую окраску, породил пси
хологию «интуитивизма», как теперь ее можно было бы назвать, —
веру в способность разума достичь трансцендентного знания ис
тины. Патристические философы называют это несколькими име
нами: «внутренне чувство», «свет веры», «благодать». Именно этот
фактор придает намерение нашим действиям и таким образом де
лает нас ответственными. Это положение продолжает бытовать в
форме теорий бессознательного, в понятиях бессознательной мо
тивации, в теориях, отстаивающих врожденность источника наших
нравственных чувств. Считая отсутствие такой интуиции призна
ком изъяна, патристические философы — неумышленно, как мож
но полагать, — создали теорию, в которой психологические откло
нения рассматривались как болезнь. Более важной представляется
выдвинутая ими идея о том, что попытки понять индивидуальную
психологию требуют чего-то большего, чем рассмотрения только
поведения; что о действии можно узнать что-то лишь тогда, когда
о нем судят в свете стоящего за ним намерения. Патристические
философы не были бихевиористами.

142 Интеллектуальная история психологии

Гален (ок. 130—200 н.э.) и научная альтернатива

Мы отмечали в главе 2, что, пока философы занимались вечно неуловимым, последователи Гиппократа продолжали накапливать данные клинических наблюдений и терапевтических процедур. Иначе говоря, они продолжали развивать греческую медицину прежде всего как эмпирическую науку, относясь безразлично или даже враждебно по отношению к умозрительным излишествам со-кратиков. Похожее разделение труда происходило и в патристиче-ский период. В то время как отцы Церкви стремились объединить философию язычников, ритуалы варваров и христианское учение, Гален и его последователи довольствовались более насущной проблемой лечения больных, облегчения их страданий, постижения причин смерти и болезни. Гален не только сохранил жизненность системы Гиппократа для последующих историков, он также сохранил для последующих ученых жизненность самой идеи экспериментальной науки.

Самым значительным из его психологических трудов была работа О естественных способностях™, где он нападал не только на непроверенные гипотезы философов, касающиеся биологии, но особенно — на само мнение о том, что в биологии имеют место непроверенные гипотезы. Однако не следует считать Галена радикальным эмпириком. Это был практик, посвятивший себя добыванию фактов клинической медицины, и он был готов использовать любой метод, обещавший успех. Относительно же сравнения рациональной дедукции с эмпирической индукцией он говорил вот что:

«У нас нет привычки применять этот тип доказательства сам по себе; мы дополняем его убедительными и неопровержимыми выводами, сделанными на основе очевидных фактов...[которые] действительно открываются нам при восприятии»31.

В теориях Галена имеются также элементы нативизма. В ряде его трактатов целые разделы направлены против крайних эпикурейцев и стоиков, утверждавших, что человека следует понимать как материальное существо, приобретающее опыт через внешнюю стимуляцию. Под естественными способностями Гален понимал те, которые существуют по природе (by nature) и, следовательно, в эм-

Часть 1. Философская психология 143

лирическом смысле не возникают вовсе. К этим естественным способностям относятся и способности души, в частности, те, которые очевидно проявляют себя в форме разума и интеллекта. Его теория, следовательно, недалеко отошла от школы Платона:

«Некоторые из этих людей даже явно провозглашали, что душа не обладает способностью к рассуждению, а мы, подобно скоту, ведомы впечатлениями наших чувств и не способны отказаться от чего-либо или не согласиться с чем-либо»32.

«Природа, однако, осведомлена лучше этих радикальных эмпириков, так как она искусно создает все в течение стадии генезиса, и она же дает этим созданиям после рождения еще и другие способности, а именно: способности проявлять привязанность и предусмотрительность к потомкам, общительность и дружественность — к роду»33.

Таким образом, в отношении эмоций, социальных «инстинктов», материнского инстинкта и эмоциональных аспектов жизни вообще позиция Галена бескомпромиссно нативистская. Он определенно отрицал то направление эмпирического материализма, согласно которому организмы появляются на свет как tabula rasä\ а их знания и поведение должны ожидать механических инструкций, даваемых опытом. Обращаясь к крайним эпикурейцам, верившим в то, что мы начинаем жизнь, будучи подобными аморфной глине, приобретая мудрость и добродетель только посредством опыта, к тем, кто думал, что по сути наш характер возникает всего лишь как результат следов, которые внешние воздействия гравируют на человеческой форме, — Гален добавляет следующее:

«Таким образом, любая гипотеза о следовых путях (channells), принимаемая в качестве объяснения естественного функционирования, есть полная бессмыслица. Поскольку, если бы не было какой-либо врожденной способности, дарованной природой каждому из органов с самого начала, животные не могли бы продолжать жить ... Предположим, что их направляют лишь материальные силы, а не какие-либо специальные способности...если мы это предположим, то, я уверен, было бы нелепо обсуждать естественную, тем более психическую активность, — или, фактически, жизнь как целое»34.

Не следует считать Галена редким явлением в философии патристи-ческого периода, так как при обсуждении базового вопроса о чело-

1 Tabula rasa, лат. — чистая доска.

144 Интеллектуальная история психологии

веческой природе его система в достаточной степени предусматривает наличие врожденных (данных Богом) сил. Психологическая сторона этой системы еще в меньшей степени может считаться редкостью, так как в основе своей учение Галена есть своего рода неоплатонизм. Однако как ученый он необычен, по крайней мере, в двух отношениях: он настаивал на том, что данные опыта следует предпочесть силе логики, в тех случаях, когда эти стороны находятся в явном несогласии, и он отвергал научные гипотезы, лишенные эмпирического содержания. Считая «психические» аспекты жизни человека и животного следствиями генетических влияний и сохраняя, в результате, скептическое отношение к возможностям того, что факторы окружения оказывают сильное воздействие на состояние человека, он вполне удобно устраивается в том веке, которому суждено было вскоре получить название Темный. Тем не менее столетиями позже, когда средневековые философы снова станут рассматривать преимущества наблюдения и эксперимента как методов, посредством которых можно раскрыть истины природы, вклад Галена будет замечен и отмечен как значительный.

Гален не называл себя философом. Как раз наоборот. Однако его система медицины изобиловала философскими следствиями. Возражая против радикального материализма, выдвигавшегося атомистами, он оказался вынужден предложить идею живого, посредством которой следовало различать органический мир и простую материю. Основу живого он называл spiritus anima*; это понятие периодически вновь возникало в последующих столетиях, что особенно заметно на примере «животных духов» Декарта и биологических теорий, базирующихся на витализме. Начиная с Галена, установилось теоретическое и философское противостояние материалистов и виталистов. Первые настаивают на том, что законы физического мира достаточны для того, чтобы охватить не только живые существа, но, с таким же успехом, человеческую жизнь и человеческий ум; последние настаивают на том, что жизнь и ее физические свойства нельзя полностью объяснить без обращения к внефизическому животворящему виталистическому принципу. Значительная часть дискуссий, проводившихся на протяжении

' Spiritus anima, лат. — дух души.

Часть 1. Философская психология 145

всей истории психологии, прямо или косвенно исходит из этого противостояния.

Есть еще одна примечательная черта галенизма, которая обсуждалась авторитетами более поздних веков, — использование живых животных в хирургических экспериментах. Из сохранившихся трудов и описаний открытий Галена ясно, что его опыты были связаны с причинением сильной боли животным, подвергавшимся вивисекции. В свете господствовавших в те времена религиозных взглядов и при наличии той высокой стены, которую стоики воздвигли для того, чтобы отгородить человеческое сообщество от остального животного царства, не удивительно, что Гален не испытывал угрызений совести по какому-либо из этих оснований.

Глава 5. Схоластическая психология: авторитет Аристотеля

Задача историка

Портреты имперских эпох, подобных эпохам фараонов, Александра и цезарей, могут быть начертаны с помощью относительно крупных штрихов. Империи регулируются системой законов. Ими управляет видимый круг людей, облеченных властью. В них присутствует тот самый легко узнаваемый имперский стиль жизни. Их экономика базируется на специфическом денежном обращении и зависит от небольшого числа основных товаров. Они проводят довольно ясную политику по отношению к соседям и имеют довольно хорошо сформулированные стратегии защиты и завоевания. Они говорят на одном языке, которым должны владеть все те, кто будет пользоваться щедростью и покровительством своего гражданства. Поэтому портреты «империи» — геометрические. Неважно, насколько велика империя, всегда известно, какое количество холста потребуется для того, чтобы вместить ее изображение. В тех редких обстоятельствах, когда империя преуспевает, она становится фокусом эпохи. Это означает, что вся ее культура становится основным предметом ее экспорта, а эта культура по своей природе способна преобразовывать другие культуры и доминировать над ними. Империя, преуспевающая более всего и в силу этого создающая исторически идентифицируемый век, оставляет длительный след

10 - 1006

146 Интеллектуальная история психологии

на каждой из сторон социальной жизни. Соответственно, после падения империи ничто из того, что ее определяло, не остается без изменения. Искусство, закон, литература, экономика, домашняя жизнь, религия, политика — все это проявляет признаки изменения, как только то, что когда-то их питало, начинает приходить в упадок. Проблема историка при изучении этого почти фантастического периода, обозначаемого обманчивым названием «средне-, вековый», состоит в том, что это — пост-имперский период, относящийся к закату империи, великой даже по раздутым имперским стандартам.

Проблема состоит не в том, что средневековой эпохе недостает отличительных черт, а в том, что каждая из ее особенностей была преходящей. Будучи пост-имперской, средневековая эпоха была также и пред-национальной. Безусловно, европейские нации в том виде, в каком они дошли до настоящего времени, были средневековым изобретением. Империи имеют имперский характер, а нации — национальный характер. Однако что такое «характер перехода», если не некое противоречие? Лишь после того, как мы поймем сложность этого вопроса, мы сможем избежать тех вводящих в заблуждение банальностей, которые используются при описании и дискредитации «средних» веков. Согласно этим банальностям, период, начинающийся с падения Рима и кончающийся Возрождением, был заполнен неинтересным и скучным процессом гомогенизации мысли и веры; он характеризовался феодальной системой, превращающей верующих в раболепствующих; политической, моральной и интеллектуальной гегемонией, осуществлявшейся клерикальной элитой в союзе с герцогами и принцами.

Что касается мнимой гомогенизации мысли и веры, то для разоблачения этой ошибки необходимо лишь указать на трудность написания средневековой истории. Гораздо проще описать то, что являлось эллинистическим или римским, нежели подвести итог тому, что определенно являлось средневековым. Безусловно, поиск характера средневековой эпохи столь труден именно потому, что средневековая эпоха не была ни имперской, ни национальной. Мысль и вера — термины всегда неоднозначные в том случае, когда они применяются более чем к одному человеку, — были между шестым и двенадцатым столетиями, возможно, еще более неодно-

Часть 1. Философская психология 147

родны, чем в течение любого эквивалентного периода до или после указанного. Неистовость суеверия не вызывает сомнения, но само это суеверие как некоторое иррациональное явление есть достоверный знак неоднородности взглядов. Это означает, что для того, чтобы унифицировать веру, необходимо свести ее к набору принципов, которым можно обучать, перевести ее на рациональный или даже квази-философский уровень и представить ее в явно безупречной форме. Официальные религии устанавливаются только после смещения суеверного мышления. Они замещают суеверие. В связи с этим мы не можем даже обсуждать католицизм как ортодоксальную и доминирующую веру данного периода вплоть до двенадцатого столетия, и мы должны датировать установление его интеллектуальной гегемонии тринадцатым столетием.

Падение собственно римского мира было вызвано внутренней коррупцией и воздействием внешних сил — наступавших волнами племен из галльской и германской Европы. Эти люди имели свои собственные древние обычаи и законы, большинство которых радикально отличалось от римских. Салические законы обычно представляли собой не более чем множество простых текстов, перечисляющих наказания за конкретные нарушения. При денежном обращении этого века сумма в двенадцать солидов была достаточна для покупки papa; исходя из этого, по размеру денежного штрафа мы узнаем степень значимости, приписывавшейся разным людям и действиям: штраф в 200 солидов назначался за убийство девочки; 600 — за убийство женщины детородного возраста, 900 — в том случае, если она была беременна. Аналогичные законы назначали разнообразные суммы штрафов за прикосновение к тем или иным частям тела незамужней женщины и разрушение различных анатомических участков тела противника: при потере глаза назначался штраф большего размера, чем при потере пальца и т. д. Нет необходимости говорить, что по утонченным и развитым стандартам римского закона все это было не более чем некоторой формой бартера.

Что касается феодальной системы, то она в действительности представляла собой множество систем, непрерывно эволюционировавших в течение столетий. Она никогда не была просто одной из альтернатив по отношению к анархии и повседневной угрозе

10*

148 Интеллектуальная история психологии

насильственной смерти; как правило, она была единственной альтернативой. Экономическая система феодализма по существу во многом походила на жизнь Рима в период между вторым и пятым столетиями; то есть феодальный лорд или барон, с экономической точки зрения, был эквивалентен римскому правителю или провинциалу. Однако под этой системой скрывалась приватизация частной жизни и собственности, совершенно отличная от чего-либо, виденного в классическом Риме или Греции. Побеждающие орды оказывали поддержку своим вождям, обещавшим победы, и вожди могли пользоваться их лояльностью до тех пор, пока сохранялись их собственная личная сила и боевые успехи. С самого начала, следовательно, частные интересы составляли существенный мотив покорения Рима. Эти интересы привели к феодальной власти лорда, к ограниченной собственности и к появлению небольших групп занятых работой вассалов, которые в прошлые, более незатейливые времена могли бы быть рабами.

Феодализм, как некоторая система классов, обеспечивал лорда и барона позицией, полностью эквивалентной позиции вождя в родовых сообществах. Недостаток ресурсов требует экономии, экономия требует ограничительных соглашений, те же, в свою очередь, нуждаются во власти. Кто наделяется этой властью — старейшины, консулы, вожди, бароны или короли — зависит в основном от размера социально-экономического сообщества и его исторических источников. Современные американцы должны быть готовы пожертвовать своей жизнью ради защиты своей страны — эта обязанность располагается в точности на одной линии с обязанностью раба. Тот же американец по-рабски относится к законам, включая те из них, которые облагают налогом его собственность, осуждают его за измену или каким-либо иным способом регулируют его общественное поведение.

Безусловно, американцы участвуют в сочинении этих законов и их модификаций. Однако и феодальная жизнь тоже базировалась на соглашениях между обеими сторонами, и эти соглашения имели силу закона1. Крепостной приступал к службе после совершения некоторого ритуала, включавшего физический контакт с его лордом. За этим символизмом стояла вера в то, что имеется нечто, действительно предоставляемое последним первому; некое

Часть 1. Философская психология 149

убежище, присяга, обеспечивающая покровительство и имеющая почти вещественные свойства. Р.У.Соузерн в Становлении средних веков (The Making of the Middle Ages) подробно рассказывает, как один вольный человек входит в подчинение с целью приобретения еще одного виноградника. Как отмечает профессор Соузерн, анализируя документы этого периода, рабское отношение, хотя бы только к Богу, считалось участью каждого человека. Некоторые же люди являлись «рабами рабов Бога», находя в своем рабстве единственно правильное поведение христианина, так как «все люди трудятся и служат, и раб равен свободному человеку перед Богом, свободный же человек есть раб Христа2». Заметим также, что те самые греки, которые ругали тиранию, извлекали пользу из рабства. Платоновские люди из золота, меди, серебра и железа служат образцами для тех иерархических классов граждан, на которые до нашего времени распадается каждое политическое сообщество западного мира. В Греции рабом сфановился тот, чья сторона проиграла бой, тот, кто не был рожден эллинцем и чьи долги нельзя было оплатить никаким иным способом. Установление в Римской империи домината послужило для западного сообщества прецедентом человека-подобного-богу и, следовательно, прецедентом гражданина-как-слуги. Все это заслуживает рассмотрения не для того, чтобы простить средневековью неправильные действия, — если функцией потомства в самом деле является прощение своих предков за что-либо, — а для того, чтобы предотвратить заключение об уникальной принадлежности обсуждаемых недостатков именно данной эпохе или данному религиозному темпераменту.

Однако эти обобщения имеют ограниченный характер, когда мы начинаем рассматривать столь разностороннюю и эволюционирующую эпоху. Лишь в «позднее средневековье» (начиная, скажем, с 1100-м и до 1350 гг.) мы можем найти письменные документы, относящиеся к той политике и тем соглашениям, которые использовались в значительной части западного мира. Только в эти поздние времена термин «средневековый» подкрепляется документированными и отражающими свое время материалами, необходимыми для исторического анализа. В период между 500-м и 1000 гг. н. э. мы можем рассматривать конкретных людей и даже отдельные группировки. Однако мы не можем соединить эти различные соци-

150 Интеллектуальная история психологии

альные группы воедино так, чтобы получить характер всего века, не говоря уже о его психологических установках. Мы можем лишь попытаться ухватить в серии моментальных изображений, каким образом средневековый ум справлялся со своими собственными проблемами и удивительно непредсказуемым окружающим миром.

Страх и магия

Преобразования, охватившие Запад между пятым и десятым столетиями, были колоссальны как по античным, так и по современным стандартам. Между Франкским королевством Карла Великого и поздней империей Юстиниана было так мало общего, что трудно даже производить сравнения. Среди всех доминирующих сил, участвовавших в преобразовании мира, ни одна не была значительнее ислама. Изменения, произведенные Магометом (571—632), были прогрессирующими, кумулятивными и сокрушительными. Магометанство последовательно охватило Персию (651), Сирию (636), Египет (642), Северную Африку (698), Испанию (711) и даже привело к блокаде Константинополя (717). Возникшие в результате этого экономические и культурные последствия самым непосредственным образом обуславливались тем фактом, что само Средиземноморье уже более не служило западным интересам. Гипотеза о том, что средние века следует понимать в основном с учетом исламского контроля над Средиземным морем, была выдвинута уже давно, в исследовании профессора Анри Пиренна3. Самое лучшее описание происшедшего дает он сам:

«Привычному и почти "семейному" морю, некогда соединявшему все части этого содружества, суждено было стать барьером между ними. По всему его побережью в течение столетий социальная жизнь, в своих основных чертах, была одной и той же; с одной и той же религией, с одинаковыми или почти одинаковыми обычаями и идеями... Однако сейчас те самые земли, где зародилась цивилизация, вдруг стали оторванными; культ пророка заменил христианскую веру, мусульманский закон — римский закон; арабский язык — греческий и латинский языки. Средиземное море было римским озером; сейчас оно стало в основном мусульманским озером. С той поры оно разделяет, а не объединяет Восток и Запад Европы. Связь была разрушена...»4

Та часть мира, которую мы сейчас идентифицируем с Европой, оказалась в окружении. С севера постоянную угрозу остаткам Рим-

Часть 1. Философская психология 151

ской цивилизации представляли даны и саксы. С юга, со стороны Испании, вторжения и пиратство сарацин были чрезвычайно сильны. На востоке, безусловно, преобладал ислам. Прежняя жизнь Средиземноморья сейчас разрушилась вплоть до безопасного центра Европы, но она не могла переместиться на север, не претерпев модификаций. Напротив, она выродилась в ту форму племенного устройства, которая впоследствии преобразовалась в феодализм. Даже вторичные следствия магометанского завоевания были значительны. Например, Сирия являлась основным источником папируса, но в период с 650 г. по одиннадцатое столетие эта статья дохода была фактически ликвидирована. Арабская система счисления, которая вдохновит европейскую науку и математику лишь после четырнадцатого столетия, оставалась изолированной от западного образа мыслей.

Техника — это достижение оседлых людей. Она возникает тогда, когда постоянные проблемы, постоянный конфликт с природой требуют некоторого решения; например, египетский земледелец нуждался в воде и в защите урожая от разливов Нила; афиняне хотели возводить храмы с массивными колоннами. Технические предприятия по большому счету бессмысленны для тех, кто живет кочевой жизнью. К тому времени, как проблема решается, условия вынуждают кочевников переместиться на новое, но снова временное место. Поэтому угроза и реальность вторжения, пиратства и неурожая не только лишили европейцев их культуры, но отрицали само их географическое постоянство, которое смогло бы сделать возможной новую культуру.

Само понимание времени для средневекового ума было гораздо менее метрическим, чем для современного. Средневековое ощущение времени, безусловно, было столь же необычным, как и те традиции и верования, которые стали отождествляться нами со всей эпохой в целом. Средневековые христиане различали два основных вида времени: короткое и незначительное время их грешных жизней и космически длительное время, в котором будут протекать страдания и радости души. Поэтому:

«Ежедневно и ежечасно, не имея отдыха,

Должен я завершать и начинать сызнова свою жизнь,

Будучи бесполезно живым в этом смертном существовании»5.

152 Интеллектуальная история психологии

Христианская вера и ее основные элементы — крещение, смерть и воскрешение — воспитывали восприятие времени, которое было лишено научного значения и не рассматривалось в философии со времен досократиков: каждый день был своего рода воскресением, не связанным той познавательной нитью, которая известна нам как история. Средневековая жизнь протекала как последовательность моментов, во всех прочих отношениях не связанных. Составлявшие ее события были так же неожиданны, как и надвигающийся апокалипсис, который положит конец всей жизни, всему времени, всему страху. Марк Блох красиво сказал об этом:

«Те люди, и внешне, и внутренне подчинявшиеся столь неуправляемым силам, жили в мире, в котором отрезок времени ускользал за пределы понимания, что еще более усиливалось тем, что они были столь плохо снаряжены средствами для его измерения... Воистину, уважение к точности оставалось глубоко чуждым умам даже ведущих людей того века»6.

