Поиск

Полнотекстовый поиск:
Где искать:
везде
только в названии
только в тексте
Выводить:
описание
слова в тексте
только заголовок

Рекомендуем ознакомиться

'Документ'
б) копии документов, подтверждающих наличие у лиц, высшего профессионального или среднего профессионального образования по соответствующим специальнос...полностью>>
'Документ'
В соответствии с Регламентом Совета по аудиторской, утвержденным Советом по аудиторской деятельности 22 сентября 2011 г. (протокол № 2), по состоянию ...полностью>>
'Документ'
Комиссия Федеральной антимонопольной службы по контролю в сфере закупок (далее – Комиссия) на основании решения от 20.07.2016 по делу № К–1160/16, при...полностью>>
'Документ'
Рущин Д.А. — ауд. 1 4 15: 0 — 1 :50 Иностранный язык (второй): Французский язык: Немецкий язык: Испанский язык: Итальянский язык: Шведский язык: Китай...полностью>>

Главная > Документ

Сохрани ссылку в одной из сетей:
Информация о документе
Дата добавления:
Размер:
Доступные форматы для скачивания:

Эрнст Кассирер

Опыт о человеке

Введение в философию человеческой культуры

Чарлзу У. Хендлу в знак дружбы и благодарности

Предисловие

Многократные и настойчивые просьбы моих англий­ских и американских друзей опубликовать англий­ский перевод моей “Философии символических форм”* побудили меня написать эту книгу. Хотя мне было бы очень приятно удовлетворить их просьбу, но уже после первых попыток я убедился, что при данных обстоятельствах выполнить ее невозможно — невозможно воспроизвести весь этот труд во всей его целостности. Да и для читателя было бы уж очень утомительно чтение трехтомного иссле­дования на столь трудную и абстрактную тему. Наконец, даже и самому автору вряд ли нужно и целесообразно пуб­ликовать произведение, задуманное и написанное более чет­верти века тому назад. Все это время автор продолжал изу­чать предмет, познакомился со множеством новых фактов, столкнулся с новыми проблемами, а старые стал рассматри­вать под другим углом зрения и в другом свете. Потому я и решил начать все заново — написать совершенно новую книгу1*. Она должна была стать намного короче первой. “Большая книга — большое зло”, — говаривал Лессинг. Когда я писал “Философию символических форм”, я был настолько поглощен самим предметом, что забыл этот афо­ризм, пренебрег им. Зато теперь я охотно подписываюсь под словами Лессинга. Вместо подробного описания фактов и

* Cassirer E. Philosophic der symbolischen Formen. Bde 1—3. Berlin. 1923—1929; Darmstadt, 1980—1985 (Примечания автора даны по первому изданию. — Ред.).

нудных теоретических дискуссий в этой книге я постараюсь сосредоточиться лишь на некоторых моментах, которые имеют, по-моему, особое философское значение и переда­ют мои мысли кратко и сжато.

На первый взгляд, речь в книге идет о вещах совершен­но разнородных. В ней затрагиваются психологические, он­тологические, эпистемологические проблемы, содержатся главы о мифе и религии, языке и искусстве, науке и истории;

немудрено, что ее легко обвинить в mixtum compositum* вещей слишком разнородных и несопоставимых. Надеюсь, что, познакомившись с ней, читатель найдет эти возражения неосновательными: одной из главных моих целей было как раз доказательство того, что все предметы, о которых идет речь, в действительности составляют один предмет. Все они разными путями идут к одному центру, и именно этот центр обнаруживает и определяет философия культуры.

Большой трудностью для меня была работа над стилем книги — ведь мне приходилось писать не на родном языке. Это препятствие вряд ли удалось бы преодолеть, если бы не помощь моего друга Джеймса Петтегроува, преподава­теля государственного педагогического колледжа Нью Джерси. Он просмотрел всю рукопись и дал много ценных советов по вопросам языка и стиля. Но я обязан ему также и множеством дельных и важных замечаний, касающихся самого предмета книги.