Без чувства времени — чувства, укрепляемого и подтверждаемого эмпирической регулярностью событий, — понятие естественных причин не способно преодолеть необузданное воображение. Средневековый ум, этот ум без часов, в научном отношении был отсталым. Как бы ни сложились обстоятельства, ни людям, ни миру не суждено продолжать существовать слишком долго. Конец наступит в мгновение ока. Каков будет знак этого? Кто окажется настолько смел, чтобы рассчитать, когда наступит Божественное волеизъявление? «Что есть человек?» — спрашивал Алкуин, ученый при дворе Карла Великого. И отвечал: «Раб смерти, случайный путник». И далее: «Каково место человека? — Он подобен фонарю на ветру»7. Это — строки, начертанные человеком, описывавшим себя так: «Звали меня Алкуин, познание влекло меня. О ты, молящийся за мою душу»8. Мужчины и женщины, жившие в этот период, терпели обстоятельства самые суровые. Хотя Церковь и обладала политической властью, ни ее моральные, ни ее религиозные поучения не могли проникнуть в обширную и переменчивую массу племен, по-прежнему находящихся в плену у бесконечных ритуалов и зрелищ язычников. Эти мужчины и женщины растрачивали много сил в изматывающем стремлении рационально объяснить содержание своих жалких жизней. Смерть считалась облегчением, и даже более

Часть 1. Философская психология 153

того: разлагающиеся останки умершего родственника восхвалялись за их благотворный запах. Душа, принадлежавшая этому телу и теперь радующаяся присутствию самого Бога, еще могла вернуться для того, чтобы освятить свою прежнюю оболочку. Поэтому локон волос, гнилая кость, волос из бороды могли обладать силой для излечения своего владельца или защиты его от дьявола со своими демонами. Божественное всепроникающее зрение охватывало всю огромную, хотя и ограниченную, Вселенную, человека с его планетой, звезды, Луну, каждый стебель травы. Лишь в тринадцатом столетии св. Франциск воспроизведет этот дух средневековья в словах, красота которых пережила выраженную ими трагедию:

«Тебе хвала и слава, все благословение... Благословен будь и за брата Ветра,

за Дождь, и Ясный день, и всякую погоду,

и что даруешь Твоим тварям пропитанье. Благословен будь за сестрицу на^ху Воду,

что так щедра, смиренна, драгоценна и невинна... Благословен будь, Господи, за матерь нашу Землю,

что кормит и растит нас,

дает плоды, и пестрые цветы, и травы. Благословен будь, Боже, ради сестры нашей телесной — смерти,

от коей убежать никто не в силах... Блажен, кто до конца жил по Твоим заветам,

тому благая смерть зЛа причинить не может»9.

Было бы ошибочно приписывать господство страха и магии именно средневековью, поскольку в разные периоды истории люди находили в этом здравый смысл. Не приходится, однако, сомневаться в том, что постоянный страх смерти мог парализующим образом воздействовать на умы тех немногих, которые способны были оказать длительное влияние на искусство или интеллектуальную жизнь. Согласно принятой в то время интерпретации Библии, предполагалось, что конец света произойдет в 1000 году нашей эры или близко к этому времени, и людям, верившим в это (а такого рода доверчивость имелась в изобилии), любой крупномасштабный замысел показался бы несбыточным. Даже для тех, кто не знал о точной дате апокалипсиса, или предполагал, что он произойдет в другое время, решающим фактором было само наличие некоторой, причем не слишком отдаленной, даты. Общую одержимость

154 Интеллектуальная история психологии

страхом перед концом, как личным, так и мировым, по-видимому, подтверждают и непрестанные рационализации, изобретенные для того, чтобы этот страх контролировать. Смерть как свобода, как освобождение, как возрождение, как бегство, даже смерть как добро — темы, в изобилии присутствующие среди литературных памятников того периода.

Череда компетентных и великих по тем временам философов начинается со св. Ансельма (1033—1109). Невольно возникает искушение связать такое возобновление интеллектуальных занятий с фактом, который должен был удивить многих христиан, — тем фактом, что после 1000 г. н. э. они всё еще оставались живы! Есть, конечно, и менее легковесные соображения относительно случившегося нового пробуждения, некоторые из них мы рассмотрим. Тем не менее, нам все же лучше не забывать чересчур поспешно о том, что кажется в высшей степени непонятным современному уму, — о том, что наука, искусство, различные долгосрочные институты, да и сама культура вызывали пренебрежение со стороны людей, настаивавших на том, что мир не будет долго существовать.

Однако, признав это, нам следует быть осторожными и не судить о людях того времени и о прочих их особенностях в терминах, чуждых для остальной цивилизации. Если нам надо выделить средние века по основанию, удовлетворяющему требованию строгости, то следует избегать таких переменных, как бедность, чума, страх, суеверие, фанатизм, вера и тому подобное. Эти переменные в изобилии представлены на всем протяжении истории. Отличие, однако, состоит в том, с какой простотой образованные и даже интеллектуально одаренные граждане средневековья так всецело отказывались от тех критических способностей, печать которых несет на себе любой образованный ум. Поэтому уникальность средних «екш^осхзБлялжллЛркдъь^^

самых людей, которые позволили себе быть лидерами, тех, которых можно было бы считать лучшими умами. В этом отношении достижения ученых в период между Боэцием (480-524), последним из великих классических мыслителей, и Иоанном Скотом Эриугеной (oK.810-OK.877) были незначительными. Этот интервал, совпадающий с экспансией ислама и рассеиванием западного сообщества,

Часть 1. Философская психология 155

можно законно описать как «темные века». Его, однако, можно также рассматривать как период перегруппировки и ассимиляции — период, когда монахи на западе Ирландии сохраняли язык эллинцев; когда короли и папы занимались поисками экономических и даже культурных оснований для мирного сосуществования; когда учение ислама вынуждало склонных к философии верующих четко формулировать аргументы в пользу христианства. Это был также период, во время которого арабским и еврейским ученым можно было размышлять о древней мудрости Греции и Рима и, тем самым, начать укреплять растущую империю в интеллектуальном отношении.

Карл Великий и прелюдия к обновлению

Карл Великий, согласившись на то, чтобы его короновал Папа, продемонстрировал редкий талант .политического гения, знающего, чего потребует будущее. Коройация более, чем любой религиозный смысл этого события, символизировала возрождение западного мира, теперь организованного вокруг религиозных принципов, разделяемых как светскими, так и духовными его монархами. В результате появилась, как минимум, возможность объединения Европы против врага, который к тому же стал и еретиком. Западный король теперь мог призывать к защите конкурирующей истины — истины, столь же великой по своим последствиям, как и та, которая вдохновляла солдат ислама.

Мы переоценили бы личный вклад Карла Великого, если бы приписали ему создание Европейского сообщества наций. Однако его союз с Римской Церковью действительно установил хотя бы некоторое чувство общности в той части мира, которая в течение нескольких сотен лет была отмечена провинциализмом. В течение тридцати двух лет (768—800) он был королем франков и до своей смерти (814) — Карлом I, императором Священной Римской Империи10. Его влекла жажда знаний, и он принял на себя обязательство дать своему народу образование. Для того чтобы учредить Дворцовую Школу, он привез из Англии Алкуина, он активно поощрял епископов Империи к тому, чтобы включать школы в состав церквей и аббатств. Эти школы и даже учебные программы, введенные Алкуином11, были источниками зарождения средневекового уни-

156 Интеллектуальная история психологии

верситета, изобретения двенадцатого столетия. Карл Великий был не Периклом, так же, как Алкуин был не Анаксагором, однако он действительно восстановил уважение к образованию и таким образом разорвал тяжелый занавес, затемнявший европейскую науку в течение четырех сотен лет. Он восстановил некоторую стабильность экономики, обеспечив, по крайней мере, намек на безопасность для тех, кто при иных обстоятельствах мог бы бродяжничать, и он прочно установил знамя Иисуса в каждом из главных центров Европы от реки Эбро в Испании до южной границы Германии. Следовательно, в той степени, в какой западный мир сохраняет институты, идеи и основные точки зрения, являющиеся в своих самых общих чертах греко-римскими, — в той же степени Карл Великий может быть назван создателем современного западного мира. Он не ликвидировал страх и магию, хотя и издавал законы как против того, так и против другого, но он создал климат, благоприятный для их антагониста — разума.

Возрождение (аристотелевского) рационализма

В двенадцатом веке был период Возрождения, который в чисто интеллектуальном отношении можно сравнить с его более превозносимым преемником четырнадцатого и пятнадцатого столетий12. Самыми яркими признаками этого общего нового воспламенения энергии и надежды были, безусловно, чудесные готические соборы. Даже сегодня, в век, поставивший большие размеры себе в заслугу, кажется, что эти церкви обладают гигантскими пропорциями, и это действительно так. Но еще более впечатляет тот факт, что почти все они (в Париже, Шартрезе, Амьене, Леоне, Бове, Реймсе, ЛеМане, Туре, Орлеане, на горе св. Михаила, в Кентрбери и Оксфорде, Праге и Кёльне, по всей Европе и Британским островам) появились в течение периода, меньшего двух сотен лет. Одновременно с их появлением происходило возрождение классической латыни, возобновление серьезных философских исследований и, что наиболее значительно для всей интеллектуальной истории, перемещение арабских переводов работ Аристотеля из сарациновской Испании в христианскую Европу. В качестве основной фигуры здесь следует назвать Авиценну (980—1037), чье исламское толкование мысли Аристотеля еще раз знакомило западное философское сообще-

Часть 1. Философская психология 157

ство с кругом работ Аристотеля, гораздо более широким, чем тот, который был доступен на Западе в течение столетий. В результате толкования Аристотеля Авиценной возник ряд новых вопросов, поставленных христианскими теологами тринадцатого столетия. Взять хотя бы метафизические доводы Аристотеля в пользу вечности мира — доводы, прямо противоречащие Книге Бытия и устраняющие потребность в Боге христианства. Здесь же можно указать и на этическую, в целом, систему Аристотеля, — систему, в которой понятие греха не играет никакой роли и согласно которой окончательные моральные санкции основаны на соображениях, имеющих место здесь и сейчас.

Авиценна был и медиком, и активным толкователем научных и философских трудов Аристотеля. Он предвосхитил такую без конца обсуждаемую психологами тему, как осознание постоянства своего «Я», даже несмотря на телесные изменения. Он истолковал смысл «Я» как нечто, непосредственно известное мыслящему (понятие res cogitans1 Декарт предложит на шесть столетий позже) независимо от всякого остального опыта и от опыта в целом. Его гипотетический «парящий человек» — висящий в пространстве и слепой — сохраняет живое сознание своего собственного «Я», даже будучи изолированным от всех внешних стимулов. Из этого следует, что знание своего «Я» базируется на самой познавательной природе разумных существ.

В шестом трактате из Deliberance он более полно развивает свои психологические взгляды, двигаясь в направлении рассуждений Аристотеля; правда, здесь же заметно и сильное влияние теории Платона. В главе IX своей работы он утверждает, что основа всех рациональных понятий должна быть нематериальной, поскольку такие абстракции не имеют материальной репрезентации и, следовательно, не могут вступать в причинные отношения с материальными чувствами. Чувства отвечают на конкретный стимул (это дерево), рациональная же способность позволяет абстрагировать отсюда умственный образ (intelligible form) «дерева» и таким образом сформировать универсальное понятие. Точно так же это нематериальное основание рациональности свидетельствует о нематериальной душе, которая, следовательно, неподвластна дегенеративным изменениям. Душа бессмертна.

1 Res cogitans, лат. — вещь познающая.

158 Интеллектуальная история психологии

Сначала медленно и с перерывами, но вскоре быстро и непрерывно авторитет Аристотеля бросал вызов традиционному авторитету неоплатонизма, а затем и одерживал над ним победу. Св. Ан-сельм (1033 — 1109), положивший, можно сказать, начало философскому возрождению Запада, озаглавил свою работу Вера в поисках разума и упорно защищал роль восприятия и разума в христианской жизни. Основной авторитет для него, однако, — св. Августин. Далее, мы видим Четыре книги сентенций Петра Ломбардского (1100-ОК.1164), наиболее влиятельную религиозно-философскую работу того времени, еще сильнее утверждавшую позицию разума в делах веры. По-прежнему сохраняется авторитет Августина, который побуждает нас искать Бога, пользуясь тем нашим качеством, «лучше которого нет в нашей природе и которое есть ум»13. Однако в то же самое время мы обнаруживаем Пьера Абеляра (1079—1142), уделявшего авторитету Аристотеля самое большое внимание, — Аристотеля, которого он называл «наш государь» и которого в последующих двух столетиях будут почтительно и просто называть «Философом».

Возрождение рационализма нельзя объяснить одной или даже несколькими причинами. Неуместно здесь также устанавливать все множество вовлеченных факторов. Мы уже говорили о вкладе Карла Великого; его приумножил король Отгон, в германском королевстве которого происходило мини-возрождение десятого столетия. Св. Петр, которого незадолго до этого, в 846 г., атаковали сарацины, теперь правил отважной преданностью всей христианской Европы, и Римская Церковь могла более эффективно способствовать усилиям своих монахов и миссионеров. Сам Рим теперь пребывал в достаточной безопасности для того, чтобы служить центром науки и закона, пока империя стремилась к восстановлению своего классического образа. Империя не только находилась в безопасности по отношению к исламу, она даже оказалась способной восстановить ранее потерянные территории. К 1085 г. Испания была восстановлена вплоть до Толедо, а к 1118 г. она вернула себе Сарагосу. Знаменитый Первый крестовый поход (1096) был, надо отметить, просто проявлением возрождения, а не его предшественником14. К концу двенадцатого столетия мы видим Европу в состоянии, чем-то похожем на состояние Афин во времена Александра: война,

Часть 1. Философская психология 159

чума и раздоры уступили дорогу порядку, безопасности и растущему благосостоянию; политическая нестабильность сменилась подчинением воле великого лидера; видимый, но теперь побеждаемый враг служил стимулом для сплочения. Ночной кошмар закончился; мужчины, женщины и сама Вселенная продолжали составлять единое целое, и будущее — хотя бы лишь потому, что будущее вообще было, — казалось гораздо светлее.

Схоластическая психология

В Мире средневекового образования Андерс Пилз (Anders Pilz) воспроизводит и обсуждает совершенно замечательную иллюстрацию, взятую из работы Петра Испанского, изданной в 1514 г. Хотя данное издание относится к периоду итальянского Возрождения, эта иллюстрация представляет собой квинтэссенцию средневековья. Как говорит Андерс Пилз, оца — как раз то, «в чем наиболее полно отразилась система ценнбстей средневекового ученого»15. Это — «Дерево Порфирия». Здесь Сократ (названный уменьшительно «Sortes») и Платон расположены у основания дерева, причем Сократ стоит, а Платон сидит на стуле. Между ними, среди корней дерева, выписаны имена отдельных людей (Генрих, Петр и т. д.), которые, будучи индивидуумами, находятся вне какой-либо классификации. Классифицироваться может лишь некоторый род или вид, а не отдельный предмет, включая конкретную личность. Но эти отдельности возникают из вида homo, того общего класса, представителями которого являются все индивиды. Как и создания, отличные от человека, homo возникает из более крупного класса животных, которые подразделяются на категории рациональных и иррациональных. Они, в свою очередь, происходят из более общего класса corpus animatum, или живого тела, которое может быть наделено чувствами (sensible) и, следовательно, квалифицируется как животное, или не обладать чувствами (insensible) и, следовательно, быть растением. Еще более общим классом является субстанция (substancia), образовавшаяся благодаря наиболее фундаментальному из всех онтологических различий — различию между материальным (согрогеа) и нематериальным (incorporea). Перевернув это дерево, можно проследить онтологическую родословную, достигающую высшей точки в отдельных узнаваемых лю-

160



Интеллектуальная история психологии

дях. Данное же дерево достигает высшей точки во всеобщем классе субстанция, в который входит все реально существующее. В целом, все это устройство сконструировано из (десяти) категорий Аристотеля. Самые важные диспуты средневекового периода относятся к проблеме универсалий, их онтологическому статусу и к роли умственных процессов — пониманию их природы и самого источника. «Дерево Порфирия» продолжает оставаться полезной схемой, позволяющей понять те дискуссии и теории, которые порождались схоластической психологией.

Рис. 1. «Дерево Порфирия»

Среди работ, посвященных общей истории западной мысли, есть и такие, в которых просматривается тенденция сводить работы Августина к «неоплатонизму», а труды Фомы Аквинского — к «ари-стотелизму». Увы, подобного рода редукционизм можно признать обоснованным в такой же мере, в какой было бы обоснованно свести всю философию либо к платонизму, либо к аристотелизму. Верно то, что Фома Аквинский (1225-1274), начиная с пятнадцатого столетия, был интеллектуальным голосом Римской Церкви, верно также и то, что источником вдохновения к написанию двух его основных работ Сумма теологии (Summa Theologiae) и Сумма против язычников (Summa Contra Gentiles) был Аристотель. Однако

Часть 1. Философская психология 161

вдохновение не есть повторение. Нельзя реконструировать взгляды Фомы Аквинского только из знания мыслей Аристотеля. Эти два философа работали в очень разном интеллектуальном климате, имели очень разные ориентации и очень разные цели. Если нам надо разобраться в том, каков был средневековый взгляд на психологию человека, мы должны обратиться к томистской психологии. Фома Аквинский был не единственным и даже не наиболее влиятельным из тех, кто ставил важные вопросы, но лишь его работы содержали все точки зрения, преобладавшие в то время. И если нам надо понять ту часть томизма, которая является явно психологической, нам следует сначала понять проблемы, стоявшие перед Фомой Аквинским и его Церковью в тринадцатом столетии. Поэтому рассмотрим кратко проблемы психологии человека, с которыми сталкивался Аквинат, а затем перейдем к рассмотрению того, как он их решал, по существу в аристотелевском духе.

1. Может ли человек знать Бога? Это — центральная эпистемо
логическая проблема позднего средневековья. Пьер Абеляр в его
Sic et Non («Да и нет») перечислил 158 теологических вопросов,
на которые Библия и ранние христианские отцы дают противо
речивые ответы. Он был также одним из нескольких влиятельных
ораторов двенадцатого века, отрицавших реальное существование
универсалий и принявших номинализм, в котором утверждалось,
что реальны лишь индивидуальные сущности, а так называемые
универсалии — просто имена классов (nomines), относящиеся к
умственным понятиям. В период деятельности Аквината несмело
назревал скептицизм по отношению к догме, росла потребность
в рациональном авторитете в противовес авторитету Священного
Писания. Поэтому вопрос о том, может ли человек знать Бога, был
как раз самой важной составляющей более широкого вопроса: Мо
жет ли человек знать что-либо?

2. Каков наш долг по отношению к Богу? Этот вопрос предпола
гает, что ответ на общий эпистемологический вопрос уже имеется;
то есть нам известно, что человек знает о Боге и о воле Бога. Теперь
остается определить обязательства человека по отношению к само
му себе, государству, другим людям.

3. Что есть грех? В девятом веке Церковь пребывала в таком
беспорядке, что Папа оказался не в состоянии предоставить Карлу
Великому официальный чин Литургии, по которому надлежало со-

11 - 1006

162 Интеллектуальная история психологии

вершать Мессу. К тринадцатому столетию были предприняты интенсивные попытки унифицировать церковную практику христианства. Священная Римская Империя действительно была империей, которой нужны были законы, соглашения и понятный набор основных законов. Историческое гражданское право Рима, вновь принятое в качестве закона наций (iusgentium), было восстановлено в центрах юридического образования и фигурировало в решениях королевских и церковных судов. Но все это должно было быть освящено верой, которая была бы разработана гораздо более детально, чем та, что существовала во времена Юстиниана. Светские и клерикальные силы теперь настолько смешались, что верующий горожанин остро нуждался в руководстве для законопослушной и христианской жизни. Понятие греха нужно было разработать таким образом, чтобы все — и короли, и епископы, и земледельцы— могли бы быть осведомлены о своих конкретных обязательствах по отношению к своему Создателю.

4. Каковы природа и статус человеческой воли?Библия принима
ла без доказательств свободу воли, настаивая в то же время на том,
что Бог есть причина всех вещей. В предыдущей главе мы останав
ливались на том, как это явное противоречие разрешал Августин,
но его решение было недостаточно полным для более просвещен
ных и критических умов тринадцатого столетия.

5. Каков правильный образ жизни человека ? Некоторые интерпре
тации классических работ склонялись к выводу, что душа умирает
вместе с телом. Фоме Аквинскому надо было объяснить назначе
ние души и при этом избежать логической ловушки, придуманной
исламскими авторитетами, в частности, Аверроэсом (1126-1198)
(«Комментатор»), чьи толкования Аристотеля привели к нежела
тельным антиреалистическим и даже материалистическим выво
дам относительно сущности разума и мышления. Западных уче
ников Аверроэса (например, Сигера Брабантского, ок. 1240-1284)
привлекла его позиция, согласно которой душа исчезает вместе с
телом, поскольку именно душа гарантирует индивидуальную (лич
ную) тождественность, и поэтому то, что индивидуально, по не
обходимости разрушается. Лишь абстрактный разум (nous) сохра
няется, и он один и тот же у всех людей. Следовательно, личное
бессмертие невозможно.

Часть 1. Философская психология 163

Фома Аквинский поставил много других вопросов, некоторые из них были столь же фундаментальны для теологии, как эти. Тем не менее, чтобы обрисовать его общий взгляд на психологию человека, мы можем ограничиться рассмотрением его трактовки лишь указанных вопросов. Начнем с замечания Мориса де Вульфа о схоластической психологии вообще:

«Согласно средневековой классификации наук, психология есть просто глава специальной физики, хотя и наиболее важная глава; потому что человек есть микрокосм; он — центральная фигура во Вселенной»16.

До тринадцатого столетия средневековый взгляд на человеческую природу был, по существу, тождественен взгляду Августина, который в основных своих чертах был платоновским. Святая Троица служила аналогом человеческого сознания, которое состояло, соответственно, из трех частей: чувства, разума и интеллекта. Каждая из этих способностей могла давать знание определенного вида, но лишь последние (nous, intellectus) могли привести к самой истине.

Иоанн Скот Эриугена уже в девятом столетии мог предложить более или менее полную систему психологической философии, комбинируя платоновский идеализм с принципами христианской веры. В De Divisione Naturale (Оразделении природы)11, работе, удивительной для жалкого интеллектуального климата, в котором она создавалась, он вновь утверждает платоновское различение акциденции (accidens) и сущности (substantiä), доказывая, что чувства могут схватывать только первое. Иначе говоря, на чувства как на материальные органы могут воздействовать только материальные стороны мира. Будучи непостоянными и грубыми, они слабо связаны с предельной и совершенной реальностью Бога. До сих пор это — ортодоксальное платоновское учение. Дар разума (logos, ratio) позволяет воспринимающему усваивать сырые физические факты таким образом, чтобы понять сверхэмпирический порядок и устройство Вселенной. Но даже эта более совершенная когнитивная способность ограничена, так как всеобщий порядок, обнаруживаемый таким образом, является лишь порядком вещей; это — закономерность следствий, а не знание об их истинных нефизических причинах. Лишь тогда, когда пассивные чувства и активный разум вверяют свое содержимое духовной сфере интеллекта, можно рас-

164 Интеллектуальная история психологии

познать фундаментальную истину природы. Эти истины, предшествуя вещам и находясь за их пределами, являются, увы, идеями, поэтому то, что их обнаруживает, должно быть нематериально. Что касается людей, то они — тоже некая разновидность интеллектуальной идеи, вечно пребывающей в божественном разуме.