Я не пытался писать “популярную” книгу на тему, не поддающуюся какой бы то ни было популяризации. В то же время книга адресована отнюдь не только ученым и фило­софам. Основные проблемы человеческой культуры инте­ресны всем и должны быть доступны широкой публике. Поэ­тому я пытался по возможности избегать специальных тер­минов и выражать свои мысли как можно яснее. Мои кри­тики, однако, должны иметь в виду, что здесь даются скорее пояснения и примеры, чем доказательства моей теории. Для более глубокой дискуссии и анализа этих проблем им при­дется все же обратиться к более подробному освещению их в моей “Философии символических форм”.

Меньше всего я хотел бы навязать читателям некую го­товую теорию, да к тому же изложенную в догматическом духе. Я хотел бы, чтобы они могли обо всем судить само-

* Смешанное собрание (лат.).

стоятельно. Я не мог, конечно, привести все те эмпирические данные, на которых основывается мой главный тезис. Но я по крайней мере пытался как можно шире цитировать наи­более известные работы на все эти разнообразные темы. Та библиография, которую читатель найдет в книге, далеко не полна: одно лишь перечисление наименований намного превысило бы отведенный мне объем. Я должен был огра­ничиться ссылками на тех авторов, которым чувствовал себя более всего обязанным, и примерами, которые казались мне наиболее типичными и философски значимыми.

Посвящая книгу Чарлзу Хендлу, я хотел выразить чув­ство глубокой благодарности человеку, который неустанно и усердно помогал мне подготовить эту книгу. Он был пер­вым, кому я изложил ее общий замысел. Без его живого интереса к предмету книги и дружеского сердечного участия я вряд ли осмелился бы ее опубликовать. Он несколько раз читал рукопись, и я всегда рад был принять его очень по­лезные и ценные критические замечания.

Это посвящение имеет, однако, не только личное, но и “символическое” значение. Посвящая книгу главе философ­ского факультета и директору аспирантуры Йельского уни­верситета, я хотел выразить этим мою сердечную благодар­ность всему факультету. Когда три года тому назад я при­ехал в Иельский университет, я был приятно удивлен воз­можностью тесного сотрудничества во многих областях. Особое удовольствие и пользу принесла мне совместная ра­бота с моими младшими коллегами в семинарах. Это и в самом деле был некий новый опыт в моей долгой акаде­мической карьере — и притом опыт интересный и стиму­лирующий. В моей благодарной памяти навсегда сохранятся эти совместные семинары — по философии истории, фи­лософии науки, теории познания. Их проводили Чарлз Хендл и Хайо Холборн, Ф.С.К. Нортроп и Генри Маргенау, Монро Бердсли, Фредерик Фитч и Чарлз Стивенсон.

Я рассматриваю эту книгу во многом как результат моей работы с аспирантами Йельского университета и пользуюсь случаем выразить признательность декану Эдгару С.Фёрниссу за его радушие на всем протяжении этих трех лет. Слова сердечной благодарности я адресую также моим студентам: я обсуждал с ними почти все проблемы, затрагиваемые в книге, и полагаю, что они найдут в ней следы этих совмест­ных обсуждений.

Я благодарю исследовательский фонд Йельского уни­верситета за субсидию, которая помогла мне подготовить эту книгу.

Эрнст Кассирер

Иельский университет

Часть первая

ЧТО ТАКОЕ ЧЕЛОВЕК?

Кризис человеческого самопознания.

1.

Общепризнано, что самопознание — высшая цель фи­лософского исследования. В любых спорах между различными философскими школами эта цель остает­ся неизменной и неколебимой — есть, значит, у мысли ар­химедова точка опоры, устойчивый и неподвижный центр. Даже самые скептические мыслители не отрицали возмож­ности и необходимости самопознания. Скептики сомнева­лись во всех принципах, касающихся природы вещей, но само это сомнение вело лишь к открытию новых и более на­дежных способов исследования. В истории философии скептицизм часто был всего лишь оборотной стороной прин­ципиального гуманизма. Отрицая и разрушая объективную очевидность внешнего мира, скептик надеется обратить все мысли человека исключительно на его собственное челове­ческое бытие. Самопознание для него — первая предпосыл­ка самореализации: чтобы обрести подлинную свободу, мы должны разорвать цепь, связывающую нас с внешним миром. “La plus grande chose du monde c'est de savoir etre a soi”*, — писал Монтень.

Даже такой подход к проблеме, как метод интроспек­ции2*, не избавляет от скептических сомнений. Современная философия начинается с провозглашения принципа: очевид­ность нашего бытия недоступна, недосягаема для нас. Од­нако успехи психологического познания опровергают этот картезианский принцип. Общая тенденция современной мысли направлена к прямо противоположному полюсу. Мало кто из современных психологов принимает и рекомендует явно метод интроспекции: этот метод, как правило, счита­ется очень ненадежным. Существует убеждение, что строго

* Самое великое в мире — самопознание {франц.}.

объективная бихевиористическая позиция — единственно возможный подход к научной психологии. Однако последо­вательного и радикального бихевиоризма для этой цели не­достаточно: он может предохранить нас от возможных ме­тодологических ошибок, но не в состоянии решить все про­блемы человеческой психологии. Можно критиковать чисто интроспективную позицию, считая ее недостаточной, но нельзя запретить или игнорировать ее. Без интроспекции, без непосредственного знания, чувств, эмоций, восприятий, мыслей, ощущений мы вообще не могли бы определить сферу человеческой психологии. Приходится признать, од­нако, что, следуя этим путем, мы никогда не придем к по­ниманию человеческой природы. Интроспекция открывает нам лишь малую часть человеческой жизни, которая доступ­на индивидуальному опыту: она не в состоянии охватить весь спектр человеческих феноменов. Ведь если мы соберем и скомбинируем все данные о человеке, мы все равно получим лишь бедную и фрагментарную — словно туловище без го­ловы и ног, один остов — картину человеческой природы.

Аристотель считал, что все человеческое знание — это реализация основной тенденции человеческой природы — тенденции, проявляющейся в самых элементарных челове­ческих действиях и реакциях. Вся жизнь чувств определена и пропитана этой тенденцией.

“Все люди от природы стремятся к знанию. Доказатель­ство тому — влечение к чувственным восприятиям: ведь не­зависимо от того, есть от них польза или нет, их ценят ради них самих, и больше всех зрительные восприятия, ибо видение, можно сказать, мы предпочитаем всем остальным восприяти­ям, не только ради того, чтобы действовать, но и тогда, когда мы не собираемся что-либо делать. И причина этого в том, что зрение больше всех других чувств содействует нашему познанию и обнаруживает много различий [в вещах]”1.

Этот отрывок ярко характеризует отличие аристотелев­ской концепции знания от концепции Платона. Такой пане­гирик чувствам у Платона немыслим: непреодолимая бездна отделяет у него жизнь чувств от жизни интеллекта. Знание и истина принадлежат сфере трансцендентного — области чистых и вечных идей. И Аристотель убежден, что один лишь акт чувственного восприятия не дает научного знания, но как биолог он отрицает Платонов разрыв между идеальным и эмпирическим мирами, пытаясь объяснить идеальный мир, мир знания, в терминах жизни. Обеим сферам, по Аристо­телю, присуща одинаковая непрерывная последовательность:

как в природе, так и в познании высшие формы развиваются из низших. Чувственное восприятие, память, опыт, воображе­ние и разум — все это включено в общую связь, элементы которой суть лишь различные стадии и выражения одной и той же основополагающей деятельности, которая достигает высшего совершенства у человека, но отчасти представлена и у животных, а также во всех формах органической жизни.

Приняв такую биологическую точку зрения, мы должны будем признать, что на первых стадиях человеческое позна ние направлено исключительно на внешний мир. Ведь все непосредственные потребности и практические интересы че­ловека зависят от его природного окружения. Он не может жить, не приспосабливаясь постоянно к условиям окружа­ющего мира. Первые шаги его интеллектуальной и культур­ной жизни можно представить как своего рода умственное приспособление к непосредственному окружению. Но по мере развита культуры выявляется и противоположная тен­денция человеческой жизни. В самых ранних проблесках че­ловеческого сознания мы находим уже интровертную пози­цию, которая сопровождает и дополняет экстравертную. Проследив дальнейшее развитие человеческой культуры из этих начал, мы увидим, как интровертная точка зрения по­степенно выходит на первый план. Естественная человечес­кая любознательность меняет направление. Этот процесс можно исследовать почти во всех формах культурной жизни человека. В первых мифологических объяснениях мирозда­ния мы всегда обнаруживаем примитивную антропологию бок о бок с примитивной космологией. Вопрос о происхож­дении мира сложно переплетается с вопросом о происхож­дении человека. Религия не может покончить с этими пер­воначальными мифологическими объяснениями — напро­тив, она сохраняет мифологическую космологию и антро­пологию, придавая им новую форму и глубину. Отныне самопознание не рассматривается как то, что имеет лишь теоретический интерес. Оно уже не просто предмет любоз­нательных размышлений, а одна из основных обязанностей человека. Первыми выдвинули это требование великие ре­лигиозные мыслители. Во всех высших формах религиозной жизни максима “Познай самого себя” рассматривается как категорический императив, как высший моральный и рели-