Отличительным свойством философского возрождения, происходившего в двенадцатом и тринадцатом столетиях, является отказ от такого крайнего идеализма. Иоанн Скот Эриугена отрицал то, что чувственные данные приводят к постижению базовых истин, и таким образом ратовал в защиту идеализма, который никогда не сможет выйти за пределы, обозначенные для него Платоном. Философы-схоласты, хотя они никогда и не отступали от духа идеализма, стремились иметь дело с воспринимаемыми реальностями природы как с фактами, причем как с фактами, выражающими истину. Мы обнаруживаем это стремление в Диалоге об истине св. Ансельма, где чувства наделяются способностью точно отражать факты природы; в то же время он порицает «внутреннее чувство», так как оно обманывает нас, создавая ложные мнения относительно ощущений18. Для Ансельма истина окончательно воспринимается лишь одним разумом, но в этом акте творческого восприятия разум опирается на строгий нейтралитет чувств. Именно эта линия рассуждений привела его к знаменитому онтологическому доказательству^ существования Бога. Нам не нужно анализировать этот сложный и без конца обсуждаемый тезис, и мы отметим только его психологическую направленность. Ансельм выдвинул теорию, согласно которой то, что разум способен принять, является, в силу самого этого факта, реальным. Для того чтобы в разуме запечатлелась некоторая идея, он должен обладать свойством, совместимым с тем, которое могло бы внушить эту идею. Например, мы можем видеть цвет не только в силу наличия цвета, но и потому, что природа сформировала человеческие способности так, чтобы они реагировали на это свойство мира. Не существует способности, которой не соответствовал бы в природе какой-либо предмет или процесс. Разум же, будучи самой совершенной способностью, в состоянии понять «то, больше чего ничто не может быть», а это в конечном счете есть Бог. Поскольку мы способны постичь возможность того, «больше чего ничто не

Часть L Философская психология 165

может быть», эта возможность должна относиться к тому, что существует в реальности.

Онтологическое доказательство не является ни тривиальным, ни «субъективным» в прозаическом смысле. Существование Бога при таком объяснении не базируется просто на том факте, что кто-то мог бы себе это представить. Из этого доказательства не следует также, как предполагали некоторые, чтобы остров, «больше которого быть не может», существует по той причине, что мы его себе представляем. Во-первых, остров, больше которого быть не может, не может существовать, так как такой остров был бы Вселенной или был бы бесконечным и, следовательно, не был бы островом. Согласно онтологическому доказательству, мы можем обладать определенным понятием только в том случае, если это понятие накладывается (imposed) на наш разум. Но для того, чтобы произошло такое наложение, должно существовать нечто, соотносимое с самим этим понятием. Это и еспъ первый шаг к постижению хитросплетений онтологического доказательства.

Ансельм не собирался заменять веру разумом, не предлагал он также считать, что существование Бога каким-то образом зависит от той идеи, которую можно иметь о нем. Не развивал он и платоновский идеализм. Вместо этого, под влиянием великого и уважаемого учителя, он позволил вере базироваться на рациональном основании, чтобы разум и душа более не сражались друг с другом. Петру Ломбардскому в своих известных Четырех книгах сентенций осталось лишь убедить средневекового верующего в том, что он может познать Бога через свой труд, через интеллект, информированный восприятием. В финале, закончив эту кропотливую подготовительную работу, тринадцатое столетие смогло предоставить место для великого синтеза мысли, начинающейся с Платона и Аристотеля и включающей далее Августина, Боэция, Иоанна Скота, Ансельма, Петра Ломбардского, — синтеза, представляющего собой томистскую схоластику.

Хотя идеи и теории, составляющие схоластическую мысль, разнообразны какчпо стилю, так и по происхождению, сам синтез можно приписать двум людям — Альберту Великому и его ученику Фоме Аквинскому. Именно в работах последнего представлен схоластический подход, действительно схоластическое решение про-

166 Интеллектуальная история психологии

блем, унаследованных от античных философов, — проблем, которые теперь следовало решать в согласии с истинами христианской религии. Примером может служить подход к проблеме познания.

В согласии с Аристотелем, схоластическая психология различает чувственное знание фактов — такое знание может обеспечиваться даже сенсорными возможностями животных, — и знание о причинах, на которое способен лишь разум. Следовательно, хотя опыт и может информировать нас о вещах, он не может дать нам знания законов. Выражая то же самое иными, более классическими словами, можно сказать, что в опыте дано и должно быть дано только конкретное знание, тогда как разум постигает универсалии. Именно из конкретных чувственных данных разум абстрагирует универсалии. Разум есть способность души. В действительности сама душа есть некоторый интеллектуальный принцип20. Как и Авиценна, схоласты находили в учении Аристотеля основание для отрицания того, что душа подвержена порче21.

Животные, у которых нет интеллектуального принципа, выживают благодаря инстинктивным моделям реагирования. Человеческие создания постигают универсалии посредством разума, и это позволяет им находить бесконечно разнообразные решения своих проблем. Их суждения не ограничены воспринимаемыми данными, и в своем отношении к природным явлениям они не направляются инстинктом22.

В противоположность Платону, схоластическая система допускает не только истинный и фактический статус ощущений, но придает важное значение также и физиологическим механизмам, посредством которых чувства информируют интеллект23. В случае физической смерти витальные и чувствующие способности души исчезают, так как они требуют наличия тела для своего выражения. Но воля и интеллект сохраняются24.

В наследии Аристотеля средневековые психологи выделили разные виды интеллекта. Первый — та способность души, посредством которой возможно мышление, — назывался «потенциальный интеллект». Потенциальный интеллект, оперирующий с реальными воспринимаемыми фактами мира, делает возможным «актуальный интеллект». Рефлексируя свои собственные действия и содержание, душа функционирует как «приобретаемый интеллект»;

Часть 1. Философская психология 167

последний образуется только тогда, когда разум снабжается данными и поддерживается рефлексией. За этими действиями должна стоять некоторая обусловливающая их способность, управляющая актуальным и приобретаемым интеллектом; именно это схоласты называют «действенным интеллектом» (agens intellectus). Благодаря действенному интеллекту то, что было лишь возможным, становится реализованным. Именно актуальный интеллект абстрагирует форму вещи, исходя из ее явления. Чувства могут охватывать только свойства, интеллект же может распознавать форму25. Это уже не платоновский процесс; то есть форма, безусловно, не есть идея, из которой происходят вещи. Скорее, форма присутствует в материи как некоторый принцип, чувства же могут реагировать лишь на материю, а не на принцип. Поэтому приобретаемое нами знание не есть то, на что реагировали чувства, так как знание есть некоторая абстракция. Оно базируется на принципах материи, но сами принципы, безусловно, не материальны. Поэтому психология познания есть когнитивная, а не эмпирическая психология.

Для Аристотеля активный интеллект был некоего рода светом, делающим очевидным то, что иначе было бы скрыто. Солнце проявляет вещи, существующие независимо от того, видимы они или нет; подобным же образом действенный интеллект делает действительным то, что пребывает лишь потенциально. Это есть, следовательно, внутренний свет*, освещающий частности таким образом, чтобы позволить разуму раскрыть их принцип. Для Аквината этот внутренний свет есть дар предусмотрительного Бога, благодаря которому человеческое знание может достигнуть фундаментальных принципов вещей26. Абстракции, ставшие возможными благодаря такому внутреннему свету, не устраняются (как у Платона) из мира материи (хотя они сами и нематериальны), а раскрывают внечув-ственную сторону материи. Мы можем с уверенностью считать эти свойства или принципы неотъемлемыми от вещей, иначе мы не смогли бы вывести абстракцию из чувственных данных: Abstrahe-ntiwn non est mendacium («Абстракция не есть ложь!»). Связь между материей и принципом или объектом и формой обнаруживается, а не изобретается умом. Как отмечал де Вульф в своем анализе томистской теории знания,

«Мы непосредственно воспринимаем саму реальность, а не нашу субъективную модификацию этой реальности. Мы воспринимаем ее

168 Интеллектуальная история психологии

благодаря тесному сотрудничеству чувств и интеллекта... Истина есть соответствие между реальностью и разумом»27.

Человеческое познание, совершаемое в земной жизни, несовершенно, потому что человеческий разум должным образом не снаряжен средствами для понимания божественной сущности. Вера дана людям для того, чтобы из-за несовершенства своего разума они не сбились с дороги к Богу. Однако вера и разум не конфликтуют и не могут конфликтовать, поскольку и то, и другое стремится к одним и тем же истинам:

«Наука и вера не могут совпадать в одном и том же субъекте и [говорить] об одном и том же предмете; однако то, что для одного [человека] является предметом науки, для другого может быть предметом веры»28.

Схоластический рационализм ограничен. Разум может довести нас в поиске истины лишь до определенного предела. Даже с помощью веры рациональный ум не может узнать все в течение своей жизни. Мы ограничены не только как genus', рациональные способности отдельных индивидуумов также различны. Все человеческие существа обладают действенным интеллектом, но необязательно в одинаковой степени29. Следовательно, будут различия и в достижениях, и в понимании. Более того, поскольку операции разума выполняются над данными опыта, те, кто имеет ограниченный опыт (каковыми являются дети) или искаженный опыт (как в случае с больными), будут иметь убогий интеллект30. В течение земной жизни, когда душа находится в единении с телом, наш интеллект реально не может понять что-либо, не обращаясь к «фантазмам», то есть к умственным репрезентациям, происходящим из ощущений. Как говорил об этом Фома Аквинский, «к рассмотрению интеллигибельных вещей человека побуждает озабоченность ощущаемыми вещами»31. Ребенок, больной или ослабленный человек — все они оказываются неспособными видеть реальность надлежащим образом и, следовательно, не могут ее понять. Однако даже для них существует последующая жизнь, в которой душа уже не нуждается в чувствах, а истина уже более не должна абстрагироваться из чувственных вещей.

' Genus, лат. — род.

Часть 1. Философская психология 169

В силу вышесказанного, различия между людьми в отношении их способности к знанию неизбежно ведут к власти одних и к подчинению других. До грехопадения Адама человек пребывал в состоянии невинности. Однако даже в этой ситуации одни люди правили бы, а другие им подчинялись, но так происходило бы лишь по общему согласию; в условиях невинности рабство невозможно32. Мы же более не находимся в состоянии невинности. Из-за первородного греха и слабости воли мы оказываемся неспособными выполнять свой долг либо потому, что не сумели понять, в чем этот долг состоит, либо потому, что не сумели вести себя в соответствии с тем, как мы его поняли. В любом случае грех есть отступление от принципа разума33. Именно принцип разума устанавливает вечный закон для ума. Так же, как о Солнце можно узнать по его лучам, о вечном законе «любое рациональное существо узнает больше или меньше в соответствии с некотором размышлением»34. Те, которые обладают привилегией знать все более ясно, должны руководить теми, кто менее удачлив. Воля правителя действительно является законом на его земле, но лишь в той мере, в какой этот правитель выполняет те обязательства, для которых данная должность была учреждена.

В дополнение к построению общей эпистемологической системы, в которой сочетаются эмпирические и рациональные элементы, схоласты также исследовали более специфические психологические функции — научение, память, привычку, эмоции и язык. На протяжении тринадцатого и четырнадцатого столетий сохранялся ведущий принцип: «Нет ничего в интеллекте, чего не было бы сначала в чувствах», и в этом отношении схоластическая прикладная психология была эмпирической. Средневековые студенты полагались на то, что сходство и отчетливость помогают запоминать факты35, а домашних животных дрессировали, применяя строгий порядок распределения кнута и пряника! Следует отметить также более чем случайный интерес ко снам, по крайней мере, ничуть не меньший, чем в любые другие времена. Однако для будущего научной психологии важнее всего этого было открытие (хотя и в ограниченной форме) в средние века экспериментального подхода к природе. Этот подход был инициирован Гроссетестом и развит Дунсом Скотом и Уильямом Оккамом.

170 Интеллектуальная история психологии

Экспериментальная наука

«[Роберт] Гроссетест предстает первым автором средневековья, обнаружившим и рассмотревшим две фундаментальные методологические проблемы — проблему индукции и проблему экспериментальной верификации и фальсификации; они возникли тогда, когда греческая концепция геометрического доказательства была применена к миру опыта. По-видимому, он первым создал систематическую и последовательную теорию экспериментального исследования и рационального объяснения; благодаря этой теории, греческий геометрический метод был преобразован в современную экспериментальную науку»36.

Перечисляя достижения двадцатого столетия, мы помещаем в начало списка плодотворное объединение рационализма и эмпиризма, аристотелевой логики и аристотелева экспериментализма. В связи с этим нам следует вспомнить о том, что принципиальная неудача Аристотеля как ученого коренилась в унаследованной им от Платона и никогда полностью не отвергавшейся преданности идеализму, преданности, которая вела его к необходимости построения некоторого рационального оправдания («конечной причины») даже для рядовых фактов науки. Эта же преданность идеализму вела его и к модели научного объяснения, которая имела форму доказательства, была логически структурированной и формализованной. Именно в качестве естественника он проявляет себя скрупулезным наблюдателем привычек и внешнего вида представителей животного царства, побуждает Александра давать своим войскам указание привозить с собой образцы пород, размышляет над лунными затмениями, объясняет, почему в Ливии обнаруживается большее разнообразие животных и т. д. В этих сферах он действительно не только уловил дух современной науки, но и сделал многое для того, чтобы заложить ее основание.

Гроссетест и его коллеги в Оксфорде и Париже, а немного позже Альберт Великий успешно соединили эти исторически разъединенные элементы наследия Аристотеля. Воспользовавшись недавними переводами греческих исследований по оптике и математических работ Евклида, они намеревались разработать метод научных доказательств посредством экспериментальных процедур — другими словами, использовать логический анализ применительно к природе только после того, как произведено точное описание естественных событий. Эту программу можно рассматривать и как ее-

Часть 1. Философская психология 171

тественное расширение собственной программы Аристотеля, и как некоторое ее усовершенствование, но в обоих случаях она служила предвосхищением тех более полно развитых концепций научного понимания, которые расцветут в позднем Возрождении.

Религиозная ортодоксия двенадцатого и тринадцатого столетий благотворно влияла на подобные научные предприятия. Петр Ломбардский предложил убедительные доводы в пользу того, что Бога следует узнавать по Его делам, и эта точка зрения стала настоящей теологической директивой. Еще даже до того, как Аквинат формально разграничил истины науки и истины веры, утверждая, что первые не конфликтует со вторыми, Пьер Абеляр (так же, как до него Авиценна) ссылался на дуалистическую психологию, размещавшую восприятие и его объекты исключительно в материальной реальности. Еще более значительно то, что ортодоксальный верующий вроде Гроссетеста не сомневался относительно Конечной Причины, которой является Бог/ и, следовательно, мог исследовать действующие причины без страха перед ересью. Достойны похвалы его верительные грамоты, в которых он предстал как непримиримый борец против эпикурейского материализма. Он никогда не поддерживал точку зрения, согласно которой природа является исключительно материальной, поэтому он чувствовал себя, а, возможно, и в действительности был более свободным при исследовании тех ее сторон, в которых она была материальной.

В двенадцатом и тринадцатом столетиях стали также доступными и переводы греческих работ по медицине. Школа Гиппократа и ее последователи вплоть до Галена подходили к болезням с позиций практики. Диокл, специалист в области питания, никогда не тратил время на то, чтобы разобраться в структуре логического рассуждения, согласно которому огурцы из Антиохии размягчали кишечник. Не считалось также необходимым анализировать силлогистические термины, применимые к мускулам, нервам и артериям. Греческая медицина была практической, опиралась на наблюдение, сопоставляла, — короче, она была клинической., каковой является медицинская практика до наших дней. Средневековым ученым оставалось лишь понять, что методы, способствующие прогрессу медицины, могут оказаться полезными в любой сфере исследований, включая, например, физику и астрономию. Конечно, получающе-

172 Интеллектуальная история психологии

еся в результате фактическое знание не могло бы иметь научной ценности, если бы оно не было связано (рациональным образом) с некоторой общей теорией. Необходимо, следовательно, начинать наблюдение в определенной области, уже имея некоторую гипотезу: надо описать события, предсказанные этой гипотезой, и затем вывести ту цепочку следствий, которые должны иметь место, если наблюдение и гипотеза должным образом совместимы.

Можно оценить новизну того подхода и того мировоззрения, которые предложил этот век, приведя два отрывка, один — из Роджера Бэкона и второй — из Дунса Скота. Вот отрывок из Большого труда (Opus Majus) Роджера Бэкона:

«Сейчас я хочу раскрыть принципы экспериментальной науки, поскольку без опыта ничто не может быть достаточным образом познано. Ведь существуют два способа приобретения знания, а именно: путем рассуждения и путем эксперимента. Рассуждение приводит к заключению и вынуждает нас принять его, но оно не делает это заключение бесспорным и не устраняет сомнение, чтобы разум мог остановиться на интуитивном усмотрении истины, если он не раскрывает ее посредством опыта... Следовательно, утверждение Аристотеля о том, что доказательство — это рассуждение, которое есть причина нашего знания, должно пониматься с оговоркой, согласно которой доказательство сопровождается соответствующим ему опытом; его не следует понимать как голое доказательство. Поэтому тот, кто желает, не сомневаясь, радоваться истинам, лежащим в основании явлений, должен знать, как заниматься экспериментом»37.

Нет нужды останавливаться на всех тех экспериментах, которые проводил Роджер Бэкон, пытаясь утвердить ценность этой новой науки; в одном из них, например, для разложения спектра солнечного света, он применял призмы, изготовленные из драгоценного камня. Современность его позиции явствует из самого процитированного текста. Он не отвергает аристотелевский рационалистический подход к доказательству, но смягчает его сопровождением неоспоримыми, непосредственными фактами контролируемого наблюдения. Разум (внутреннее чувство) имеет дело с восприятием (внешним чувством) и строит достоверное знание. Отметим, что это — не силлогистически достоверное знание; то есть не та чисто логическая достоверность, которая следует из аристотелевского понятия доказательства. Скорее, это — эмпирически достоверное

Часть 1. Философская психология 173

знание, нечто такое, к чему ни Платон, ни Аристотель не отнеслись бы с одобрительным энтузиазмом. Ту же идею выдвигает Дуне Скот:

«Относительно знаний, полученных из опыта, я должен сказать следующее. Хотя человек не переживает в своем личном опыте каждый индивидуальный случай, а только большое их множество, и хотя это происходит не на протяжении всего времени, а лишь часто, — несмотря на это, он безошибочно полагает, что дела происходят всегда именно так и во всех случаях. Он знает это благодаря следующему утверждению, покоящемуся в его душе: "Все, что происходит многократно по какой-либо причине, то есть несвободное, есть естественное следствие этой причины". Это утверждение известно интеллекту, даже если оно исходит из ошибающихся чувств»38.

Роберт Гроссетест, Роджер Бэкон и Дуне Скот, образовавшие «Оксфордскую школу», начали обозначать контуры того нового подхода к эпистемологии, который будет превращен Уильямом из Оккама (1300-1349) в официальный и обеспечит Оккаму одно из наиболее значительных мест в истории науки. Скот отстаивал обоснованность эмпирического знания. Оккам зашел еще дальше, сохранив за наблюдением роль того фундамента, на котором можно построить любое универсальное понятие. В строгой номиналистской манере он утверждал, что универсалия есть имя, изобретенное воспринимающим для того, *1тобы представлять определенный класс частностей, известных посредством опыта. При отсутствии сенсорного взаимодействия с частностями нельзя понять никакую универсалию. В наших поисках знания логика доводит нас только до этого предела. В некоторый момент мы должны смягчить или даже оставить формализмы логики в пользу очевидных истин.

Бритва Оккама — принцип, направлявший научное объяснение в течение шести сотен лет, — инструмент, который оттачивался многими руками. Гроссетест, Фома Аквинский и Дуне Скот так же, как и Оккам, не были склонны к тому, чтобы «множить причины без необходимости». Однако Оккам превосходил своих предшественников в более тщательном исследовании природы самого ума, в своей попытке оценить реальность универсалий да и частностей тоже. Легкость, с которой ученые Возрождения отождествляли себя с трудами Оккама, неудивительна не потому, что оккамизм во многом еретичен, а потому, что он в своей основе психологичен.

174 Интеллектуальная история психологии

Психологический синтез Оккама

Оккам был более психологичен в своих работах, чем любой из предшествующих или современных ему схоластов. И Фома Ак-винский, и Дуне Скот, так же, как Альберт Великий, обращались к теме человеческого разума и постулировали психологические принципы восприятия, памяти и воли. Их усилия, однако, всегда были до-теоретическими и никогда не выходили далеко за пределы более широкого религиозного контекста, который и составлял предмет их центрального интереса. Оккам, напротив, в строго теоретической манере изложил специфически психологические принципы и связал их с религиозными вопросами. Если другие в качестве стартовой точки для своих исследований человеческой природы избирали истины теологии, то Оккам предпочел использовать психологические диспозиции, пытаясь проследить путь возникновения теологических понятий. Его подход не раскрывается в каком-либо отдельном, собственно психологическом трактате, а охватывает все его учение в целом.

Освальд Факс (Oswald Fuchs) составил наиболее удачную компиляцию психологических воззрений Оккама, содержащихся в его работах39. В центре психологической теории Оккама лежит понятие привычки (habitus), это слово на той латыни, которой пользовался Оккам (а также на специальной философской латыни римлян), понимается как приобретенное предрасположение, улучшенное состояние или условие. Оно обозначает такое качественное изменение индивидуума, после которого он становится способным без затруднения что-то делать, легко что-то воспринимать, без усилий как-то поступать в тех ситуациях, в которых изначально данные действия, переживания и формы поведения были трудны или несовершенны.

Поскольку привычка склоняет индивидуума вести себя определенным образом, она должна либо обусловливаться рождением, либо приобретаться. Неудовлетворенный, как и Аристотель, тем решением, которое Платон дает в Меноне, Оккам утверждает, что привычки должны приобретаться, так как по существу они представляют собой диспозиции по отношению к конкретным объектам. Мы не можем рождаться с привычкой хорошо одеваться, так как при зачатии или во время беременности нельзя предвидеть, что

Часть 1. Философская психология 175

произойдет с модой. Далее, если даже наши самые общепринятые привычки требуют опыта и тренировки, то есть ли какое-то основание допускать, что какая-то привычка возникает в результате чего-то другого? Оккам отвечает Нет: все наши привычки — результаты опыта; ни одна привычка не врожденна, в том числе и наши нравственные привычки или «добродетели». Хотя подобный эмпиризм свойственен и ассоциативной теории обучения Аристотеля — что наиболее ясно показано в его описании новорожденной души как tabula nuda1 в Никомаховой этике (Книга III), а также в его Второй аналитике, где он утверждает, что мы узнаем принципы посредством опыта и тренировки (Книга ПДООа), — Аристотель здесь не совсем последователен. В Категориях привычка изображается как по существу неизменная (8—9b), a в Метафизике некоторые привычки видятся как врожденные (Книга V, 1022Ь). Поэтому Оккама не следует рассматривать просто как аристотелианца. Его теория гораздо менее компромиссна в сЬоем эмпиризме. Она также более строго отграничивает инстинкты и подобные им физиологические предрасположения от привычек, которые интеллектуальны, формируются постепенно и изменяются, когда ими перестают пользоваться или когда они конфликтуют с чем-либо.