шозный закон. В этом императиве мы ощущаем как бы измену первоначальному познавательному инстинкту, наблюдаем игреоценку всех ценностей. В истории всех мировых рели-|ий — в иудаизме, буддизме, конфуцианстве и христианстве можно заметить последовательные шаги в этом направлении.

Тот же принцип осуществляется и в общей эволюции философской мысли. На самых ранних стадиях греческая философия занимается лишь физическим универсумом: кос­мология решительно преобладает среди всех других облас-гей философского исследования. Глубина греческой мысли ярко проявляется в том, что почти каждый отдельный мыс­литель — в то же время и представитель нового типа мысли. Почти одновременно с милетскими фисиологами Пифагор создает философию математики, в то время как элеаты пер­выми осознают идеал логической философии. На границе между космологической и антропологической мыслью стоит Гераклит; хотя он и рассуждает как натурфилософ и при­надлежит к числу “древних фисиологов”, он понимает уже, что проникнуть в тайну природы, не раскрыв тайну человека, невозможно. Мы должны погрузиться в рефлексию, если хотим овладеть реальностью и понять ее значение. А потому философию Гераклита в целом можно охарактеризовать двумя словами — (“Я исследовал самого себя”)2. Хотя это новое направление мысли и было присуще ранней греческой философии, оно обрело зрелость лишь во времена Сократа. Так обстоит дело и с проблемой че­ловека, в которой мы видим веху, отделяющую сократиков от досократической мысли. Сократ никогда не нападает на своих предшественников и не критикует их теории. Он не стремится также ввести новое философское учение. Однако все прежние проблемы предстали у него в новом свете, ибо были соотнесены с новым интеллектуальным центром. Про­блемы греческой натурфилософии и метафизики вдруг по­меркли перед лицом новых проблем, поглотивших все вни­мание теоретиков. У Сократа нет самостоятельной теории природы и нет отдельной логической теории. Мы не находим у него даже целостной и систематизированной этической теории — в том смысле, в каком она понималась в после­дующих этических системах. Остается только один вопрос:

что есть человек? Сократ всегда отстаивал и защищал идеал объективной, абсолютной, универсальной истины. Но един­ственный универсум, который он признавал и который ис следовал, — это универсум человека. Его философия, — если у него была философия, — строго антропологична. В одном из платоновских диалогов Сократ представлен в бе­седе со своим учеником Федром. Гуляя, они очутились за воротами Афин. Сократ пришел в восторг от красоты мест­ности. Он восхищался пейзажем и хвалил его. Но Федр пре­рвал Сократа, пораженный, что тот ведет себя как чужезе­мец, которому проводник показывает окрестности. “Ты что же, — спросил он Сократа, — не выходишь даже за го­родские ворота?” Ответ Сократа имел символическое зна­чение: “Извини меня, добрый друг, я ведь любознателен, а местности и деревья ничему не хотят меня научить, не то что люди в городе”3.

Однако когда мы изучаем сократические диалоги Пла­тона, мы не находим непосредственного решения новых проблем. Сократ дает нам детальный и скрупулезный анализ индивидуальных человеческих качеств и добродетелей. Он пытался выявить их природу и определить их — как благо, справедливость, умеренность, доблесть и т.д. Но он никогда не отваживался дать определение человека. Чем же объяс­няется этот кажущийся недостаток? Не идет ли здесь Сократ осторожно окольным путем, намечая лишь общие очертания проблемы, но не проникая в ее глубины и реальную суть? Но как раз здесь — больше чем где бы то ни было — мы должны помнить о сократовской иронии. Иначе говоря, именно отрицательный ответ Сократа проливает новый, не­ожиданный свет на существо вопроса и представляет нам его позитивное понимание проблемы человека. Мы не можем исследовать природу человека тем же путем, каким раскрываем природу физических вещей, физические вещи можно описать в терминах их объективных свойств, чело­века же можно описать и определить только в терминах его сознания. Этот факт ставит совершенно новую проблему, которую нельзя решить с помощью обычных методов ис­следования. Эмпирическое наблюдение и логический анализ в том смысле, в каком они использовались в досократовской философии, здесь обнаруживают свою неэффективность и неадекватность. Ибо только в нашем непосредственном об­щении с людьми мы можем достичь понимания человека. Мы должны действительно очутиться с человеком лицом к лицу, чтобы понять его. Следовательно, вовсе не новизна объективного содержания, а новизна самого мышления —

его деятельности и функции — составляет отличительную черту философии Сократа. Философия, которая до той поры понималась как интеллектуальный монолог, преврати­лась в диалог. Только с помощью диалогической или диа­лектической мысли можно было подойти к познанию чело­веческой природы. Прежде истина понималась только как готовая вещь, которая могла быть схвачена, усвоена посред­ством индивидуальных усилий и без труда передана и со­общена другим. Однако Сократ уже не придерживался такой точки зрения. Нельзя, сказал Платон в “Государстве”, внести истину в душу человека, как нельзя заставить видеть сле­пого от рождения3*. Истина по своей природе — дитя диа­лектической мысли4*. Прийти к ней можно только в посто­янном сотрудничестве субъектов, во взаимном вопрошании и ответах. Она не походит, следовательно, на эмпирический объект — ее должно понимать как продукт социального действия. Уже здесь налицо новый, хотя и непрямой ответ на вопрос “Что такое человек”. Человек оказывается суще­ством, которое постоянно находится в поиске самого себя, которое в каждый момент своего существования испытывает и перепроверяет условия своего существования. В этой перепроверке, в этой критической установке по отношению к собственной жизни и состоит реальная ценность этой жизни. “А без... испытания и жизнь не в жизнь для чело­века”, — говорит Сократ в “Апологии”4. Мы можем резюми­ровать мысль Сократа, сказав, что он определяет человека как такое существо, которое, получив разумный вопрос, может дать разумный ответ. Так понимается и знание, и мораль. Лишь благодаря этой основной способности — способности давать ответ самому себе и другим — человек и становится “ответ­ственным” существом, моральным субъектом.

2.

Этот первый ответ в известном смысле навсегда останет­ся классическим. Проблема и метод Сократа никогда не могут быть забыты и стерты из памяти. Платонов­ской мыслью они были сохранены и наложили отпечаток5 на все дальнейшее развитие человеческой цивилизации. Вряд ли есть более верный и короткий путь к пониманию глубо­кого единства и преемственности древней философской тра­диции, чем сравнение этих первых стадий греческой фило софии с одним из позднейших и благороднейших итогов греко-романской культуры — книгой “К самому себе” Марка Аврелия Антонина5*. Такое сравнение на первый взгляд может показаться натяжкой: Марк Аврелий не был ни оригинальным мыслителем, ни последователем логичес­кого метода. Сам он благодарил богов за то, что, отдав свое сердце философии, не сделался ни философским писакой, ни нанизывателем силлогизмов6. Но и Сократ, и Марк Ав­релий были убеждены в том, что для познания истинной при­роды или сущности человека мы должны устранить все внешние или случайные черты в его бытии.

“Ничто из того, что не принадлежит человеку, поскольку он человек, не может быть названо свойственным человеку. Все это не составляет требований человека, не предписы­вается природой человека, не является совершенством че­ловеческой природы. Не в этом и цель человека, а следо­вательно, и завершение цели — благо.

Ведь если бы, далее, что-нибудь из этого было свойст­венно человеку, то не могло бы быть свойственно ему пре­небрежение и противодействие по отношению к этому, и не был бы достоин похвалы тот, кто стремится не нуждаться в этом; будь это благом, не мог бы быть хорошим человек, отказывающий себе в чем-нибудь подобном. На самом же деле человек тем лучше, чем полнее его отречение от этого, или легче он переносит лишение чего-нибудь такого”7.