Согласно своей номиналистской позиции по проблеме универсалий, Оккам настаивал на том, что привычка способствует совершению определенного действия, располагает к определенным объектам, укрепляется в том случае, если действие, в котором состоит эта привычка, специально тренируется. Тем не менее разум — а не природа — может прийти (и делает это) к построению общих категорий, в которые включаются перцептивно сходные действия и объекты. Путем процесса абстрагирования (или, выражаясь современным языком, благодаря тому, что бихевиористы могли бы называть «генерализацией стимула») разум будет по привычке обращаться к множеству объектов, которые похожи друг на друга. Оккам предусмотрительно избегает рассуждений о том, как это происходит, описывая данный процесс лишь как natura occulta", процесс скрытой и неизвестной природы. За пределами разума (extra animam) нет

' Tabula nuda, лат. — чистая доска.

" Natura occulta, лат. — сокровенная природа.

176 Интеллектуальная история психологии

универсалий, но они производятся разумом на основе часто повторяющегося опыта.

Оккам также рассуждал о страстях и потребностях, которые, ассоциируясь с привычками, мотивируют поведение в его потенциальном разнообразии. Настаивая на том, что некоторые волевые действия нравственны, Оккам одновременно утверждает, что они нравственны субъективно, поскольку это — действия воли; иначе говоря, нравственные действия, как и прочие привычки, являются приобретенными и поэтому не могут совершаться по необходимости. Всякая свойственная им безусловность должна проистекать от Бога, а не из нашего опыта.

Уильям из Оккама — подходящее завершение схоластического периода. Его упор на психологию человека, как и сосредоточение им своего внимания на опыте, эксперименте и естественной причинной связи служат введением к Возрождению. Данте умер в 1321 г., Оккам — в 1349 г. Данте во всех отношениях символизировал собой последнего представителя романтического стиля, характерного для средневековой жизни — жизни, в которой аллегория была реальностью, факт — подозрительным, природа — угрожающей. Оккам более чем символически является одним из первых представителей грядущего века, века уверенности, индивидуализма, благородства, сосуществующих с «естественной магией», охотой на ведьм, предрассудками и попытками выработать научное мировоззрение.

Рыцарство, честь и идеальная жизнь

Среди разнообразных институтов, верований и деятельностей, по которым можно было бы отличить средневековую эпоху от других исторических периодов, ничто не является столь уникальным, как рыцарство. Это — воплощение массовой психологии средних веков, подобно тому как схоластика — воплощение академической психологии этого периода. И так же, как схоластику, классифицировать рыцарство непросто. Мы начинаем относиться к нему как к идее только после понимания того, насколько легко в средневековом уме смешивались факт и метафора, причем до такой степени, что это приводило к созданию почти потусторонней когнитивной реальности. В своей работе Упадок средневековья (The Waning of the

Часть 1. Философская психология 177

Middle Ages) профессор Хейзинга описал это свойство средневекового ума так:

«Понимание рыцарства как возвышенной формы светской жизни можно было бы определить как некий эстетический идеал, предполагающий проявление этической идеи. Его основу составляют героическая фантазия и романтическое чувство. Однако средневековая мысль не допускала идеальных форм благородной жизни вне зависимости от религии. Поэтому благочестие и добродетель должны были составлять сущность рыцарской жизни... Расцвет блеска рыцарства, которое после 1300 года мы видим при всех европейских дворах, уже связан с Возрождением реальной связью. Это — наивная прелюдия к нему»40.

Приняв идею естественного порядка с искренностью схоластов, но с гораздо меньшей критичностью, средневековый гражданин воспринимал мир как множество установившихся и неизменных соглашений — соглашений иерархического порядка, — возглавляемых Церковью, безопасность и процветание которой были в руках рыцарей и дворян. Не имело никакого значения, был ли этот гражданин обыкновенным земледельцем, простым торговцем или богатым бюргером. Позиция тех, кто не служит Богу непосредственно как духовное лицо или как рыцарь, была менее значима. Представители клерикальных и аристократических классов отказывались признавать рост могущества нижайших экономических классов даже тогда, когда смутно обозначилась реальная значимость последних. В уме укоренилось представление о вечном порядке, о сфере мирских дел и о Божественной воле, оживляющей и то, и другое.

Нам незачем задерживаться на критике. Мы можем испытывать симпатию или презрение, например, по поводу безнадежных попыток восстановить Иерусалим, «Гроб Господень», в те времена, когда Балканы были на грани турецкого завоевания; или по поводу мрачных турниров, в ходе которых жизнь и тело приносились в жертву во имя чести. Это — лишь симптомы или корреляты более глубокого слоя ценностей и более фундаментальной установки (bias) восприятия:

«Всякий реализм, в средневековом смысле, ведет к антропоморфизму. Приписав идее реальное существование, ум хочет видеть эту идею живой и может осуществить это, лишь персонифицируя ее. Таким

12 - 1006

17 8 Интеллектуальная история психологии

путем рождаются аллегории. Это — не то же самое, что символизм. Символизм выражает мистическую связь между двумя идеями, аллегория придает пониманию такой связи видимую форму... Охватывая всю природу и всю историю, символизм строил концепцию мира, характеризовавшуюся еще более строгим единством, чем та, которую может предложить современная наука. Образ мира, формируемый символизмом, отличается безупречным порядком, конструктивным устройством, иерархической субординацией»41.

Параллельно с этим философы-схоласты и большинство людей объясняли природу в соответствии с великой схемой, в которой каждая частичка вписывается в предназначенную ей нишу, каждое действие служит некоторой предельной цели, а каждое событие воплощает пророчество определенного символа. Два извечных обстоятельства человеческой суеты — любовь и смерть — были облачены в ритуалы невообразимой сложности и формальности. Чистая чувственность, никогда ни в какую эпоху не исчезавшая, была замаскирована плотным занавесом изысканной любви, повелевавшей следовать прежде чести, чем удовольствию, то есть нуждавшейся в страдании и жертве как условиях для удовольствия. Такая аллегория господствовала в литературе, особенно в очень популярном Романе о розе, в котором легион истинных добродетелей, святых, демонов и посредников подготавливает и сопровождает союз любящих до самого того момента включительно, когда розу, наконец, срывают.

Рыцарский идеал выражал и сохранял средневековую веру в человека как творение Бога, выполняя тем самым специфические и разнообразные функции. Предполагалось, что классы, раз уж они есть, существуют согласно тому же основанию, по которому считается священным число «7», выбранное Богом для количества планет. Сам мир достоин упоминания лишь как символ или метафора Божественных дел, и тот, кто говорит о нем правильно, должен находить в нем порядок, символ и божественное. Вера есть свет; разум — советчик, страдание же, честь и смирение — путь. С Папой в роли платоновского философа-короля, с рыцарями в роли его стражей и с миром, где символы обладают предельной реальностью идей, средневековый ум создал государство, в котором цивилизация по существу распадалась.

Отмечая параллельное развитие схоластической теории по-

Часть 1. Философская психология 179

ведения и рыцарского идеала, мы не имеем в виду, что последнее было сознательным продуктом первого. Какими бы восхвалениями ни награждали странствующих рыцарей, среди них, безусловно, не было наград за ученость. Мы описываем это развитие как параллельное скорее потому, что схоластика и рыцарство отражают, правда, по-разному, одни и те же черты позднего средневековья. Горожане признавали наличие различных классов, у каждого из которых были свои особые обязательства. Более формально об этих различиях говорил Фома Аквинский:

«Все существует ради своего действия, поэтому действие есть конечное завершение вещи»42.

Различаются, однако, не только виды в своих наклонностях, что обусловлено разными Божественными планами по отношению к ним; индивидуумы также отличаются от других представителей того же вида, «и признаком этого/служит то, что они [Божественные планы] не одинаковы для всех, а разные для разных людей»43. Благородным представителям тринадцатого столетия не надо было читать Summa Contra Gentiles для того, чтобы выяснить свои собственные особые обязательства, не надо было и Фоме Аквинскому изучать социальное право для того, чтобы выяснить, что Бог предначертал всем людям одинаково участвовать в Божественном предприятии. В свете этой всеохватывающей точки зрения, мы можем, однако, спросить, как позднему средневековью удалось избежать той печальной формы стоицизма, которая поглотила Рим на поздних стадиях империи? В некоторых отношениях средневековая точка зрения, безусловно, должна расцениваться как стоицизм. Каждый из видных представителей христианства соглашался с тем, что Вселенная вместе со всем ее содержимым находится под влиянием пристального взгляда Бога и обязана своим существованием и своей судьбой Его воле. В этом отношении средневековые ученые во всем, кроме введения личного и познаваемого Создателя, неотличимы от некоторых из последователей Зенона. По этой причине они недалеко отстоят от рационалистических астрономов семнадцатого столетия или от любого радикального детерминиста нашего времени. Однако введение личного и познаваемого Бога вносит сюда большое различие, достаточно значительное для того, чтобы

12*

18 0 Интеллектуальная история психологии

взывать к сдержанности при допущении присутствия стоических элементов в средневековой мысли. С точки зрения средневекового христианина, Бог наделил человеческие существа (и только такие существа) свободной волей и, таким образом, придал делам человека автономию и недетерминированность. Цена, которую мы платим за свободу, конечно, есть ответственность. Нас можно назвать совершающими грех только потому, что нас же можно назвать выбирающими способ своего поведения. Наши действия достойны похвалы или упрека лишь в той степени, в какой они произвольны. Схоласты наделяют животных только инстинктивным предрасположением передвигаться по направлению к объектам или от них, в зависимости от того, какая потребность возбуждается стимулом; животные, по мнению схоластов, рефлекторны, но не рефлексивны. Человек как рациональное создание может контролировать свои потребности и тем самым воздерживаться от действий. Человек и животные действуют согласно существующему внутри них принципу, но если животное обладает только принципом инстинктов, то человек, в дополнение к этому, обладает интеллектуальным принципом44. Соответственно, когда человек грешит, то это происходит не из-за того, что воля взяла контроль над разумом, а из-за того, что последний не смог заметить зло, которое присоединяется к ощущению, приятному во всех прочих отношениях45. Это полностью согласуется с положением Сократа о том, что действия, совершенные по неведению, непроизвольны. Следовательно, в той степени, в какой мы рациональны, наша воля стремится к добру, если она не введена в заблуждение чувством. В той мере, в какой мы отвергаем разум, мы можем освободить себя от ответственности, но при этом мы теряем все, что присуще человеческой природе.

Схоластическая психология и ее следствия

Два с половиной столетия, следующие за 1100 г., относились к числу наиболее творческих периодов западной истории. Экспериментальный подход к знанию определяли и поддерживали не только ученые, подобные Роджеру Бэкону, Роберту Гроссетесту, Дунсу Скоту и Уильяму Оккаму, даже правители государства разделяли новые учения. В этой последней категории выдающейся фигурой был Фридрих II, император Священной Римской Империи и ко-

Часть 1. Философская психология 181

роль Сицилии (1194-1250). Именно этот «человек Возрождения» обсуждал философские и научные вопросы с учеными по всей территории государства, а также и с арабами. Это именно он, отбросив в сторону философию и религию, экспериментировал с хищными птицами, завязывая им глаза и доказывая их способность определять местонахождение добычи по запаху; это именно он, как говорят, воспитывал детей в полной тишине для того, чтобы выяснить, является ли древнееврейский язык универсальным врожденным языком человека. О нем говорят также, что он прикреплял ярлык к рыбам и возвращал их в озеро, чтобы определить длительность их жизни46.

Фридрих II не был в этих отношениях обыкновенным представителем политических лидеров своего времени — в каком веке такой король был бы обыкновенен? Но появился он действительно на самом раннем этапе развития ^учения нового типа — научного учения. Он не отвергал схоластической системы, этого не делало и Возрождение, которое следовало ей во всех отношениях, за исключением наиболее критиковавшихся. Скорее, он, так же, как Гроссетест, Скот и Оккам, был продуктом схоластицизма. Схола-стицизм не был единым собранием истин или некоторым строгим набором методов. Он не был культом или версией христианства. Он был движением и, как таковое, был столь же разнообразен, как все другие -измы, образующие картину интеллектуальной истории.

Предоставляя человеку центральное место в Творении, схола-стицизм отстаивал этот приоритет на основаниях, которые были в одинаковой степени и психологическими, и теологическими: человек рассматривался как животное со свободной волей, разумом и интеллектом; человек был сделан по божественному образцу; человек был рожден в грехе и всегда пребывал на грани ошибки; человека так же, как и Бога, следует узнавать по его трудам. Эти темы будут развиваться и секуляризироваться на протяжении последующих двух сотен лет и приобретут форму гуманизма Возрождения. Рыцарский идеал будет преобразован в понятие достоинства человека. Экспериментализм, находясь под тяжелым давлением очень практического мира, но тем не менее духовный по своему стилю, возникнет первоначально в виде «естественной магии» и только потом — как естественная наука. Человеческие существа как дети

182 Интеллектуальная история психологии

Бога станут подвергать сомнению власть Папы, так же, как и власть короля. Не средневековью суждено было достичь этих ступеней. Оно построило лишь определенную платформу. Средние века, будучи периодом одновременного открытия экспериментальной науки и особого места человеческого разума в Большой схеме, продвинули психологию ближе к ее современному состоянию, уведя ее дальше от ее трансцендентного наследия. То обстоятельство, что схоласты не изобрели еще раз современную психологию, следует понимать как их нежелание сделать решительный шаг, совершенный ранее греками эллинского и эллинистического периодов: шаг к видению разума как объекта. Возрождение не было лучше в этом отношении. Кроме того, схоласты больше интересовались систематизацией, чем манипулированием с природой. В результате они преуспели в познании систематического характера экспериментальной науки, но не в развертывании реальных экспериментальных программ. В этом отношении они отстали еще более, чем греки, и расплачивались той же ценой — убогой технологией.

Если оставить в стороне их мимолетные стычки с эмпиризмом, то они были, в сущности, рационалистами; то есть они вообще не относились к практикам. Но время, сотворенное ими, в отличие от многих других периодов истории, внушает тем больше уважения, чем больше мы узнаём о нем. Мера интеллектуальной оригинальности схоластов — в том, что мы ассоциируем «современный» период научного и философского исследования с периодом (семнадцатым столетием), посвятившим себя опровержению схоластических аргументов. Более чем любопытно, например, то, что Ньютон, Галилей, Декарт, Гартли, Гоббс, Фрэнсис Бэкон и Джон Локк либо явным образом цитируют схоластические источники, либо излагают свои теории на фоне схоластической мысли.

Тексты, написанные схоластами, говорят сами за себя и могут выстроить труднопреодолимую защиту, по крайней мере, следующих притязаний: период с 1150-го по 1300 г. внес более оригинальные и значительные вклады в логику, чем любой сравнимый период со времен греческой античности; эти вклады не подвергались ревизии и не приумножалась вплоть до исхода девятнадцатого и начала двадцатого столетий. Психологические учения тринадцатого и четырнадцатого столетий ближе подошли к темам, определяющим

Часть L Философская психология 183

современные психологические дискуссии, чем какая-либо другая эпоха, вплоть до окончания восемнадцатого столетия. В частности, схоластический анализ конкурирующих положений нативизма и теории средовой обусловленности (environmentalism), сенсуализма и концептуализма, свободы воли и детерминации поведения, психофизического материализма и дуализма, индивидуализма и социального детерминизма был, согласно наилучшим из имеющихся у нас стандартов, утонченным, глубоким, вызывающим размышления и зрелым. Схоласты в более полной мере, чем все предыдущие школы, кроме сократиков, поняли необходимость лингвистического анализа как первой ступени оценки философских аргументов. Схоласты лучше Аристотеля исследовали конкурирующие формы философии науки и пытались установить, какие функции реализуются посредством наблюдения, логики и гипотезы. Тот факт, что столь большая часть учений этого периода была посвящена теологическим деталям, боЛее не беспокоящим современное воображение, просто отражает то, что они считали высшими ценностями, — будущие историки, возможно, будут удивляться, почему так много наших теорий посвящены техническим деталям. Однако, сосредоточиваясь на своих проблемах, они внесли долгосрочные вклады в этику, политику, право и (хотя бы и негативно) науку. Большая часть этих вкладов сейчас стала памятником истории. Наш же вклад пока еще не завершен.

Глава 6. Природа и Дух в эпоху Возрождения

Было ли Возрождение?

Резкие исторические переходы чаще случаются в уме историка, чем в мире событий. В то же время мы отмечали, что драматические изменения взглядов действительно происходят и бывают довольно существенными. Можно привести два готовых примера, сопоставив эпоху правления Августа в Риме с седьмым столетием и гомеровский период греческой истории — с эпохой Перикла. Позже такая же яркая смена взглядов произошла за гораздо более короткое время: между ранней империей Карла Великого и философским возрождением двенадцатого столетия.

184 Интеллектуальная история психологии

Сравнивая то, что образует любую из этих пар, поражаешься глубине и числу различий в общественных институтах, в социальных организациях, в политических процессах, в эстетических произведениях, в философских и политических убеждениях. Все это удивляет еще больше, когда в большинстве работ по общей истории все внимание уделяется Возрождению, которому предоставляется статус, редко встречающийся в анналах исторического анализа. Именно такая фокусировка или особое внимание провоцирует у критически настроенного читателя или писателя тенденцию к чрезмерной компенсации, и он отрицает присутствие в этом периоде вообще чего-либо оригинального. Однако такой компенсации стоит избегать. Вне сомнения, Возрождение, которое расцвело во Флоренции пятнадцатого столетия и к шестнадцатому столетию охватило всю Европу, — это период изменения, причем оно или затрагивало, или полностью преобразовывало всю сферу существовавших социальных и политических институтов. Средневековый город уступил место городу Возрождения. Рыцарство исчезло, и его место занял патронаж. Ученая набожность постепенно уступила первое место гуманитарным исследованиям и нетвердым шагам в сторону естественных наук. Полное партнерство Церкви и государства все более превращалось в соперничество, иногда даже воинственное. Светская власть усиливалась, и экономика стала бросать вызов теологии как первой науке государства.

Когда ученые и эстеты девятнадцатого столетия изобрели термин «Возрождение», они не собирались обозначать им просто развитие тенденций, которые уже имели место в средневековой Европе. Такие авторы, как Уолтер Патер (Walter Pater), Т.А. Троллоп (T.A.Trollope) и Джон Раскин (John Ruskin), стремились передать представление о новом рождении, в частности, о новом рождении классического греко-римского подхода к жизни. Нам не следует придираться к этому викторианскому словоупотреблению, потому что, хотя этот термин и был порожден девятнадцатым столетием, именно деятели Возрождения настаивали на том, что они действительно вос-создавали классическое мировоззрение. Но для чего нужна подобная претензия? Утверждая свою роль новых классиков, взявшихся восстановить определенную систему ценностей и институтов, деятели Возрождения несомненно рассма-

Часть 1. Философская психология 185

тривали себя в рамках исторического контекста. Они отрицали то, что, по их мнению, являлось точкой зрения их непосредственных предшественников. Однако еще в большей степени они осознали эволюционный характер условий человеческой жизни, которые, в конечном счете, обусловливаются исторической перспективой. Все это официально возвещало средневековое видение человека и общества — видение неизменного порядка, при котором каждый человек занимает свое место.

Было ли Возрождение? Если этот термин означает обновленную приверженность к созерцательной и философской жизни, то, безусловно, в Европе между 1350-м и 1600 г. никакого Возрождения не было. Если же он означает обновленное понимание классических работ и, в частности, классических философских трактатов, то нам следует лишь вспомнить о том, что Лоренцо Балла (1405-1457), пожалуй, самый известный философ этого периода, высказывал страстное презрение в Адрес почти каждого греческого и римского мыслителя, терпимо относясь лишь к Эпикуру1. Неоплатоновская «Академия» Фичино во Флоренции (учрежденная благодаря поддержке Козимо де Медичи) так же, как аристотелизм Пьетро Помпонацци, сами по себе достаточны для того, чтобы подтвердить интерес ученых Возрождения к античной философии. Однако в свете того лихорадочного философствования, которое происходило с одиннадцатого по тринадцатое столетие, этот интерес вряд ли можно назвать возрождением! Более того, развитие торговли, появление банковских учреждений, проведение крупных общественных и религиозных мероприятий — все это относится к числу составляющих Возрождения, но все это никоим образом не возникло неожиданно. В каждом случае может быть прослежен непрерывный след, ведущий к Карлу Великому, к монархии Отгона в Германии, к ломбардцам в Италии и к нормандским королям во Франции. Ко времени Возрождения каждая их этих составляющих достигла определенной стабильности и весомости, но ни одна из них не являлась новой.

Принимая этот термин, — а он настолько прочно вошел в лексикон историка, что никакая аргументация не заставит отказаться от него, — мы неизбежно приписываем этому периоду черты, не являющиеся для него уникальными. Было бы правильнее при-

18 6 Интеллектуальная история психологии

знать, что в этот период нечто было рождено, а не возрождено, и в литературе Возрождения имеется тема, фактически новая для мира искусств, — тема, которая едва ли могла встретить одобрение в Академии Платона, в Ликее, при дворе Марка Аврелия. В том виде, в каком она выражена в Возрождении, эта тема не фигурировала даже в университетах схоластов (в схоластике). Речь идет о достоинстве человека', эта тема была тесно связана с упорно отстаивав- , шимся положением о том, что мир был создан для людей, более или менее в соответствии с их желаниями. Наверное, нигде этот взгляд не выражен более ясно, чем в следующих словах Марсилио Фичино (Marsilio Ficino), написанных в 1474 г.:

«Универсальное провидение принадлежит Богу, который есть всеоб-

вещи, как живые, так и неживые, есть разновидность Бога... Только человек настолько совершенен, что он управляет прежде всего самим собой, чего не может делать никакое животное, и, далее, руководит семьей, управляет государством, правит нациями и всем миром. Он будто бы рожден для того, чтобы управлять, и не может вынести никакого вида рабства. Более того, он принимает смерть ради всеобщего блага, чего не сделает ни одно животное... [Н]аша душа когда-нибудь сможет постичь смысл всех вещей, даже постичь Бога»2.