Все, что приходит к человеку извне, ничтожно и пусто. Его сущность не зависит от внешних обстоятельств — она зависит исключительно от того, как он оценивает самого себя. Богатства, чины, общественные отличия, даже здоро­вье и интеллектуальная одаренность — все это становится безразличным aSidfpopov. Единственное, что имеет значе­ние, — это тенденция, внутренняя установка души; только этот внутренний принцип и не должен быть нарушен. “То, что не делает человека худшим, чем он есть, не делает худ­шей и его жизнь и не вредит ни внешней, ни внутренней стороне его существа”8.

Требование самовопрошания и у стоиков, и у Сокра­та — привилегия человека и его основной долг9. Но этот долг понимается теперь в более широком смысле: у него есть не только моральная, но и всеобщая универсальная ме­тафизическая основа. “Никогда не следует уставать спра­шивать себя вновь и вновь, какое отношение имею я к той

части моего существа, которую я называю руководящим Разумом то Tiyeu.oviKov?”10. Тот, кто живет в согласии с самим собой, со своим собственным внутренним демоном, живет в гармонии с вселенной-универсумом, ибо и строй вселен­ной и строй личности суть не что иное, как различные про­явления общего фундаментального принципа. Человек до­казал присущую ему способность к критической мысли, суж­дению, различению, поняв, что ведущая сторона в этом со­отношении — “Я”, а не Универсум. Я, единожды обретшее свою внутреннюю форму, сохраняет ее в неизменности и невозмутимости. “Шар, поскольку он существует, не может лишиться круглоты”11. Таково, собственно говоря, послед­нее слово греческой философии — слово, которое сызнова включает в себя и объясняет дух, изначально его породив­ший. Этот дух — дух суждения, различения Бытия и Небы­тия, истины и иллюзии, добра и зла. Сама жизнь неустой­чива и переменчива, но истинная ценность жизни пребудет в вечном порядке, не допускающем перемен. И отнюдь не чувствами, но только силой нашего суждения можем мы по­стичь этот порядок. Сила суждения — основная сила чело­века, общий источник истины и морали. Ибо только в этом человек целиком зависит от самого себя, здесь он свободен, автономен, самодостаточен12. “...Не разбрасывайся, не суе­тись, — говорил Марк Аврелий, — но будь свободным и смотри на вещи как муж, гражданин, смертный... Вещи не касаются души, но пребывают в покое вне ее; причины жалоб коренятся в одном лишь внутреннем убеждении... Все то, что ты видишь, подлежит изменению и вскоре исчезнет. Размышляй постоянно и о том, скольких изменений ты уже был свидетелем. Мир — изменение, жизнь — убеждение”'3.

Величайшая заслуга стоической концепции человека со­стоит в том, что эта концепция дала человеку одновременно и глубокое чувство гармонии с природой, и чувство мораль­ной независимости от нее. В сознании философа-стоика между этими утверждениями нет противоречия — оба они соотнесены друг с другом. Человек чувствовал себя в пол­ном равновесии с мирозданием и знал, что никакая внешняя сила не могла нарушить это равновесие. Таков двойственный характер этой стоической “невозмутимости”. Стоическая теория оказалась одной из наиболее влиятельных в древней культуре. Однако она сама вызвала к жизни новую, дотоле неизвестную силу. Конфликт с этой новой силой до осно ваний потряс классический идеал человека. Стоическая и христианская теории человека вовсе не обязательно враж­дебны друг другу. В истории идей они зачастую взаимодей­ствовали, и мы нередко наблюдаем их тесную связь в со­знании одного и того же мыслителя. Тем не менее всегда остается один пункт, в котором антагонизм между христи­анским и стоическим идеалами оказывается неустранимым. Признание абсолютной независимости, в которой стоики ви­дели главное достоинство человека, трактуется в христиан­ской доктрине как его основной порок и ошибка. Человек не обретет спасения, пока будет упорствовать в этой ошиб­ке. Борьба между этими враждебными позициями шла мно­гие века; сила этой борьбы чувствуется и в начале новой эпохи — в период Возрождения, в XVII в.14.