Гуманизм, индивидуализм и город Возрождения

В наш современный век, когда более, чем когда-либо раньше, общество берет на себя обязательство улучшить положение многих менее удачливых, полагая это обязательство одним из самых приоритетных среди государственных дел, мы часто склонны думать, что гуманизм всегда соотносится с человечностью. Кроме того, те, кто, как и мы, живет в интеллектуальных и духовных условиях, при которых религиозная ортодоксия и власть недостаточно поддерживают друг друга, склонны думать о гуманизме как о чем-то антирелигиозном и полагать, таким образом, что гуманизм Возрождения был движением, уводящим от Церкви. Такое понимание ошибочно. Гуманизм Возрождения совершенно непостижим без христианства, но он ни в коем случае не должен смешиваться с альтруизмом, милосердием или широко распространенной заботой о благоденствии неудачливых. Он был, прежде всего, новым индивидуализмом с довольно грубыми очертаниями. В более ранние эпохи тоже

Часть 1. Философская психология 187

был героический эпос, в котором встречались одаренные тонкие личности, но в эпоху Возрождения концепция личности (person) и так называемой «персональное™» (personality) была иной. В эпоху Возрождения личность рассматривалась как нечто белковое и органическое, развивающееся в результате изменяющихся обстоятельств и принимающее постоянную форму только после того, как индивидуум займет в обществе некоторое положение и изберет для себя некоторый образ жизни. Уже более не предполагалось, что будущий ход трудовой жизни человека определяется занятием его отца, поэтому сразу же и во все возрастающих масштабах отвергался принцип, по которому происхождение человека вносит определенность в колебания его жизненного пути. Для человеческой природы открывалась новая перспектива и создавалось новое место для ее развития: город.

Город, безусловно, был одним из великих достижений Возрождения. Флоренция — квинтэ£сенция возрожденческого города пятнадцатого столетия — создана в основном представителями рода Медичи, чей финансовый гений не угасал со времени Кози-мо Старшего (1389-1464) до Козимо Великого (1519-1574). Неудовлетворенный перестройкой экономического и архитектурного вида Италии, этот род перекрыл все свои ставки, произведя двух Пап — Льва X и Клемента VII. И все же именно сам город Возрождения более, чем великие короли и торговцы, поддерживал растущее чувство индивидуализма и его безграничные возможности. Средневековый город предоставлял место лишь для горстки ведущих фигур. Размер Священной Римской Империи, как и размер любой империи, затруднял осуществление всех предприятий, кроме инициативы короля или вмешательства Папы. Город, однако, прекрасно подходил для неистовых экономических и культурных состязаний с очевидными и зачастую неожиданными героями и непредсказуемыми переменами фортуны. Он предлагает анонимность, когда она необходима, и известность, когда она заслужена.

Эту возможность воспитывать в условиях городской жизни индивидуальное совершенство ясно осознали светила Возрождения. В начале пятнадцатого столетия Леонардо Бруни (Leonardo Bruni), канцлер Флоренции, написал свою работу History of the Florentines, где приписал большую часть успеха этого города тому факту, что

18 8 Интеллектуальная история психологии

он функционировал не в условиях тормозящего и регулирующего влияния Римской или какой-либо другой империи. Прельщенный Политикой Аристотеля и Государством Платона, Бруни подводил своих современников к тому, чтобы они почитали свои города, стремились достичь величия, дозволяемого лишь городской жизнью3. Хвала Бруни в адрес города и сама возрожденческая идея города основывались на убеждении в том, что мы рождены для цивилизованной и культурной жизни, а лучшие из нас — для жизни, граничащей с божественной.

Духовной основой гуманизма был индивидуализм, но сам этот термин предназначался лишь для описания интеллектуальных занятий, характерных для просвещенных представителей городских центров Италии. Эти занятия концентрировались вокруг освященной веками гуманистической литературы (litterae humaniores) или «гуманитарных наук», как они сейчас называются. Предметы обсуждения, составляющие эту область, задавали греческие и латинские классики, правда, ученые Возрождения не отличались строгостью и философским профессионализмом анализа, не говоря уже о философской оригинальности. Гуманизм Возрождения, следовательно, не был ни осознанно гуманным, ни особенно гуманитарным, в любом из современных смыслов этого слова. Гуманистическое движение, если его можно так назвать, развилось из рыцарства и представляло собой нечто вроде его завершающей стадии, когда привилегированный класс мог двигаться по направлению к величественным и почтенным целям. Как интеллектуальное движение гуманизм уделял внимание более широкому кругу классических учений по сравнению со схоластами. Как нравственный инструмент гуманизм предназначался (или, по крайней мере, использовался) для защиты культурных, художественных и интеллектуальных прерогатив аристократов и их окружения.

Петрарка (1304-1374)

Великий Петрарка, не одним историком называвшийся отцом Возрождения, в работе О собственном незнании и о многом другом* осмеливается доказывать слабость и противоречивость этих превозносимых греков и римлян. Интерпретируя рассуждения о счастье

Часть 1. Философская психология 189

в этических работах Аристотеля, он предлагает следующее, и этого достаточно для того, чтобы передать дух его упреков:

«Он до такой степени ничего не знал об истинном счастье, что о любой набожной старушке, о любом верующем рыбаке, пастухе или крестьянине я могу сказать, не то чтобы они были в этом более искусными, но, по крайней мере, более удачливыми... Он видел так же много счастья, как ночная сова — Солнце»5.

Именно пассажи наподобие приведенного резко отличают скрупулезный анализ схоластов от более обширных программ теоретиков Возрождения.

Ни одну работу Петрарки нельзя считать психологическим трактатом, и, уж если на то пошло, основную часть его учения нельзя также квалифицировать как философию. Как Вольтер после него и Диоген до него, его место в самом значительном интеллектуальном движении того времени определилось в основном повседневным влиянием его произведений, его непосредственным влиянием на своих друзей, его влиятельностью среди политических и финансовых светил и убеждающей силой его критики в адрес тех, кто мог противостоять развитию прогресса, даже если это были выходцы из рядов аристотелианцев. Написанная им «книга» о его собственном незнании в действительности была длинным письмом к его другу Донато. В ней он с поэтической страстью атакует отчужденную рациональность Аристотеля, настаивая на том, что человек может быть счастлив лишь тогда, когда он обладает верой и бессмертием — двумя свойствами, явно отсутствующими в трактатах Аристотеля по eudaimonia6} Для Петрарки авторитетами являются Библия, св. Августин и Цицерон, не говоря уже о рыбаке и о набожной старушке. Он отвергает Аристотеля не потому, что этот философ был неправ (каковым, в понимании Петрарки, он был), а потому, что сама по себе философия, и в особенности философия Аристотеля, не смогла сделать людей ни хорошими, ни счастливыми.

«Одно дело знать, другое — любить; одно дело понимать, другое — хотеть»7.

Здесь и в других работах Петрарки мы находим один из основных элементов мысли Возрождения — скептицизм по отношению к ин-

1 Eudaimonia, греч. — счастье, благосостояние.

190 Интеллектуальная история психологии

теллектуализму. Заметим, что это — не религиозный скептицизм. Как раз наоборот. Петрарка заботился о том, чтобы воссоздать более здоровый и чистый климат веры, климат, не замутненный схоластическим анализом. Своих оппонентов он видел в лагере последователей Аристотеля, чье презрение к Платону вынуждало их либо высмеивать христианскую веру, либо настаивать на том, чтобы такая вера была согласована с логическими принципами. Противником, следовательно, было не что иное, как средневековая философия. К четырнадцатому столетию схоластицизм привлек к себе много квази-еретических клик, находивших систему Аристотеля близкой по духу к сдержанному подшучиванию, каким скептик с такой готовностью осыпает простых и малообразованных верующих. Нам поэтому не следует особенно удивляться, узнав, что Петрарка, этот отец гуманизма Возрождения, решительно обрушивается прежде всего на свободу слова:

«Слово "Свобода" звучит для всех столь сладко, что Опрометчивость и Наглость нравятся вульгарной толпе, так как они столь похожи на Свободу. Таким образом ночные совы безнаказанно оскорбляют орлов»8.

Мы находим здесь еще одну черту, свойственную многим мыслям этого века: подозрительное, даже враждебное отношение к философскому рассуждению и осторожная позиция в отношении интеллектуальной свободы. Петрарка и его современники были несомненно настроены практически. Достоинство человека или идеи оцениваются по практическим делам. Более удивительно то, что при наличии такой ориентации Возрождение не сумеет породить философскую систему более высокого уровня. Крайний же консерватизм в отношении интеллектуальной свободы в конечном итоге вел к охоте на ведьм и инквизиции. Но повышенное внимание к достижениям и ощутимому успеху давали жизнь монументальным творениям искусства и архитектуры, которыми и запомнится этот век.

Если готическому собору присущ неоднозначный и эфемерный характер платоновской идеи, то город Возрождения демонстрирует методичную разумность категорий Аристотеля. Однако Петрарку можно без какого-либо противоречия идентифицировать и с тем, и с другим. Петрарка стремился вывести веру за рамки философских дебатов, но в то же самое время — вновь обратить горожан к жизни,

Часть 1. Философская психология 191

посвященной соучастию и достижениям, которую провозглашали древние. Отделяя, или стремясь отделить, философию от религии и стараясь придать первой практическую функцию, он выполнял роль орудия, содействующего развитию позднего средневековья, которое в конечном итоге расцветет в виде экспериментальной науки Галилея. Его нападки на Аристотеля не имели философского значения; уровень понимания Аристотеля у большинства анти-ари-стотелианцев эпохи Возрождения был не слишком высок. Однако эти нападки имели общее интеллектуальное значение. К четырнадцатому столетию авторитет последователей Аристотеля начал тормозить, даже подавлять философию и науку. Существует общее впечатление — не лишенное жестких ограничений, — состоящее в том, что современный мир начался только после того, как этот авторитет был преодолен. В том очень ограниченном отношении, в котором это верно, центральную роль здесь сыграл Петрарка.

Архитектура столь же непосредственно говорит о духе эпохи, как это делают слова того же периода. Нам надо лишь сравнить подчиняющиеся определенному порядку линейно-угловые пропорции во дворце эпохи Возрождения со свободными «варварскими» несовершенствами готического собора. Не отрицая красоты обоих и не утверждая, что один превосходит другой, мы все же увидим суетность, некую претензию и даже балаганность строений эпохи Возрождения по сравнению с исполинской простотой Шартра или горы св. Михаила. Это различие впервые было исследовано Джоном Раскиным, сыгравшим столь значительную роль в «готическом Возрождении» Викторианской Англии. Мы могли бы более полно понять изменение, внесенное Возрождением, и тот консерватизм, о котором говорил Петрарка, если бы вспомнили рассуждение Рас-кина. В своих словах о готическом и позднем или «высоком» Возрождении Раскин подытоживает трюизмы века и одновременно передает ощущение живой свободы и следов того, более раннего века живой метафоры.

«Среди орнаментов, созданных рабами, основными школами являются греческая, ниневийская и египетская; однако рабство здесь было разное. Греческий рабочий-мастер имел более развитые знания и возможности, чем ассирийский или египетский. Ни он сам, ни те, на кого он работал, не могли вынести никакого проявления несовершенства; и, следовательно, тот орнамент, который он повелевал сделать

192 Интеллектуальная история психологии

тем, кто ниже его, был составлен из простых геометрических форм... и его можно было выполнить абсолютно точно с помощью веревки и линейки... Ассирийцы и египтяне, наоборот, были менее осведомлены о точных формах чего-либо, соглашались доверить выполнение своей скульптуры низшему рабочему, упрощая, однако, способ ее обработки до такого стандарта, какого мог достичь любой работник, и затем тренируя его посредством столь строгой дисциплины, что для того не оставалось никакой возможности опуститься ниже установленного стандарта... Рабочий при обеих системах был рабом... Третий тип орнамента времен Возрождения — это тот, в котором самые мелкие детали становились принципиальными, исполнитель любой самой маленькой части должен был демонстрировать свое искусство и обладать знанием, столь же обширным, как то, которым обладал художник, задумавший этот проект; но такая попытка привить ему эти искусность и знание подавляла его собственные исходные возможности, строение же в целом превращалось в скучное проявление образованного слабоумия... Однако в средневековой и, особенно, в христианской системе орнамента с таким рабством было, в общем, покончено; христианство признало в малых вещах, так же как и в больших, индивидуальную ценность каждой души... Казалось бы, фантастический парадокс, но, тем не менее, важнейшая истина — в следующем: никакая архитектура не может быть воистину прекрасной, если она не является несовершенной. И это легко показать. Так как, поскольку архитектор, который, согласно нашему предположению, способен делать все в совершенстве, не может выполнить все своими собственными руками, он должен либо превратить своих рабочих в рабов в древнегреческой...манере и привести свою работу в соответствие со способностями рабов, что означает снижение ее уровня; либо он должен принять своих рабочих такими, какие они есть, и позволить им демонстрировать как свои слабые, так и свои сильные стороны, что повлечет за собой готическое несовершенство, но сделает всю работу в целом настолько прекрасной, насколько ее может сделать таковой интеллект данного века»9.

Марсилио Фичино (1433—1499) и герметизм[

Фичино интересен, поскольку это именно его выбрал Козимо де Медичи в качестве главы заново учрежденной платоновской Академии во Флоренции (1462). Платонизм времен Возрождения ни-

' Герметизм — религиозно-философское течение эпохи эллинизма и поздней античности. Название связано с именем бога Гермеса, через которого открываются все тайны мира. — Прим. ред.

Часть 1. Философская психология 193

когда не был воссозданием в чистом виде философии Платона, тем не менее он был еще одним движением или позицией, служившими для того, чтобы усомниться в авторитете аристотелизма. Очень важно и в дальнейшем учитывать, что оспариваемой концепцией или «противником» является именно аристотелизм, а не Аристотель, поскольку наибольшая часть критики и презрения по отношению к Аристотелю основывалась на отсутствии понимания системы этого философа. Более того, попытка рационально доказать существование Бога и предельной сущности самой природы являлась схоластической и была скроена из аристотелевых методов и аргументов; сам Аристотель не ставил задачу таким образом, Аристотель также не испытывал аналогичной уверенности в том, что сферу общества, политики, биологии или психологии можно будет аккуратно вписать в логические рамки.

Козимо де Медичи не только официально сделал Фичино главой новой академии, но еще и обеспечивал его постоянную занятость, поручая ему переводы греческих манускриптов. Наибольший интерес он проявлял по отношению к Corpus Hermeticum (Корпус Герметикум) — собранию книг, в которых, как считалось, содержались доклассические и мистические тайны учеников Гермеса. Согласно традиции, Гермес происходил непосредственно от Зороастра, а в число его генеалогических преемников входили Орфей, Аглаофем и сам Пифагор. Следовательно, «небесное» философское вдохновение Платона выводилось изначально из мистических религий Египта, и лишь они обладали самой совершенной теологией. Свой перевод, ставший одним из наиболее широко читаемых и влиятельных манускриптов этого периода, Фичино озо-главил Corpus «Pimander» («Пимандр»). Одним из самых искренних покровителей этой работы был Джованни Пико (см. далее). Ее же снисходительно приветствовал и сам Папа Александр VI10.

Увлеченность Возрождения античностью частично базировалась на общей вере в то, что самыми безукоризненными и самыми философскими эпохами были греческая и римская и что с тех пор цивилизация постепенно приходила в упадок. Этот линейный взгляд на истину дополнялся предчувствием, что если бы можно было проникнуть в историю, более отдаленную, чем Афины и Рим, к самому первоисточнику греческой мудрости, то это позволило

13 - 1006

194 Интеллектуальная история психологии

бы найти абсолютную сущность духовной энергии. Египет всегда сохранял глубокое очарование для верующих Возрождения, и Pimander вызвал волну египтомании. Легенда о Гермесе, которая, как доказывал ученый семнадцатого столетия Исаак Казобон (Isaak Casaubon), принадлежит перу различных авторов между 100 и 300 гг. н. э., начала доминировать в духовном измерении жизни Возрождения. Благодаря искусной интерпретации и живости перевода, Фичино смог достичь почти полного согласия между ее центральными темами и темами Нового Завета. Обнадеживало не только это удивительное взаимное согласие, но еще более — то, что Corpus Hermeticum сохранял для каждого человека возможность повелевать в этой жизни сверхъестественными силами и приобщаться к космическому духу. Египетские жрецы раскрыли тайны всех необходимых песнопений, обнаружили все секретные астрологические комбинации, документально подтвердили наиболее надежные комбинации цифр и последовательности символов алфавита. Они разгадали, какие необходимы ароматы, талисманы, пищевые продукты и церемонии. Искушенные в их древнем искусстве могли призвать силы небес и приобщиться ко всеобщему Единству. Именно в герметизме Солнце размещалось в центре космического устройства, дозволив Земле двигаться, — принцип, в должное время подтвержденный Коперником при защите им своих, как казалось, необычных рассуждений относительно тех же эффектов. Именно эта мистическая мудрость давала магу (то есть некоей разновидности волшебника) статус жреца. Наконец, согласно фундаментальному принципу проповеди герметизма, человек — это фактор изменения, та рационально-духовная сила, которая способна изменить ход природы. Достоинство человека, о котором столь волнующе писал Пико, мы осознаем теперь как продукт возрождения герметизма. Это возрождение произвело бум также и в алхимии, и в новой (коперниковской) астрономии, и в большей части того, что в шестнадцатом и семнадцатом столетиях считалось наукой. Хваленая защита учения Коперника, осуществлявшаяся Джордано Бруно, в конечном счете представляла собой не более чем герметизм, имеющий мало отношения к научным заслугам данного предприятия. Кроме того, многие из самых пылких утверждений о человеческой воле и достоинстве были сделаны теми, кто твердо стоял на

Часть 1. Философская психология 195

позициях нового герметизма. Безусловно, сама по себе концентрация внимания Возрождения на вопросе о воле в значительной мере внушена уроками, полученными от Pimander.

Фичино в отдельной работе напишет, что человек есть нечто от божества (is something of god); это он властвует над животными, заботится о живом и неживом, наставляет других.

«Очевидно также, что он является богом стихий (elements), так как он заселяет и возделывает их всех. Наконец, он является богом всех веществ, так как он их обрабатывает, изменяет и придает им всем формы. Он, управляющий своим телом в столь многих и столь важных отношениях и являющийся наместником бессмертного Бога, без сомнения , бессмертен»l}.

Фичино различал два типа магии; одним пользовались люди, соединившиеся с демонами посредством религиозных ритуалов, другой, благородный тип магии практиковался «теми, кто сообразно с временами года подчиняет естественные вещества естественным причинам»12. Среди них есть даже обыкновенные любознательные люди, пускающие пыль в глаза показными трюками. Но имеется также необходимая форма естественной магии, объединяющая равным образом медицину с астрологией, совместимая с Библией и существенная для развития знания.

Подобно многим аспектам жизни и мысли Возрождения, эти строки Фичино и выражаемый в них герметизм сохраняли самые худшие черты старого и поддерживали лучшее из того, чему надлежало стать новым. Герметизм, с его выношенным в уме тайным языком, с его нелепыми астрологическими и диетическими фокусами и с его ритуальным нервным возбуждением, удерживал некоторые лучшие умы этого периода и большинство простых людей под тяжелым колпаком предрассудков и страха. Его наследием отчасти является колдовство шестнадцатого и семнадцатого столетий, так же как и изобретавшиеся для решения определенных проблем обряды и пытки. Принципы герметизма вдохновляли великих художников; других те же самые принципы побуждали к пороку. В герметической системе неявно сосуществовали конкурирующие альтернативы — Природа и Дух. Часть этой системы через развитие «натуральной магии» вела в конечном счете к заинтересованности экспериментальной наукой и к тем рецептам манипулирования

13*

196 Интеллектуальная история психологии

природой, которые выработал Фрэнсис Бэкон. Другая часть, благодаря «духовной магии», сочеталась с мрачными банальностями изгнания духов, охотой на ведьм и самоистязанием.

Джованни Пико делла Мирандола (1463—1494)

Одной из самых устойчивых во времени черт той формы гуманизма, которую развивали флорентийцы Возрождения, был оптимизм. Ведущие представители этого периода были заражены идеей прогресса. Они считали себя действующей силой, осуществляющей перемены, а это в конечном итоге и есть доминирующий элемент идеи свободы. Возможно, никто не утверждал эту идею более последовательно и не переносил ее более убедительно на авансцену дискуссий Возрождения, чем Джованни Пико. В его Речи о достоинстве человека13 доказывается уникальность человеческого сообщества даже согласно небесным стандартам! Именно в этой работе Пико благодарит Бога за то, что тот наделил людей свободой изменяться, которой не обладают даже ангелы. Он отмечает, что животные привязаны к своим инстинктам, бездумно исполняют предписания своего биологического вида. Ангелы, наслаждающиеся состоянием духовного совершенства, посвящают себя восхвалению Бога — навсегда и неизменно. Человек же, не будучи ни инстинктивным, ни совершенным, волен перемещаться в обоих направлениях: вырождаться до чисто инстинктивного чувственного уровня существования или подниматься посредством разума до почти ангельского состояния:

«Если он выберет путь чувственный, то огрубеет. Если — рациональный, то разовьется до небесного существа. Если — интеллектуальный, то он будет ангелом и сыном Бога... Кого не приведет в восторг этот наш хамелеон?»14

Здесь, таким образом, содержится один из ответов фичиновско-му консервативному неоплатонизму и принципу врожденности. Действительно, человек «отмечен» Богом, имея предрасположенности, но предрасположен он как раз к свободе. Бог не ограничил человека той гнетущей органикой, которой повязаны животные.

«Человеку, когда он входит в жизнь, Отец дарует семена всех видов и начала для любого жизненного пути»15.

Для высказанной здесь мысли есть современный эквивалент в виде

Часть 1. Философская психология 197

принципа Геккеля (Haeckel): «Онтогенез повторяет филогенез»; каждая особь на своем пути к зрелости проходит через стадии эволюции предшествующих, менее развитых видов. Пико, конечно, выдвигал не биологическую, а психологическую теорию: встречаясь с жизненным вызовом, индивиды используют свой разум и интеллект, тем самым улучшая и развивая их; или же они могут ограничиться более примитивным аппаратом выживания, общим с низшими формами жизни. Пико был убежден в том, что все философские системы в конечном итоге согласны между собой в определенных принципах; поэтому для него единственная действительно человеческая жизнь, которую должны вести все люди, — это такая жизнь, в которой благочестие, опыт, действие и размышление объединены силой разума. Он не отвергает Фичино; он ассимилирует его аргументы. Он не уходит от скептика; он вовлекает его в полемику. Он не отрицает стоическую непреложность естественного закона; он просто исключает человека из зоны его досягаемости. Обращаясь к цинику, который обвиняет философов в неспособности прийти к согласию, Пико настаивает на том, что Платон и Аристотель, Скот и Фома Аквинский, Авиценна и Аверроэс, если их правильно понимать, были, по существу, в согласии и никогда не противоречили друг другу по основным вопросам16.

Помимо своего непосредственного влияния, Джованни Пико косвенным образом воздействовал на учение Возрождения через своего племянника и биографа Джанфранческо Пико делла Ми-рандола (1469—1533). Хотя Джанфранческо и воспринимал своего дядю как героя и гения, его, тем не менее, не привлек pax philosophiert, к которому столь искренне стремился Джованни. В своей работе Examen Vanitas Doctrinae Gentium (1520) он развязал атаку на Аристотеля, которая по своему тону и несовершенствам интерпретации служила моделью для антиаристотелизма последующих двух столетий17.

Природа и Дух

Для большей конструктивности лучше рассматривать обоих Пико вместе, поскольку они демонстрируют определенные интеллектуальные противоречия Возрождения и поскольку эти противоречия

' Pax philosophica, лат. — мир философов.

198_________________________ Интеллектуальная история психологии

предвосхищали многие психологические и социальные характеристики Реформации. Можно подвести итог истории дискуссий о сущности человека, используя два больших заголовка: «Природа» и «Дух». Под первым мы найдем натурализм, стоицизм, материализм и, наконец, научный детерминизм и логический позитивизм. Под вторым находятся их прямые противоположности: спиритуализм, идеализм, трансцендентализм, психологический индетерминизм и романтизм. Примерно каждое столетие баланс меняется, но основные позиции упорно остаются постоянными. В течение эллинистического периода такая полемика велась относительно реальности платоновских идей. В кругу схоластов эта дискуссия всплыла на поверхность в форме антагонизма номиналистов-реалистов. В индивидуалистическом климате Возрождения она превращается в борьбу между неоплатониками и аристотелианцами. В восемнадцатом и девятнадцатом столетиях конфликтующими терминами являются «эмпиризм» и «идеализм».

В течение большей части пяти сотен лет в качестве метода анализа для разрешения этих диспутов избиралась логика, более конкретно — аристотелева форма демонстративного доказательства. Природу следовало описывать в соответствии с Категориями, истины природы надлежало раскрывать и сохранять посредством безошибочности силлогизма. Аристотеля как автора Истории животных (Historia Animalium) и других натуралистических работ либо игнорировали, либо всегда оставляли неизвестным. Поэтому в области ученых занятий доминировал Аристотель-рационалист, Аристотель же как этолог и эмпирик пользовался лишь мимолетным признанием какого-то Гроссетеста, какого-то Роджера Бэкона, какого-то Дунса Скота.

С самых первых десятилетий патристического периода теологи выражали беспокойство по поводу интеллектуальной гегемонии, которую Аристотель стал оказывать в отношении новой веры. Тер-туллиан, со своей нетерпимостью Юпитера, отверг этого философа как простого язычника. Плотин прочитывал его так, как будто он был кем-то вроде Эпикура. С появлением Размышлений Августина Платон превращается в древний памятник прошлого, которому отдают первые почести, но собственно его философии отводят вторичную роль в решении вопросов, касающихся религии. Пере-

Часть 1. Философская психология 199

открытие Аристотеля в двенадцатом и тринадцатом столетиях не только пробудило сомнения в авторитете платонизма, но и привело к такому благоговению перед Аристотелем, что его работы вскоре стали исполнять роль третейского судьи даже в вопросах Библии. К пятнадцатому столетию вера, которую Фома Аквинский стремился защитить посредством рационального анализа, опирающегося на Библию, во многих областях знания превратилась в обычную ветвь логики и риторики. Во флорентийских кругах пятнадцатого века мы обнаруживаем несколько научных движений: (1) возрождение платонизма как системы, обещающей преодолеть ари-стотелизм; (2) обновленный аристотелизм, готовый встретить эти атаки неоплатоников; (3) синкретизм Джованни Пико, искавшего истину во всех философских воззрениях, ассимилируя и примиряя их в большой христианской схеме. К этому мы добавим четвертое движение, ненаучное по своей концепции или назначению, хотя и использовавшее традиционные инструменты ученых. Это было антиинтеллектуальное движение прочь от книг, прочь от аргументации, прочь от анализа, прочь от доказательства. Самым искренним выражением этого движения было церемониальное сжигание «суетного», возглавляемое Джироламо Савонаролой. Между этими крайностями благочестия и ненависти располагаются усилия таких рассудительных толкователей, как Лоренцо Балла и Джанфран-ческо Пико, — первый считал философов-язычников достаточно противоречивыми для того, чтобы отвергнуть их всех в пользу простой христианской веры; последний читал Аристотеля через искажающие линзы, преобразовывавшие аристотелизм в локковскую форму эмпиризма, и намеревался затем отклонить этого философа на том основании, что чувства несовершенны!

Именно в пятнадцатом столетии Церковь была способна укрепить свою позицию политически. Она сочла необходимым одновременно укрепить также и свои доктрины. Схоластика всегда была не более чем евангелием для интеллектуальной элиты. В пределах этого братства лишь Оккам заигрывал с ересью. Однако ко времени Возрождения светская ветвь не только стала образованнее и сильнее, чем она была после второго столетия, усиливались также разногласия между ней и Церковью по экономическим и военным вопросам. Философские диспуты уже не были просто

200 Интеллектуальная история психологии

академическими упражнениями. Одним словом, философия стала значимой. Проходя по людной Флоренции, можно было встретить море уличных философов, пересказывавших всем встречным всяческие толкования и непременно подтверждая их документально эпиграммами и цитатами, среди которых разве что немногие имели какое-то близкое отношение к древней мудрости. Идеи политизировались, и интеллектуалы превратилась в воинов. Власти, светская и клерикальная, объединились, определяя истину своим особым образом, а в 1478 г. была пущена в ход испанская инквизиция. В течение двух сотен лет Природа и Дух будут сражаться: Природа, согласно которой достоинство человека есть документально подтвержденный факт, разум и могущество человека почти безграничны, его тело и ловкость прекрасны, его жизнь и его города разумны, его ум пытливый; и Дух, с его внеземным видением, его чувством удивления и страха, его мрачным и аскетическим самоотречением.

Возрождение оставило несомненные протоколы этого бесполезного, но вечного конфликта. Природа и натурализм, в их историческом союзе с эмпиризмом и материализмом, одинаково выражены в искусстве, архитектуре, политической организации города Возрождения и в жестокой, ужасающе рациональной эксплуатации слабых, глупых и бедных. Натурализм Возрождения одновременно и поднимал геометрию на уровень эстетики, и развивал коррупцию и лживость до уровня науки. Аристотеля из Метафизики можно было использовать для того, чтобы оправдать мой успех или вашу неудачу, основываясь на той неизбежной конечной причине, по которой производятся все наши действия. Аристотель из Политики и платоновский король-философ теперь сделали Государя Макиавелли почти силлогистически необходимым.

Бедные и невежественные, значимые для любого века в силу их многочисленности и жизненных забот, теперь были зажаты в шумных и процветающих городах, зная из первых рук то, что они упускали. Со времени эпохи Августина самые низшие классы никогда не были столь близки и не находились в столь постоянном общении с образованной и богатой элитой. Исполняя службу на Пиршестве Разума, эти простые люди не могли удержаться и не подобрать множество маленьких, но пленительных крох: достоинство

Часть 1. Философская психология 201

человека, свобода воли, конечные причины, необходимые истины. Все это — действительно, опьяняющие понятия. К сожалению, подобные остатки с барского стола плохо сочетались с Духом и духовностью. Конечные причины и необходимые истины, когда их усваивает тот, кто привык к более простой еде, порождают ощущение предопределенности и неизбежности. Поэтому теории Духа, помогавшие формироваться наиболее святым, набожным и любящим людям во всем мире, вскармливали также вселяющие ужас души тех, кто разыскивал ведьм, чтобы их сжечь, пророчества, чтобы их выполнить, астрологические знаки, которые раскрыли бы их судьбу. Спиритуализм Возрождения достиг вершины христианского идеала и опустился до глубокого фанатизма.

Противоречия внутри движений, идентифицированных нами как Природа и Дух, и борьба между этими движениями будут определять расходящиеся пути, по которым стали двигаться философы семнадцатого и восемнадцатого столетий, а также психологи девятнадцатого столетия.

Благочестие вновь утверждено: Лютер и Савонарола

Мы непосредственно не касаемся теологических тем и споров, но если бы пришлось это сделать, то Мартина Лютера и Джироламо Савонаролу, безусловно, нельзя было бы рассматривать под одним и тем же заголовком. Нет, разумеется, никаких оснований обвинять их обоих в тех пиетистических реакциях на новое учение, которые вели в конечном счете к наиболее скандальным формам угнетения и цензорства. Но в некоторых отношениях у них было что-то общее. Оба произошли из ремесленных семей, оба были священниками, оба были одаренными студентами, жадными до чтения классики в ранние годы жизни. Оба были страстными противниками роскоши, пышности и привилегий. Оба были открыто неповинующимися и воинствующими. Ни один из них материально не выиграл от завоеванной им славы. Оба были богобоязненными христианами, по своей природе лишенные скептицизма. При более тщательной рассмотрении их жизни обнаруживается дополнительное сходство: Лютер и Савонарола были проникнуты мистическим пониманием смысла жизни, своими жизнями содействовали его распространению и оба они, каждый по-своему, пробуждали в массах сильную

202 Интеллектуальная история психологии

враждебность ко всей той роскоши, которая в истории принималась за признак высокой цивилизации.

Презрение Савонаролы к Медичи было беспредельным и неистощимым. Его искусство риторики и его примерная жизнь обеспечили ему положение диктатора Флоренции de facto, где в 1497 г. он повел жителей на «сжигание суетного». «Суетным» были картины, книги, драгоценные камни и символы, имеющие отношение, к человеку, теперь чересчур величественному. Он обязывал своих братьев, некогда живших комфортабельно, вести жизнь сурового отречения и настаивал на том, чтобы это служило моделью для каждого христианина, включая Пап и государей. Он оправдывал свои действия на основе Библии и непосредственного божественного откровения, последнее из которых позволяло ему предсказывать судьбы людей и наций. Самое живое вдохновение в нем пробудило видение горящего меча, повелевающего ему служить божественным гладиатором, — видение, усиленное неясными голосами, облачными небесами и многими другими убедительными знаками.

Лютера также побудили к церковной жизни мистические влияния; в его случае это было устрашающее видение. Бедное происхождение и мистический опыт, в сочетании с живым умом, привели его к должности профессора теологии в Виттенберге, где располагалась Замковая Церковь, которой было суждено получить его Девяносто пять тезисов. Как и Савонарола до него, он ругал практику обложения налогом бедняков в целях обогащения церкви. Тезисы были на самом деле написаны в качестве прямой реакции на распродажу индульгенций Иоганном Тецелем, доходы от этих индульгенций должны были передать Юлию II для оплаты стоимости чертежей на постройку собора Св. Петра; эта работа была, тем не менее, выполнена во времена Лютера под руководством Льва X. Однако эти споры являли собой лишь самые поверхностные аспекты гораздо более фундаментального расхождения между Лютером и теми, кто отвечал за дела Церкви. В центре этого расхождения, которое приведет не менее чем к самой Реформации, лежали соперничающие понимания христианства.

Теология Лютера изобилует сложными и тонкими элементами, психологическая же его концепция дерзко проста. Понятие о человеческой природе у Лютера полностью производно (derivative),

Часть 1. Философская психология 203

причем, прилагательное «производный» употреблено здесь как противоположное прилагательному «изобретенный» (inventive). Все, что Лютер стремится узнать о человечестве, можно найти в Новом Завете; большая часть того, что может быть познано, на самом деле, по его убеждению, описано Павлом. В своих письменных дебатах с Эразмом по вопросу о свободной воле Лютер подытоживает усилия греков, римлян и схоластов, внесших вклады в эту дискуссию, расценивая эти усилия как проявления «наказаний [Сатаны], порожденных философией». Библия говорит Лютеру, что причина всех вещей есть воля Бога и поэтому человеческую волю можно считать ничем. В его язвительном ответе Эразму18 доминируют рефрены фатализма и предопределенности, на тот же случай, если кто-нибудь ошибочно подумает, что Лютер просто играет в ученые игры, он добавляет следующее:

«Разрешите мне тогда сказать, —/и я прошу Вас глубоко задуматься над этим, — что то, к чему я стремился в этом диспуте, является для меня важным, необходимым и, конечно, вечным, это — вещь такого типа и такого значения, что ее следует утверждать и защищать до самой смерти, даже в том случае, если весь мир не только будет ввергнут в борьбу и беспорядок, но и вернется ко всеобщему хаосу и будет превращен в ничто... Прекратите жаловаться, прекратите лечиться; это смятение чувств вызвано и направляемо влиянием свыше, оно не исчезнет до тех пор, пока не сделает всех противников Мира подобными грязи на улицах»19.

Его атака на разум20 — это риторическая версия сжигания суетного:

«Университеты, согласно современным порядкам, есть не что иное, как то, что Книга Маккавеев описывает так: "Школы 'на греческий манер' и 'с языческими методами', заполненные бестолковой жизнью, в них преподается очень немногое из Священных Писаний и из христианской веры, а слепой языческий учитель, Аристотель, властвует даже более, чем Христос". Мой совет здесь будет таков: книги Аристотеля Физика, Метафизика, О душе, Этика, до сих пор рассматривавшиеся как лучшие, все полностью уничтожить... Мое сердце глубоко печалится, видя, как много лучших христиан одурачил и сбил с пути своими ложными словами этот проклятый надменный лживый язычник. Бог послал его как чуму за наши грехи»21.

Психологические взгляды Лютера, прецеденты для которых в патристике имелись в изобилии, начинаются с убеждения в том, что

204 Интеллектуальная история психологии

человек рожден во грехе. Если средневековые обряды рыцарства и благоприятные возможности патронажа в период Возрождения позволяли осуществлять добрые дела, засчитываемые небесами, то Лютер вовсе не оставляет такой возможности: грешная душа не может совершать добрые дела, а хорошая душа не может нести ответственность ни за какой грех. Короче говоря, до тех пор, пока душа не очистилась, она находится в опасности и никакой общедоступный альтруистический или величественный жест не способен устранить эту опасность. (Так называемая протестантская этика восходит к Лютеру лишь очень окольным образом.) Очищение души требует отречения от плоти, и в этом пункте различия, которые следует проводить между Лютером и Платоном, менее разительны. Центральным моментом психологии, согласно Лютеру, является воля, поскольку наш духовный статус можно определить лишь в терминах наших намерений, а наши намерения внушаются либо Богом, либо Сатаной. Божественное влияние есть, таким образом, благодать. Без нее нет надежды; с ней нет никакого страха или опасности. Она придет к тем, кто жаждет ее и кто готовит себя к ее получению с помощью мистического воздействия Библии. Те, кто находится в состоянии благодати, выполняют дело Бога. Остальные — грешники, и эта последняя категория достаточно широка, чтобы вместить в себя Пап, епископов, священников и королей.

Работа О свободе христианина была неумышленным призывом Лютера к оружию22. Именно здесь он настаивал на базовой политической свободе для каждого и всякого христианина, ответственного лишь перед одним Богом, работающего во славу Божию, не являющегося рабом ни для кого, но добровольно служащего всем. Его послание встретило обширную и жаждущую аудиторию, но когда разразилась Крестьянская война (1524—1525гг.), разъяренный и пораженный Лютер быстро выпустил полемическую работу Против воров, орд убийц и крестьян. Если Возрождение, в целом, есть эра противоречий, то жизнь Лютера — подходящая к тому аналогия. Его работы изобилуют одновременно проявлениями дантовского консервативного благоговения перед разумной монархией; локковской преданностью либеральным реформам; возвышенным признанием ценности каждой отдельной человеческой жизни, свойственным

Часть 1. Философская психология 205

Пико; ощущением тривиальности временных дел, свойственным Августину; характерным для Баллы (Valla) презрительным отмежеванием от греков и томистской склонностью превозносить свое положение, выраженное в духе аристотелевых строк.

Лютер не создал Реформацию; он передавал ее послание. Это было послание возникающего класса, чья сила уже существовала в течение столетий, но была почувствована лишь недавно. Судя по всей его энергии, нам следует заключить, что он никогда не представлял себе, насколько овладеет миром его собственный дух восстания и реформирования, когда его поддержат десятки тысяч людей. Противостоя эксплуатации или паникерству, он, как и Савонарола, преуспевал лишь потому, что стимулировал еще больший страх. Церкви он угрожал массами, Церковь же, соответственно, угрожала массам. В то время как собственным его проводником был разум, публично он презирал его возможности. Поскольку разум отступил с арены дискуссий, там взяли ве{& пытка, кол и топор.

Психология и процессы над ведьмами

Самые неистовые сюжеты преследования и уничтожения ведьм разворачивались между 1400-м и 1700 гг. То есть после так называемых «темных» и «средних» веков, в столетия, включающие Возрождение, эпоху Елизаветы и эпоху Ньютона! Этот страшный опыт к тому же не был локален. В Англии (но не в Шотландии) и в Венеции (но не в Италии в целом) было меньше казней, чем в остальной части Европы, однако явление это было широко распространено. Подлинное руководство к допросу, пыткам и наказанию ведьм — Молот ведьм (Malleus Maleßcarum)23 произведение, которое в 1486 г. авторитетно провозглашали доминиканские отцы Генрих Крамер и Якоб Шпрёнгер, старательно описывавшие те особые процедуры, которые следовало брать на вооружение и применять по отношению к подозреваемым в колдовстве. Но более чем на столетие позже король Яков I вторит этой же работе в своей собственной Демонологии24. Обе работы основываются на том, что получило название «теории ведьм» — устрашающая смесь древних правовых принципов с развитой психологией христианского Запада.

Ведьмы были постоянной составляющей истории, и правовые нормы, регулирующие обращение с ними, существовали уже

206 Интеллектуальная история психологии

давно — в римских Двенадцати таблицах. Вдовы или другие, почему-либо не связанные обязательствами женщины— ведьмы, известные из истории, — часто гадали по пальмовым или чайным листьям, делали предсказания, изготовляли лекарства из трав или просто давали совет; но они же угрожали проклятиями, совершали то, что казалось чудом, их же обвиняли в причинении серьезных ущербов, включая смерть и разрушение имущества. Они известны в мировом искусстве, литературе, где их изображали со смешанными чувствами трепета, почтения, страха и отвращения.

До появления на Западе религиозной философии светское право выделяло среди проделок, в которых повинны ведьмы, «белую» и «черную» магию, назначая наказание только за последнее (male-flcia1). Колдовство, не приносящее вреда или расценивавшееся как имеющее желательные последствия, либо явным образом не наказывалось законом, либо власти смотрели на него сквозь пальцы. На восточных границах Римской Империи и христианской Европы после эпохи Константина, после очень тесных и продолжительных контактов с классической греческой наукой и философией, политика была еще более просвещенной. В этих частях мира (например, в Сирии) считалось, что ведьмы просто страдают от совсем иной болезни, отличной от тех, которым подвержены мы. «Припадок одержимости» не отличался от других инфекций или божьих наказаний, поэтому, так же, как и лечение несварения желудка, изгнание духов производили священники и монахи.

В кругу западных авторов, более ориентированных на анализ и метафизику, колдовство привело к постановке проблемы, имевшей большое религиозное значение: является ли воля действительно свободной или Сатана может претендовать на обладание ею? Если считать верным последнее, то это расшатывает само нравственное основание земного, а также и окончательного приговора, поскольку полностью ответственным не может считаться никто. Поэтому если допустить, что ведьмы действительно обладают сверхъестественными силами, то эти силы должны возникать в результате добровольного одобрения ведьмы. Более того, если эти силы берут начало за пределами природного порядка, то источником их должен быть либо Бог, либо дьявол. Что касается силы зла, то ее происхож-

1 Maleficia, лат. — злодеяние.

Часть 1. Философская психология___________________________ 207

дение уже более не загадка: это есть работа дьявола. Логика данной ситуации неизбежно вела к заключению о том, что источником, из которого ведьмы черпали свои силы, был неявный договор с дьяволом, pactum implicitum, поэтому они были виновны не просто в преступлении, а в ереси, наказанием за которую была смерть.

Ко времени появления этой теории уже имелись и те развитые принципы Римского гражданского права, сквозь которые в течение первых веков пробивались ростки всех видов варварских племенных обычаев. Поэтому процессы над ведьмами демонстрируют вполне развитые процедуры для изготовления свидетельств, предназначенных для защиты или признания вины обвиняемых и для придания этим свидетельствам значительности. Применительно к ведьмам некоторые из этих процедур упрощались или временно переставали применяться. Например, хотя закон и требовал идентифицировать обвинителя, в случае обвинения в ведьмовстве обвинители были защищены от попыток установить их личности, чтобы ведьма не предприняла по отношению к ним своих репрессий.

Римские законы долгое время допускали и даже требовали применения пыток в ходе допрашивания рабов. Однако уже в 1400 г. существовал тщательно разработанный принцип, согласно которому нельзя было совершать никаких пыток в самом зале суда, признания же вины, полученные под пыткой, должны были быть повторены позже перед лицом всего суда. Не разрешалось также пытать беременную женщину и применять пытки повторно. Фактически же ничто из этого не ограждало женщин от обвинения в ведьмовстве. Их пытали повторно, в том числе и беременных, по крайней мере, время от времени. Их обвинители оставались анонимными. Их возлюбленные также часто подозревались виновными в той же ереси в силу известных, довольно «заразных», тенденций колдовства.

Уликой служило, в первую очередь, само признание вины. Стоит вспомнить, что в огромном большинстве случаев казнили только сознавшихся ведьм, казнь расценивалась не только как справедливое наказание, но также как освобождение от договора. Признание, однако, не было единственным основанием, на котором базировались вердикты. Существовала знаменитая проверка на плавучесть: обвиняемая помещалась в водоем, с помощью длинных палок ее погружали под воду, пока она не оказывалась на средней глубине,

208_________________________ Интеллектуальная история психологии

а затем ей предоставляли возможность либо утонуть, либо всплыть. В последнем случае предполагалось, что она виновна, так как тот, кем правит дьявол, обладает большей плавучестью. Существовал также «тест на слезы» — с его помощью проверяли, способна ли обвиняемая заплакать в тот момент, когда ее слух услаждают рассказами о направленной на нее Божественной любви, о принесении Им в жертву своего единственного Сына ради ее души и т. д. Если обвиняемой не удавалось заплакать, она тем самым ясно свидетельствовала о том, что утратила свойство раскаяния вследствие своего сговора с дьяволом, при этом Яков I постоянно предостерегал против того, чтобы позволить ввести себя в заблуждение «крокодиловыми» слезами ведьм.