В этом проявляется одна из характернейших черт ан­тропологической философии: в этой философии, в отличие от других областей философского исследования, мы не видим медленного непрерывного развития общих идей. Даже в истории логики, метафизики и философии природы мы находим острейшие противоречия. Эта история может быть описана в гегелевских терминах как диалектический процесс, в котором за каждым тезисом следует антите­зис, — и тем не менее там существует внутреннее посто­янство, ясный логический порядок, связывающий различные стадии этого диалектического процесса. Антропологическая философия имеет совсем другую природу. В стремлении по­нять ее реальный смысл и значение мы должны прибегнуть не к эпически описательной, а к драматической манере по­вествования, ибо здесь перед нами не мирное развитие по­нятий или теорий и не столкновение борющихся сил. Исто­рия антропологической философии исполнена глубочайших человеческих страстей и эмоций. Эта философия касается не только теоретических проблем, будь хоть самых широ­ких, — здесь вся человеческая судьба в напряженном ожи­дании последнего суда.

Такое понимание проблемы нашло наиболее яркое вы­ражение у Августина6*. Августин стоит на грани двух эпох. Он жил в IV в. и был воспитан в традиции греческой фи­лософии, в частности неоплатонизма, наложившего отпеча­ток на всю его философию. С другой стороны, Августин — родоначальник средневековой мысли, основоположник сре­дневековой философии и христианской догматики. Его “Ис­поведь” дает возможность проследить за каждым шагом на пути от греческой философии к христианскому откровению. Согласно Августину, вся дохристианская философия была подвержена одной ошибке и заражена одной и той же ере­сью: она превозносила власть разума как высшую силу че­ловека. Но то, что сам разум — одна из наиболее сомни­тельных и неопределенных вещей в мире, — человеку не дано знать, покуда он не просвещен особым божественным откровением. Разум не может указать нам путь к ясности, истине и мудрости, ибо значение его темно, а происхожде­ние таинственно, и эта тайна постижима лишь христианским откровением. Разум, по Августину, имеет не простую и еди­ную, а скорее двоякую и составную природу. Человек был создан по образу Божию. И в своем первоначальном со­стоянии — в том, в котором он вышел из Божественных рук, был равен своему прототипу. Но все это было им ут­рачено после грехопадения Адама. С этого момента вся пер­воначальная мощь разума померкла. А сам по себе, наедине с собой и своими собственными возможностями он не спо­собен найти путь назад, перестроить себя своими силами и вернуться к своей изначально чистой сущности. Если бы по­добный возврат и был возможен, то лишь сверхъестествен­ным образом — с помощью Божественной благодати. Та­кова новая антропология, как она понимается Августином и утверждается во всех великих системах средневековой мысли. Даже Фома Аквинский, следуя Аристотелю7*, обра­тившийся вновь к источникам древнегреческой философ­ской мысли, не рискнул отклониться от этой фундаменталь­ной догмы. Признавая за человеческим разумом гораздо боль­шую власть, чем Августин, он был, однако, убежден, что пра­вильно использовать свой разум человек может только бла­годаря божественному руководству и озарению. Тем самым мы приходим к полному отрицанию всех ценностей, утверж­даемых в греческой философии. То, что казалось высшей при­вилегией человека, приобрело вид опасного искушения; то, что питало его гордость, стало его величайшим унижением. Сто­ическое предписание: человек должен повиноваться своему внутреннему принципу, чтить этого “демона” внутри себя, — стало рассматриваться как опасное идолопоклонство.