Когда в шестнадцатом столетии Иоганн Вейер (Johann Weyer) предложит медицинскую альтернативу теории ведьм, — не отвергая при этом их существования, — он просто отметит, что причиной плавучести пожилых женщин, возможно, служит то, что кости у них более легкие. Именно работа Вейера De praestigiis daemonum et incantationibus ас veneficiis25 помогла положить начало современной психиатрической точке зрения на ненормальное поведение. В период с 1563-го по 1583 г. эта книга была переиздана шесть раз. К этому времени такие защитники ортодоксии, как Петер Бинс-фелд (Peter Binsfeld), епископ Тревский, все еще могли утверждать, что лишь «несколько медиков — адвокатов дьявольского королевства» отрицают, что ведьмы общаются с дьяволом, летают строем на свои собрания и т. д. Но позиция Вейера также типично неопределенна, а взгляды непоследовательны. Он никогда не отрицал реальности Сатаны, не исключал он также и причастности демонов к психическим болезням. Он, скорее, считал, что ослабленный ум старых и психологически истощенных людей представляет собой нечто вроде мастерской дьявола, где можно изготовить какие угодно иллюзии. Тем не менее Вейер заботился в том, чтобы принимать в расчет физические основания. Женщинам, безусловно, обычно легче плавать в силу их более легкой конституции. Для Вейера это — просто факт природы, известный со времен Гиппократа и никоим образом не нуждающийся в религиозных подтекстах. Он отмечал, что наркотики вроде белладонны, опиума, белены или табака усиливают подобные эффекты и могут производить

Часть 1. Философская психология 209

их сами. Эти формы умственного расстройства также не требовали участия таинственных сил или существ. Жалкие души, считавшие себя одержимыми и принимавшиеся за ведьм, обычно, согласно его рассуждению, страдали от меланхолии. Им требовалось внимание врача, а не инквизитора.

Были и другие представители научно-ориентированного мира, стремившиеся нанести встречный удар предрассудкам. Парацельс (1493-1541) написал свой краткий трактат On Diseases That Deprive Man of Health and Reason26, в предисловии к которому он отметил, что европейское духовенство приписывает эти болезни «призрачным существам», тогда как «единственным их источником является природа». В этой работе он противостоял теории Галена, вводя свою собственную медицинскую теорию; при всем этом он, однако, предусматривает категорию, obsess?, для обозначения работы дьявола. Таким образом, заложниками более умеренных форм предрассудков становились даже^те, кто выступал против их более радикальных форм.

Среди тысяч, а затем и десятков тысяч процессов над этой особой формой ереси было много случаев, в которых возможности ведьм или те болезни, которые, как считалось, они насылали, были похожи на ситуации, которые могли бы произойти также и естественным образом. В таких случаях в суд нередко вызывали практикующих медиков, чтобы посовещаться с ними о том, естественны симптомы или нет. Поэтому, помимо прочих своих вкладов в историю, феномен ведьм способствовал введению в судебное расследование медицинского «экспертного свидетельства». По тем же соображениям, людям, реально занятым изучением природы и естественных процессов, стало еще важнее прояснить различие между их деятельностью и сомнительными делами ведьмы. Поэтому в те же века мы находим еще более риторические и даже оборонительные претензии на истинность научного исследования. Границы между естественной наукой и естественной магией в 1400 г. были не слишком ясными. Если к 1600 г. эти границы стали яснее, то стимулы оголтелой охоты на ведьм имели не так уж мало общего с неустойчивым прогрессом в этой области.

1 Obsessi, лат. — одержимость. 14 - 1006

210 Интеллектуальная история психологии

Разум в ожидании

Томас Маколи (Thomas Macauley) вполне мог иметь в виду Эразма, написав в своей Истории Англии:

«Везде есть класс людей, с нежностью льнущих ко всему древнему; даже тогда, когда с помощью неопровержимых доводов их убеждают в благотворности будущих перемен, они уступают со множеством опасений и дурных предчувствий. Повсюду мы находим также другой класс людей с оптимистичными надеждами, смелых в рассуждении, всегда побуждающих двигаться вперед, быстрых в обнаружении несовершенства, каково бы оно ни было, склонных не принимать всерьез риск и неудобства, восприимчивых к усовершенствованиям и склонных верить в то, что любое изменение — к лучшему. Во мнениях и тех, и других есть что одобрить, но в каждом лагере их лучшие представители окажутся недалеко от общей границы»27.

Эразма можно поставить в один ряд с Савонаролой и Лютером в таком отношении: он был реформатором, врагом клерикальных злоупотреблений. Более того, так же, как Савонарола в зрелости и Лютер в молодости, он занимался классической филологией, черпая вдохновение в Библии. На этом, однако, сходство резко заканчивается. Эразм был универсальным гением, чьи редкие способности проявились бы в любой век и при любых обстоятельствах. Те дела жизни и государства, на которые он направлял свой гений, не являются ни национальными, ни привязанными к определенному времени. Как уже в 1517 г. отмечал сам Лютер в письме к Джону Ленгу, не следует рассчитывать на то, что Эразм смог бы содействовать осуществлению тех же целей, что и Лютер, так как «для него человеческие соображения имеют абсолютное превосходство над небесными»28.

Возрождение во многих немаловажных отношениях было в большей степени «средним» веком, чем предшествующий ему период. Это был промежуток времени, разделяющий два тысячелетия — античное и современное. Жгучий вопрос, тревоживший лучшие умы шестнадцатого столетия, состоял в том, может ли один период спокойно уступить дорогу следующему, или же новое может появиться лишь после того, как отомрет то, что ему предшествует. Эразм более всякого другого человека этого периода уповал на первую из этих возможностей, трудился ради нее — и потерпел

Часть 1. Философская психология 211

неудачу. Эта неудача была неизбежна. Его время было временем отчаяния, раздувания мятежей, интриг, безжалостной вражды. Его темпераменту были свойственны умиротворенность, мудрость, изысканность и снисходительность. Мы более адекватно почувствуем его заслуги лишь после того, как осознаем, что в то время, когда он писал, сжигали ведьм, почитали астрологов, составляли эликсиры для освобождения тела от овладевшего им дьявола. В ученой среде того времени обличительные речи и напыщенность заменили поиск истины. Европа разрывалась между королем и Папой, между разумом и страстью, между послушанием и революцией. Эразм старался удержать все это вместе, постоянно осознавая, что это попросту невозможно.

Если о Лютере можно сказать, что его концепция человека была «библейской», то взгляд Эразма следует назвать эразмовым. Избегать этой тавтологии — все равно, что взывать к неточности, так как эразмовый взгляд является süi generis1. Мы можем допустить, что его концепция была христианской, только в том случае, если вспомним его преданность «святому Сократу». С тем, что его позиция по фундаментальным вопросам веры была ортодоксальной, можно согласиться только в той степени, в какой мы отмечаем его симпатию к скептикам29, не говоря уже о его прелестном упреке теологам в «Похвале глупости»™. Не было человека, более сведущего в греческом или латинском, более жаждущего поддержать классическую литературу, но, в отличие от флорентийских грекофилов, отдавших последние почести этому поклонению, Эразм высказывал здравую критику даже в отношении наиболее знаменитых античных авторов. Его восхищение Лоренцо Валлой31 в значительной мере базировалось на готовности Баллы презирать древних в тех случаях, когда они этого заслуживали.

Психология Эразма — это психология здравого смысла, одновременно и практическая, и эклектичная. Она присутствует на каждой странице его Бесед (Colloquies), маленьких опусов, которые факультет Сорбонны и Церковный Собор в Тренте дважды наградили своим осуждением32. Особо интересны те, которые посвящены заклинанию духов и алхимии. Эти удручающе бессмысленные

1 Sui generis, лат. — необычный, оригинальный. 14*

212 Интеллектуальная история психологии

близнецы не только выставляются на посмешище, но и изображаются таким образом, что позволить сколько-нибудь полагаться на любой из них — значит выставить себя простофилей. Возможно, наилучший из многих опусов — тот, который назван «Харон» (Charon); в нем говорится о греческом мифологическом паромщике, перевозящем души скончавшихся через реку Стикс. Разговор происходит между Хароном и Аластором; последний спрашивает у Харона о природе его груза и о разнообразных проблемах, с которыми сталкивается тот, кто выполняет подобную работу. Эразм инсценирует этот разговор для того, чтобы показать пошлость войны, особенно так называемой «справедливой войны», и изобразить те жалкие рационалистические объяснения, которые изобретали фанатики, чтобы оправдать убийство. Харон сетует на то, что леса оголились, поставляя деревья для сжигателей ведьм. Аластор спрашивает, действительно ли души французов и испанцев так легковесны! Затем он замечает, что многие епископы, жизни которых не имели бы вообще никакого значения, обогащаются и становятся знаменитыми во время войны: «они извлекают больше выгоды из смерти, чем из жизни»33.

В Алхимике мастер этого искусства, «знающий о нем не больше, чем осел», — всего лишь жулик, пробивающий себе путь к жаждущему сердцу великого университетского учителя. В Паломничестве во спасение религии изображен другой простак, верящий в то, что Дева Мария послала ему весть, жалуясь на просьбы, получаемые ею от аферистов, беспутных женщин и прочих. Он убежден в достоверности этого послания, потому что почерк совпадает с тем, которым написана эпитафия Беды Достопочтенного. И так постепенно Эразм наносит уколы суетности, заклинает заклинание духов, весело оплакивает предрассудки или как-либо иначе напоминает нам о нашем почитании простых уроков безгрешных жизней святых и о том, насколько все средства, изобретенные для внешнего украшения подобных жизней, служат лишь для того, чтобы затмевать их.

Эразм не был ни ученым, ни философом, он не был драматургом или государственным деятелем, поскольку на эти звания обычно претендуют, и они обычно присуждаются. Он был здравомыслящим наблюдателем, и именно благодаря этому он обращался к фактам природы. Его письма, обсуждения, эссе и изречения не-

Часть 1. Философская психология 213

посредственно говорили о наблюдаемом мире — о его проблемах, живущих в нем шарлатанах и подстрекателях войны, его суетности, его безрассудстве. Работы Эразма отражали не только труд отшлифованного ума и полного сочувствия сердца, но также те точность и объективность, которых суждения достигают тогда, когда здравый смысл, открытые глаза и свобода от лицемерия обращаются ко Вселенной. Он представлял собой самую благородную сторону гуманизма Возрождения.

Леонардо да Винчи (1452-1519)

В своем De Divisione et Utilitate Scientiarum («О разделении и полезности наук») Савонарола на первое место ставил философию и неожиданно низкую ступеньку отводил этике, экономике и политике. Однако можем ли мы верить тому, что такова была его истинная позиция? То есть можем ли мы верить тому, что одна из наиболее могущественных политических сил Флоренции времен Возрождения, человек, высмеивавший труды классиков, на самом деле более всего уважал философию, а менее всего — политику? В той же самой работе нас еще раз побуждают убедиться в том, что теология — основная наука, все же остальные — вспомогательные. Поэтому, читая это небольшое произведение Савонаролы внимательно, мы замечаем, что философия — первая среди слуг теологии, причем, последняя, несмотря на строгость схоластического анализа, в своей основе спиритуалистична.

Из всех памятников прошлого, оставленных Возрождением, пожалуй, именно художественные картины яснее всего свидетельствуют о верованиях и установках данной эпохи. Тексты этого периода полезны, но из-за цензорства, которому подвергалось письменное слово, их правдоподобие было зачастую сомнительным. Озадачивающей классификации философии, даваемой Савонаролой, противостоит фреска Рафаэля Школа в Афинах, нарисованная около 1509г. Центр сцены предоставлен Платону и Аристотелю, вокруг них расположены семь свободных искусств. В этой работе явно схоластический дух учений Возрождения схвачен, по крайней мере, столь же эффективно, как и в любом трактате, написанном рукой Баллы, Пико или Фичино. Рафаэль не оставляет у наблюдателя никакого сомнения: человеческие создания четко

214 Интеллектуальная история психологии

соответствуют категориям; категории дополняют друг друга, но не пересекаются; творчество человека возникает на разных уровнях, и каждый уровень более значим и более близок к истине, нежели тот, что ниже его; философия (метафизика), по словам Аристотеля, — Королева.

Историки искусства правильно понимают, что хотел сказать Рафаэль, делая картину одной из достопримечательностей этой фрески. Это является prima facie* доказательством определенного статуса, достигнутого художниками Возрождения, и их ясного осознания этого статуса. Но еще в большей степени из этой работы явствует то, что ум Возрождения в своих поисках вечных истин приходил к схоластическим решениям, причем имеются буквально сотни других работ, сходящихся в этом вопросе. Как раз именно из-за этого для многих антиаристотелианцев Возрождения единственной альтернативой было отрицание всей философии. Метафорически выражаясь, мы можем сказать, что ученый Возрождения мог исследовать мир и своих собратьев, глядя на них только через какие-либо одни очки: либо философские, и это означало схола-стицизм; либо теологические, и это означало спиритуализм. Устранить категории означало уйти от рассмотрения природы вообще, ибо что есть «природа», если не качество, количество, субстанция, состояние и положение. Если нам требуется оттенить воистину исключительные умы Возрождения большим схоластическим фоном, то для начала заметим, что Эразм и Леонардо, пользуясь внешне различными средствами выражения, устраняли категории, но не отказывались от рассмотрения природы.

Всегда рискованно основывать то или иное положение на отдельной работе, тем более на отдельном параграфе. Тем не менее, если бы надо было найти в корпусе мыслей Возрождения некоторую краткую формулировку — формулировку, полностью предвосхищающую современную эру, — то вряд ли можно было бы обнаружить что-либо равное отрывку из Книги о рисунке (Book on Painting) Леонардо:

«Многие будут полагать, что они могут разумным образом порицать меня, ссылаясь в оправдание на то, что мои доказательства из-за не-

' Prima facie, лат. — прежде всего.

Часть 1. Философская психология 215

опытности суждений входят в противоречие с авторитетом определенных людей, остающихся в высшей степени почитаемыми; при этом не принимается во внимание то, что мои работы — это результаты чистого и простого опыта, являющегося единственным истинным учителем. Эти правила достаточны для того, чтобы дать вам возможность отличить истину от лжи, а это помогает людям искать, с должной выдержкой, только те вещи, которые являются возможными, и не погрузиться в невежество; если это не дает хорошего результата, вас охватывает отчаяние и вы предаетесь меланхолии»34.

И, снова, в его работе по физиологии:

«Хотя человеческая искусность может породить разнообразные изобретения, отвечающие с помощью различных механизмов одной и той же цели, она никогда не породит никакое изобретение более красивое, более простое или более отвечающее стоящей цели, чем это делает Природа»35.

Относясь уважительно к душе, он остается в рамках того же самого умеренного натурализма, оставляя вопрос о духовном устройстве души «воображению монахов — духовных отцов людей, знающих все тайны благодаря вдохновению»36. Что касается его лично, он не будет есть мяса, заставлять животных страдать, его этика столь же основательна, как его естественная философия, и связана с ней явным образом.

Леонардо писал обо всех тех научных и инженерных вопросах, которые будут находиться в фокусе внимания в течение столетий. Многие из его идей и изобретений так и не будут развиты вплоть до нашего времени. Его наброски по анатомии все еще могут использоваться при изучении анатомии, так же как его рисунки различных устройств вес еще могут быть информативными для инженера в области механики. Его гений изобретателя и художника столь широко признается и обсуждается, что нам нет нужды колебаться, испытывать ли почтение по отношению к нему или нет. Если говорить о вопросах, ставших значительными для современной психологии, то самый существенный его вклад относится к области зрительного восприятия. Он исследовал и развил геометрические принципы перспективы, определив в ходе этого условия, необходимые для восприятия глубины. Он изучил также факторы, приводящие к возникновению иллюзий, искажениям видимого размера, цветово-

216 Интеллектуальная история психологии

му контрасту, подчеркиванию яркости на границах и восприятию движения. Его точка зрения являла собой бесстрашный эмпиризм, за которым естественно следовали и его методы исследования. Подобно Аристотелю, он был убежден в том, что все знание начинается с восприятия. Выражаясь его словами, «мудрость есть дочь опыта»37. Он испытывал должное уважение к разуму — способности, которую он широко использовал, — но неизменно возражал против той формы рационализма, которая требовала отрицания фактов опыта. Разум и чувство для Леонардо несут сведения о различных свойствах познаваемого мира, первый дает определенные истины математики, второе — возможные причины естественных событий. Он не доверял никакой науке, лишенной математического содержания, и утверждал, что любая наука на конечной стадии своего развития должна быть по форме математической. Это напоминает картезианскую науку и позволяет нам поместить Леонардо как теоретика также и в рационалистическую традицию. Однако в требовании того, чтобы научная работа осуществлялась на основе ясного и непосредственного свидетельства чувств, предшествующего попытке «математизировать» природу, он был эмпириком не умозрительного типа.

В вопросе о нравственных склонностях человека Леонардо не был современен, занимая, по существу, платоновскую позицию. Будучи готовым приписать неудачи и пороки плохому опыту и ленивому отношению, он верил также и в то, что люди различны по своему конституциональному устройству; природа сделала некоторых людей из золота, некоторых — из бронзы и так далее. Однако «самый большой обман, который претерпевают люди, происходит из их собственных мнений», и это казалось удовлетворительным предписанием против чрезмерного теоретизирования в отношении человеческой психологии. Для того чтобы знать человека, нужно изучать его так же, как изучают анатомию, географию и механику. Метод здесь — наблюдение, точка зрения — натуралистическая, а описания — количественные. Леонардо заложил краеугольный камень в области экспериментализма задолго до того, как Ньютон обессмертит эту область своим принципом «Hypothesis non fmgo!» («Гипотез не измышляю!»).

Часть 1. Философская психология _______________________ 217

Было ли Возрождение?

Мы заканчиваем этот краткий анализ философской психологии эпохи Возрождения тем же вопросом, которым его начали. Можно справедливо утверждать, что период, ограниченный 1350-м и 1600 гг., не дал никакой новой философской системы; что в интеллектуальных кругах доминировала тема, установленная схоластами; что имелись в изобилии колдовство, алхимия, некрома-ния, преследования, страх и мистицизм; что основные интересы и противоречия все еще сосредоточивались вокруг теологических вопросов; что основной переменной, управлявшей политической жизнью, были бесконечные поиски власти. Но верно также и то, что начал самоутверждаться сильный и растущий средний класс; что более широко распространился скептицизм; что грамотность и образованность охватывали все большее и большее число людей; что создавались произведения искусства и архитектуры беспрецедентной привлекательности; что наука и инженерия достигли статуса, не свойственного им со времен античности; что человек и его планета оказывались во все возрастающей степени приспособленными к той системе мысли, которую мы назвали натурализмом. Интеллектуальные эпохи, как мы часто говорили, не начинаются и не заканчиваются неожиданно. В то время как Леонардо проповедовал ценность эмпиризма и экспериментализма, Кальвин вносил вклад в доктрину предопределенности, и у Кальвина было гораздо больше последователей, чем у Леонардо.

Что касается существующего непримиримого антагонизма между натурализмом и спиритуализмом, то Возрождение важно как период, во время которого для каждого были четко определены и закреплены его права и обязанности. Чтение Кальвина и Эразма переносит читателя назад в Афины, к скромной и праведной жизни, рекомендованной пифагорейцами, к благоразумной живой проповеди Анаксагора. Когда Католическую Церковь начали угнетать раздоры, от нее отделилось множество сект, которые боролись, по иронии судьбы, за условия духовной жизни, во многом похожие на те, что были заложены отцами христианства. Не следует считать, что мы недооцениваем искренность или интеллект реформаторов и ортодоксов пятнадцатого—шестнадцатого столетий, отмечая сходство между их убеждениями и теми убеждениями, ко-

218 Интеллектуальная история психологии

торые когда-то разделяли Платона и Аристотеля или Августина и Аквинского, или Пифагора и Анаксагора. Мы не сводим также их интересы к тривиальности, отмечая, насколько часто эти интересы выражались или отстаивались на протяжении истории. В каждую эпоху имеются люди, обращающие внимание на крайности материальных условий жизни и старающиеся спасти нас от этих крайностей, рекомендуя или обязывая следовать слепому послушанию, дисциплине, отречению и смирению. Если их усилия и оказываются успешными, это не намного опережает тот момент, когда находятся другие люди, понимающие, что человеческая жизнь должна быть в чем-то лучше; что люди должны делать то, что они могут делать; что счастье, чувство достоинства, пути личного роста и индивидуальных достижений столь же существенны, как еда и кров; что природа есть то, чем она кажется; что то, что не проявляется, тем самым и не существует.

Эпоха Возрождения наметила также и возрождение интеллектуальной независимости, позволившей развиваться и распространяться светскому знанию. Возникновение общедоступных университетов, происшедшее уже давно — в Италии двенадцатого столетия, — не только вывело высшее образование за стены аббатств, но и превратило практические вопросы в подходящие темы для изучения и дебатов. Центральное положение в этом движении занимал университет в Падуе. Именно здесь Помпонацци вновь зажег пламя аристотелизма, видя в нем не основание для теологии, а существенную составляющую натурализма и любого систематического подхода к условиям человеческой жизни. Как замечает профессор Вейд (Wade):

«Анализируя его [Помпонацци] работы...современный историк поражается, видя, что пять проблем, которыми занимались падуанцы времен Возрождения (существование Бога, бессмертие души, природа материи, свобода воли, добро и зло, то есть провидение), — те же самые, над которыми бился Вольтер в Кире...и поразительно похожи на те, которые занимали внимание Сартра, Камю и других экзистенциалистов двадцатого столетия»38.

Светские университеты, изобретение печатного станка, миграция классицистов из павшей Византии, усиление национальных государств и их королей как органов контроля папской власти, мисти-

Часть 1. Философская психология _______________________ 219

ческий натурализм истин герметизма и предшествующие два столетия схоластического интеллектуализма, смешавшись, образовали воистину оригинальное варево. Если раньше поисками личного могущества занималось лишь ограниченное и небольшое число аристократов, то граждане Возрождения открыто стремились заставить природу работать на них: ортодоксы — заставить ее быть религиозной; приверженцы герметизма — заставить ее быть магической; гуманисты — заставить ее служить их интересам в политическом и интеллектуальном отношениях. Прагматизм никогда не достигал такого масштаба даже в Риме времен Августа. Даже страх, предрассудки и мистицизм этого периода были в корне прагматическими. Медицина, являвшаяся, по существу, арабской медициной, повторно знакомила западный ум с Аверроэсом, на сей раз — на фоне контекста, во многом лишенного теологического (схоластического) содержания. Медицина Дверроэса выполняла, в неявном виде, миссию материализма, поэтому носители этой концепции придали больший вес натурализму. В трактовке Помпонацци та форма аристотелизма, которую предложил Аверроэс, непосредственно вела к Вселенной «двух истин»: истин разума, питаемого восприятием, и истин веры, раскрываемых посредством интуиции. Истины второго типа недоказуемы и поэтому не обязаны играть значительную роль в делах истин первого типа. Ведущим гуманистам этого периода — Эразму, Томасу Мору, Монтеню —- не нужна была наука Аверроэса для того, чтобы занять такую же позицию.

Возрождению не удалось разделить Природу и Дух таким способом, который мог бы придать достоинство и тому, и другому. Требуя их одновременного сосуществования, ученые Возрождения слишком часто приукрашивали каждую из этих сфер принципами другой или уверяли себя в том, что каждая из них является всего лишь иной формой другой. Философам семнадцатого столетия осталось разделить эти две сферы и поддержать представление об их непримиримости, сохранившееся до наших дней.

Город (еще раз)

Среди угнетающих зрелищ, способных обратить на себя внимание двадцатого столетия, самым невеселым, пожалуй, является современный город. Ежедневно миллионы тел мечутся в поисках крова

220 Интеллектуальная история психологии

и удачи среди безликих блоков из стекла, считающихся архитектурным стилем. Поэтому едва ли стоит удивляться тому, что с каждым годом исторические города Возрождения становятся все более притягательными для паломников. Более того, это притяжение базируется на чем-то еще, помимо изысканной красоты любого строения или любого собрания произведений искусства. Оно базируется также на безошибочном чувстве порядка и пропорции, выражаемом городом как городом. Именно Возрождение в значительной степени и изобрело идею города, по крайней мере, в том, хотя и болезненном, виде, в каком эта идея сохранилась до нашего времени. Основатели Флоренции намеревались спланировать этот город как концентрирующийся вокруг определенных эстетических, практических и политических соображений. Лишь в пятнадцатом столетии такое по существу философское видение материализовалось в сознательное городское планирование39. Само это видение принадлежало Леону Баггиста Альберти (1404—1472), материализация же его явилась результатом гения Николая V. Последний (1397-1455), в свою бытность Папой, переделал Рим. Профессор К.У.Вестфол (C.W.Westfall) так описывает отношения между Альберти и Николаем V:

«Теория архитектуры Альберти и программа папского правления Николая развивались одновременно. В своем завещании Папа подчеркивал целевое назначение зданий, архитектор же в своем трактате описывал принципы проектирования таких зданий. Здания, являющиеся вечными монументами веры, одновременно представляли собой архитектурные структуры, объединяющиеся в город, который облегчал деятельность тех граждан, чья любовь к Богу побуждает их бороться за добро посредством virtu\ Папа, управляя Церковью, был стимулирующим exemplum virtu", побуждающим более низких по рангу членов иерархии активно стремиться к Богу. Рим со своими строениями был подходящей декорацией для показательных действий Николая»40.

Ведущие архитекторы Рима и Флоренции времен Кватроченто не были простыми проектировщиками. Они были, так сказать, мануальными философами, которые под влиянием взглядов Августина смотрели на город как на учителя, как на нравственный фактор и

' Virtu, л am. — истины.

" Exemplum virtu, лат. — примером истины.

Часть 1. Философская психология _______________________ 221

нравственный двигатель. Здесь, в красоте и порядке структурно спланированного пространства, мужчинам, женщинам и детям постоянно напоминали об их обязательстве вносить красоту и порядок в свои жизни и свои желания. В этом отношении город Возрождения является не неожиданным изобретением, а логическим расширением рыцарского намерения. Когда людские сообщества были разобщенными и слабыми, именно рыцарь одиноко бодрствовал, охраняя человеческий потенциал жертвенности и чести. Военная и экономическая безопасность Церкви Италии времен Кватроченто преобразовала идею города как крепости в идею города как действующей силы. Даже при таком расширении сферы ответственности город сохранил по существу рыцарский характер. То есть, даже оказавшись под более современным давлением финансовых и политических интриг, город сохранил качество некоторого символа — большого средневекового символа. Если некогда силуэт рыцаря, изображенный на фоне мрачного и предвещающего зловещее неба, охлаждал намерения незадачливого преступника, воспламенял духовный пыл детей, вдохновлял и крестьянина, и священника духом Божественной справедливости и благодати, то теперь его заменил план города. Церкви и дома, залы для собраний и муниципальные офисы, сады и рынки размещались в пределах города согласно некоторому плану. Улицы прокладывались так, чтобы соединять связанные функции. Величина использовалась как определенный символ значительности. Каждый фриз и выступ не только украшал здание, но и рассказывал некоторую историю, преподавал урок, напоминал о некоторой ценности, произносил нараспев обязательство, вызывал благородное чувство. Налицо — архитектура как прикладная психология и гражданское право. Флоренция и Рим эпохи Возрождения были городами большого масштаба, даже по современным стандартам. Здесь можно было найти все известное и все произведенное цивилизованным миром. Здесь концентрировалась большая часть богатства, почти все искусство, все таланты данного века.

У всего этого была также и темная сторона. В античной Греции существовало символическое соглашение между аристократами и земледельцами. В период наибольшего влияния Афин земледельческий класс все еще играл выдающуюся роль в делах государства.

222 Интеллектуальная история психологии

 

Средневековый городок или население крепости сохранили эту традицию. В Риме даже патриции уважали землю и устремлялись к пастушеским пространствам за пределами городской территории для спокойствия и размышления. Однако город Возрождения, набирая силу, начал это изменять, и такое изменение прогрессировало почти непрерывно. К пятнадцатому столетию потребности главных городов уже начали становиться ненасытными. Провинция превратилась всего лишь во вспомогательное звено; ее жители — почти в варваров. В настоящее время урбанизм, изысканность являются определенной культурой, город же есть одновременно и символ некоторой более высокой миссии, и реальность со своими собственными правами. То есть возможности, однажды провозглашенные городом, сейчас отодвинуты на задний план теми реальностями, которые он предоставляет своим жителям. Жизнь стала покупаться, и поиски совершенства уступили дорогу борьбе за успех. Когда рыцаря заменил банкир, рыцарский идеал исказился до цветистого ритуала неуклюжего героизма. Город живет своей собственной жизнью, он начинает использовать горожан и злоупотреблять ими, предлагая в обмен на это простые услуги. Ценности уступили место моде, доблесть — соревнованию, ограничения и жертвы — невообразимой бедности. В социологическом понимании, «современный мир» начинается с города Возрождения, который, по иронии, призван был вновь разбудить классический идеал жизни.

часть 1. От философии к психологии

Глава 7. Эмпиризм: авторитет опыта

«Не должно пятнать наш ум и обольщать надежду, смертельный наш недуг на поруганье дав шарлатанству».

(У. Шекспир. Все хорошо, что хорошо кончается, 1602)'

«Эмпирический закон, следовательно, есть наблюдаемое единство, которое, как предполагается, пред ставимо в виде суммы более простых законов, но пока еще в таком йиде не представленное».

(Дж.С. Милль. Система логики, 1846)"

«Простой рационалист (то есть, выражаясь обыденным английским языком, атеист более позднего издания)».

(Сендерсон, предисловие к Ussher's Power of Princes)

«Согласно рационализму, разум дает определенные элементы, без которых эксперимент невозможен».

(Флеминг, Философский словарь, 1857)

«Эмпирические философы похожи на муравьев...рационалисты подобны паукам».

(Бэкон, Краткие изречения, 1626)

О терминах

СФОД& ¥/ЖУртААА 4GHSGfffiXV&* ЪЫЯУЪЪ Ъ, Ж№ИЭЭДДО/3& СТ£П£Ш& ¥А-

аргументированное соглашение, согласно которому рационализм изображается как почти механическая «причина» эмпиризма и материализма. Рассуждая таким образом, эмпиризм следует трак-

I Цит. по: У.Шекспир. Сочинения. М.: ИНТЕРБУК, 1994. Т.З, с. 468. Игра слов: empi
ric переводится как «эмпирик» и «врач-шарлатан»; английский текст таков: We must not
corrupt our hope, To prostitute our past-cure maladie to Empirics.

II Цит. по: Дж.С. Милль. Система логики силлогистической и индуктивной. М., 1914,
с. 470.

224 Интеллектуальная история психологии

товать как растянутый во времени ответ на претензии рационалистов, а материализм — как усовершенствование или следствие эмпиризма. Таким образом мы узнаем (еще и еще раз), что «отец» современного эмпиризма (им считается Джон Локк) намеревался опровергнуть теорию «врожденных идей», выдвинутую главой современного рационализма Рене Декартом. Приверженцев этого тезиса как будто бы не беспокоит то, что Локк в Опыте о человеческом разумении нигде не упоминает Декарта, а Декарт, как мы увидим, определенно отрицал свою преданность теории «врожденных идей», в которой его обвиняли. Доверие к названному соглашению не ослабляется также и тем откровенным рационализмом, который мы находим в локковской трактовке «интуитивного» знания, в его теории «врожденных действий ума» или нравственности. Вообще говоря, все эти три -изма на протяжении всей интеллектуальной истории обычно находятся рядом друг с другом. Лишь изредка какой-нибудь один из них оказывается совершенно лишенным свойств двух других и одинаково враждебным по отношению к их свойствам. По существу безразлично, следовательно, какой из них рассматривать раньше, — попросту потому, что ни один из них не может претендовать на временной приоритет.

Почему же тогда предпочтительнее начать настоящее изложение с эмпиризма? Во-первых, это — доминирующий голос в современной психологии, и основные его претензии кажутся читателю более знакомыми, чем те, что предъявляются рационализмом и (даже) материализмом. Во-вторых, если надо назвать его «отца», то эта честь восходит к раннему Фрэнсису Бэкону, мишенью для которого был не собственно рационализм, а схоластика. Как мы увидим, в мыслях Бэкона обнаруживаются следы герметизма Возрождения и схоластического эмпиризма. Таким образом, есть смысл в том, чтобы расположить анализ идей Бэкона вслед за предыдущими двумя главами, а это, безусловно, и означает рассмотрение нового эмпиризма. Под «новым» эмпиризмом я подразумеваю сопоставление метафизики Бэкона и поздней схоластической психологии. Если бы Бэкон претендовал не более чем на тезис о том, что наше знание мира происходит из непосредственного опыта, то он всего лишь вторил бы Фоме Аквинскому, Уильяму Оккаму и многим другим теоретикам тринадцатого и четырнадцатого столетий. Но Бэкон

Часть 2. От философии к психологии 225

намеревался предложить нечто выходящее за пределы теории человеческого знания; он собирался предложить официальный метод, посредством которого следует получать знание. Это тоже было не ново, так как Гроссетест, Роджер Бэкон и другие представители Оксфордской школы приходили к очень похожим заключениям столетиями ранее. Однако Фрэнсис Бэкон расширил сферу действия методологического эмпиризма, включив туда те области, которые либо ускользнули от внимания более ранних эмпириков, либо же были помещены ими вне арены действия перцептивного знания.

Рационализм и эмпиризм, как мы их знаем сейчас, имеют неоспоримое платоновское и аристотелевское происхождение. Но у них есть и более непосредственные корни в гуманизме, герметиз-ме и скептицизме Возрождения. Когда историки говорят нам, что современная эпоха развития науки началась только после преодоления авторитета Аристотеля, они рмеют в виду в основном появление экспериментальной установим и приостановление чисто логических подходов к исследованию. Однако эта самая экспериментальная установка, которая в изобилии представлена у Аристотеля, является в высшей степени развитой уже в «естественной магии» шестнадцатого столетия. В отличие от собственно аристотелевского эмпирического взгляда — взгляда беспристрастного нейтрального наблюдателя (такая позиция подкрепляется простым желанием раскрыть устройство физического и животного мира), эмпиризм и экспериментализм Возрождения обычно базировались на стремлениях контролировать и манипулировать природой, заставить природу приспосабливаться и повиноваться, изменить мир. Именно это различие в основном и объясняет запутанность отношений между наукой и техникой в эпоху Возрождения и удивительное безразличие греческой науки к технике, которое проявлялось во всем. В этом — еще один пример неудачной попытки Возрождения достичь того, что оно провозгласило своей основной задачей: воссоздание классического мировоззрения.

Рационализм Возрождения тоже был посвящен в большей степени «духовной магии» герметического наследия, нежели классической версии рационализма, лучше всего представленной Анаксагором и Аристотелем. Презирая схоластов и, следовательно, аристотелевы основания схоластицизма, такие рационалисты Воз-

15 - 1006

226 Интеллектуальная история психологии

рождения, как Джордано Бруно, полагали, что более значительные истины находятся за пределами аккуратной точности силлогизма. Их следовало искать, прежде всего, в вечных идеях Платона или ближе — в доклассических (предположительно) учениях Corpus Hermeticum. Современная эра, следовательно, началась не с науки Возрождения и не с ростков ее предвидения у Аристотеля. В действительности она вообще началась не в эпоху Возрождения, если исключить то, что умеренный скептицизм Эразма и дерзкий скептицизм Джанфранческо Пико явились, в некоторой степени, предшественниками Нового Органона Фрэнсиса Бэкона (1561—1626).

Новая эра началась, по-видимому, с отрицания Возрождения, иначе говоря, с тщательного разделения натурализма и спиритуализма. В той мере, в какой она может быть названа современной, ее следует рассматривать как эру замещения больших проектов на малые, эру, во время которой безграничное влияние магии было заменено научным смирением. Возрождение было консервативным в отношении философии и радикальным в отношении науки. Семнадцатое столетие переставило эти свойства, не отказавшись ни от консервативности, ни от радикальности. Леонардо провозгласил новую эру, а Фрэнсис Бэкон пытался определить ее. Как можно увидеть по его высказываниям, цитата из которых приведена в начале этой главы, Бэкон не был поклонником эмпиризма, практиковавшегося во времена Возрождения. Он упрекал тех, кто пытался конструировать теории, основываясь на ограниченном материале или, как он говорил, «на узости и смутности немногих опытов»1. Презирая аристотелеву форму скептицизма, согласно которой эксперименты проводятся с учетом исходной метафизической установки — той, которой должен соответствовать «эксперимент», Бэкон рекомендует свой собственный эмпиризм: непосредственное, теоретически нейтральное наблюдение природы с целью обнаружения физических фактов реального мира. Эта форма эмпиризма, которую Бэкон противопоставлял как Аристотелю, так и мистицизму, в точности совпадает с той формой, которую Джанфранческо Пико истолковывал как фатальный порок аристотелизма! Джанфранческо полагал, что Аристотель основывал свою эпистемологию на ошибочных данных чувств; Бэкон считал, что он не ограничивал науку чувственными данными. Из этих противоречивых претензий

Часть 2. От философии к психологии 227

мы узнаем о том, что каждый век действительно прочитывает Аристотеля в значительной степени так, как он хочет.

Бэкон дал толчок развитию эмпиризма как научного движения. В рамках этого движения эмпиризм понимается как всеобъемлющая философия, делающая непосредственный опыт эпистемоло-гически значимым. Согласно такому эмпиризму, свидетельства чувств составляют первичные данные всего знания. Он настаивает на том, что без предшествующего сбора этих данных не может быть и никакого знания, что все последующие интеллектуальные процессы, вырабатывающие обоснованные утверждения о реальном мире, должны использовать эти и только эти свидетельства. Какое здесь отличие от рационализма? Рационализм, каким он дошел до нашего времени, есть продукт философских систем Декарта, Спинозы и Лейбница. То, что двое из них, Декарт и Лейбниц, были выдающимися математиками, — не случайное совпадение обстоятельств. Декарт — основатель аналитической геометрии, Лейбниц же изобрел дифференциальное исчисление независимо от Ньютона. Современного рационалиста, начиная с семнадцатого столетия, объединяет с античными пифагорейцами и Платоном общая «теория чисел», видение реального мира как системы математических, гармонических отношений. Математические доказательства убедили рационалиста в существовании определенного знания, и он склонен держаться в стороне от неточных и эфемерных фактов опыта. Только при исследовании Вселенной посредством разума выявляется небольшое множество фундаментальных неопровержимых принципов, и из них можно рациональным образом делать выводы о более детальных фактах и об устройстве природы. Из своих аристотелевых истоков современный рационализм сохранил убежденность в том, что если опыт следует отличать от сплошного беспорядка, то сам акт восприятия должен предполагать некоторые категориальные рамки. Разум должен быть устроен так, чтобы выделять и организовывать данные. Он должен иметь средства для того, чтобы направлять чувства, отделять их иллюзорное содержание от реального. Так или иначе, рационалистская позиция включает понятие априорной когнитивной способности. Без этого значимый опыт невозможен. Рационализм считает все определенное знание результатом рационального анализа чувственных данных. Такие

15*

228 Интеллектуальная история психологии

данные могут накапливаться только посредством рационально направляемого принципа. Соответственно, первичные «данные», из которых образуется наше знание, — это врожденные предрасположения, называемые «законами мышления».

Нам следует также отметить точку согласия между рационалистами и эмпириками, сохранившуюся нетронутой вплоть до появления эмпирического бихевиоризма двадцатого столетия. Это общее свойство лучше всего назвать «ментализмом». В основе эпистемологии всех ведущих творцов эмпиризма лежало очевидное для них допущение о существовании фиксированных предрасположений ума. Иначе говоря, их философские теории были явно предназначены для объяснения фактов умственной жизни. Хотя все они соглашались с тем, что в разуме содержатся данные, полученные посредством чувств, они полагали также, что задача философии — определить, почему это происходит и что из этого следует. Эмпирическая традиция, следовательно, не является ни в каком смысле антименталистской, несмотря на ее акцент на восприятие. Рационализм, конечно, откровенно менталистичен. Теперь, договорившись более или менее о терминологии, мы можем обратиться к первому выдающемуся защитнику эмпиризма и эмпирической науки нового времени, Фрэнсису Бэкону.

Фрэнсис Бэкон (1561-1626)

Бэкон родился в видной семье, но его собственная звезда взошла еще выше, чем у всех его родственников, вместе взятых. Его путь проходил последовательно через такие ступени: ведущий и уважаемый адвокат, член Тайного Совета, Лорд Хранитель Большой Печати, Государственный канцлер, в 1618 г. он получил имя барона Ве-рулама от своего обожаемого короля Якова I. То, что он, обвиненный во взяточничестве, был принужден отказаться от своей службы в 1621 г., было знаком его времени. Сомнительна не достоверность этого обвинения, а лишь то, что во всей Англии едва ли смог бы найтись хоть один судья, будь условием такой службы честность.

Реформация Лютера была популярна на континенте; бедняки, защищая ее, истребляли немецкие государства, однако в Англии основа ее должна была быть другой. Страшная трещина на столетия разделила здесь дела Церкви и Престола. Уже в двенадцатом

Часть 2. От философии к психологии _______________________ 229

веке английские короли стремились добиться независимости от Рима, борясь за то, чтобы в этой стране в мирских делах монаршее желание было законом. Вслед за известным открытым диалогом между Генрихом II и Томасом Бекетом, епископом Кентерберийским, окончившимся убийством последнего (1170), последовала волна активности со стороны католического Рима, угрожавшего свести трон к некоторой форме вассальной зависимости. В течение всего позднего средневековья и шестнадцатого столетия изобретались всевозможные интриги, нацеленные на достижение хрупкого равновесия власти между английскими, европейскими и папскими силами. За время правления Генриха VIII европейское реформаторское движение нанесло настолько большой ущерб авторитету Папы в Европе, что для английского короля стали возможными экстремальные действия. В 1533 г. Генрих объявил действительной свою женитьбу на Анне Болейн, несмотря на то что Папа отказался аннулировать имевший место errf бесплодный брак с Екатериной. Не прожив и трех лет со дня своего замужества, Анна, обвиненная в супружеской неверности, сложила голову на плахе, но, как можно заподозрить, ее преступление состояло в том, что ей не удалось произвести потомка мужского пола. Этот брак, однако, продолжался достаточно долго для того, чтобы результатом его явилась дочь, Елизавета, позже Елизавета I — самая царственная среди королев на протяжении долгой истории существования этой должности.

Если бы правление Елизаветы (1558—1603) прославилось лишь произведениями Шекспира, оно все равно потребовало бы внимания ученых. Но эра Елизаветы принесла не только это. Даже если не принимать во внимание культурные достижения того времени, это был период, когда кальвинизм охватил умы англичан, когда пуритане начали свое священное бдение, направленное против наслаждений, и когда трон, долго забрасывавшийся папскими буллами, нашел свой момент возмездия. Католикам не позволялось служить Мессу. Алтари и иконы выносили из церквей. Проникали в дома предполагаемых католиков и устраивали там обыск. Рим ответил решением Пия V, объявившего, что Елизавета отлучена от Церкви, и приказавшего английским католикам игнорировать ее законы. Притесненное католическое большинство, вспомнив обстоятельства ее рождения, теперь считало, что королева имеет не

230 Интеллектуальная история психологии

больше прав на корону, чем кто-либо другой из внебрачных детей Генриха. Как можно было предвидеть, Ирландское восстание было низвергнуто и подавлено ценой почти беспрецедентного для истории Англии того времени количества жизней и денег. Последовавшая за этим война с Испанией и поражение Испанской армады положили начало океаническому господству, которым Англия пользовалась до начала нашего столетия. Однако ни военный успех, ни культурные достижения не могли сделать неслышными враждебные крики тех, кто подвергался религиозным гонениям. Католическое большинство нарушало закон, маленькая пуританская клика делала это еще в большей степени. Кузина Елизаветы, Мария, годами пребывала в роли изгнанной «Королевы Шотландии», она представляла собой постоянную угрозу для публичного признания законности Елизаветы, поскольку Мария Стюарт была старшей правнучкой Генриха VII и ее родословная была без изъяна. Елизавета обезглавила ее в 1587 г., но к этому времени сыну Марии Стюарт, Якову VI, уже было более двадцати одного, он был королем Шотландии и был известен как защитник протестантизма. В возрасте тридцати семи он унаследовал трон Англии под именем Якова I. Меньше чем через два года после этого появилась первая значительная работа Бэкона О преуспевании знания (1605). Елизавета была мертва, наступило время возрождения и новых ориентиров. В гражданских войнах 1642-1649 гг. вновь должна будет пролиться кровь, но в правление Якова! (1603—1625) суждено было случиться промежутку для мира и для создания основ того, что отправит английскую науку в путешествие, из которого она никогда не повернет обратно. Бэкон был одним из ее великих капитанов, а Новый Органон — ее картой.

Многие идеи, развитые в Новом Органоне, сначала были предложены в работе О преуспевании знания — работе, служащей скорее схемой. План Бэкона в О преуспевании был разнородным: описать основные причины продолжительного невежества и разногласий; установить подлинный авторитет в интеллектуальных вопросах; обрисовать малоизвестные области исследований; задать методы, способные справиться с упомянутым выше; оправдать обоснованность затраты усилий на каждое из предприятий. В том, что касается метода, текст О преуспевании оказался скудным, но его недостатки

Часть 2. От философии к психологии _______________________ 231

были ум