Вряд ли целесообразно дальше описывать черты этой новой антропологии, анализировать ее основные мотивы и прослеживать ее развитие. Ведь чтобы понять ее общий смысл, мы можем избрать другой, более короткий путь. В начале Нового времени появился мыслитель, придавший этой антропологии новые силы и блеск. В произведениях Паскаля8* она находит свое последнее и, может быть, наи­более впечатляющее выражение. Паскаль, как никто другой, был подготовлен к решению этой задачи. Он обладал не­сравненным даром освещать наиболее темные вопросы и со­бирать в единое целое сложные и рассеянные системы мысли. Нет, кажется, ничего неподвластного остроте его мысли и ясности стиля. Он соединил в себе преимущества современной литературы и философствования, но исполь­зовал их как средство борьбы против современного духа — духа Декарта и его философии. На первый взгляд кажется, будто Паскаль принимает все предпосылки картезианства и современной ему науки. Он соглашается с тем, что нет ни­чего в природе, что неподвластно научному разуму, как нет ничего, неподвластного геометрии. Это поистине странное событие в истории идей: один из величайших и самых глу­боких геометров стал запоздалым рыцарем средневековой философской антропологии. В шестнадцать лет Паскаль на­писал трактат о конических сечениях, открывший новое и чрезвычайно плодотворное поле геометрических исследова­ний. Однако он был не только великий геометр, но и фи­лософ, и в качестве такового был не просто погружен в гео­метрические проблемы, но стремился понять подлинное при­менение, содержание и границы геометрии, полагая, что су­ществует фундаментальное различие между “геометричес­кой мыслью” и “мыслью проницательной и утонченной”. Геометрическая мысль наиболее совершенна в исследова­нии тех предметов, которые доступны строгому анализу, т.е. могут быть расчленены на первичные составляющие момен­ты15. Она исходит из некоторых аксиом и выводит из них следствия, истинность которых может быть доказана с по­мощью универсальных логических правил. Преимущество такого мышления состоит в ясности его принципов и необ­ходимости его дедуктивных выводов. Однако не все пред­меты можно трактовать подобным образом. Существуют вещи, которые не поддаются какому бы то ни было логи­ческому анализу из-за своей хрупкости и бесконечного раз­нообразия. И если в мире есть нечто такое, что в первую очередь должно быть отнесено к таким вещам, то это как раз человеческое сознание. Именно природе человека при­сущи богатство и утонченность, разнообразие и непостоян­ство. Следовательно, математика никогда не сможет стать инструментом истинного учения о человеке, философской антропологии. Смешно было бы говорить о человеке как о геометрическом постулате. Строить моральную философию в терминах геометрической системы — Ethica more geomet-rico demonstrata* — это, с точки зрения Паскаля, абсурд, философская фантазия. Но и традиционная логика, и ме­тафизика не более способны понять и решить загадку че­ловека. Ведь их первый и высший закон — это закон про­тиворечия. А рациональное, логическое и метафизическое мышление в состоянии понимать только такие объекты, ко­торые свободны от противоречий, устойчивы по природе своей, истинны. Как раз такой однородности мы никогда не встречаем у человека. Философу непозволительно констру­ировать искусственного человека — он должен описывать человека таким, каков он есть. Все так называемые опре­деления человека — это лишь легковесные спекуляции, если они не основываются на опыте и не подтверждаются им. Нет другого способа понять человека, кроме изучения его жизни и поведения. Однако то, что мы при этом обна­ружим, никоим образом не может быть описано одной-единственной простой формулой. Неизбежный момент челове­ческой сущности — противоречие. У человека нет “приро­ды” — простого или однородного бытия. Он — причудли­вая смесь бытия и небытия; его место — между этими двумя полюсами.



Похожие документы:

  1. Пятый СовременнаЯ западнаЯ философиЯ

    Документ
    ...  — основной, по которому развивается вся человеческая культура. Этот закон получил название закона ... в его работе «Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры» (1944). Он утверждал, что поскольку ...
  2. Мир философии: Книга для чтения. В 2-х ч. Ч. Исходные философ проблемы, понятия и принципы. М.: Политиздат, 1991. 672 с

    Реферат
    ... Э. Опыт о человеке: введение в философию человеческой культуры // Проблема человека в западной философии. М., 1988. C. 28 — 30 ... Кассирер Э. Опыт о человеке Введение в философию человеческой культуры Часть // Человек и культура. Лондон, 1945. C. 144 — ...
  3. Философия как наука. Истоки философии: Сократ, Аристотель

    Документ
    ... исторического пространства. Современный период развития человеческой культуры и цивилизации характеризуется новым этапом в эволюции ...
  4. Программа дисциплины философия для подготовки бакалавров

    Программа дисциплины
    ... факторы в развитии человеческой культуры. Литература. Обязательная. Губин В.Д. Сидорина Т.Ю. Философия. М., "Гардарики" ... Опыт о человеке: Введение в философию человеческой культуры//Проблема человека в западной философии. Кессиди Ф.Х. К проблеме ...
  5. ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ ФИЛОСОФИЯ Методические указания Красноярск СФУ 2010

    Методические указания
    ... автором работы «Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры»? Проанализируйте основные идеи этого произведения ...

Другие похожие документы..